摘要：從現在起，我們轉回到本文的主要問題，也就是對現代世界的實在建構的詢問，以及對現代世界的全社會系統的詢問。在日常生活中，人們一般會預設，世界是如其所是，而且意見紛歧是不同的 “ 主觀 ” 視角、經驗、記起所造成的結果 [1] 。近代的、後神學的科學仍舊強化了這個

從現在起，我們轉回到本文的主要問題，也就是對現代世界的實在建構的詢問，以及對現代世界的全社會系統的詢問。在日常生活中，人們一般會預設，世界是如其所是，而且意見紛歧是不同的 “ 主觀 ” 視角、經驗、記起所造成的結果 [1] 。近代的、後神學的科學仍舊強化了這個說法，而且嘗試從方法論上來保障它。二十世紀的自然科學對它已有所懷疑，但社會科學 —— 即便在談及 “ 渾沌理論 ” 與諸如此類的東西的時候 —— 卻似乎在方法論上還一直尋找著 “ 那個 ” 實在，而且似乎只允許一個在歷史、族群或文化上受制約的相對主義 [2] 。人們認爲爲了能進行研究，必須假設出某一個 “ 對象 ” ，如此一來，與研究相關聯的論證就得以進行，否則，人們就會一直同時談及許多而且始終是其他的東西。但是，說系統有記憶，難道還不足以平息這個反對意見嗎？

但也不能因此只有科學系統爲社會保證實在的到來。毋寧，人們必須思考大眾媒體系統生產與再生產出來的對世界的認識。問題現在變成：當人們的出發點必須是大眾媒體在所有三個綱要領域中都起著作用時，大眾媒體製造了哪一種對實在的描述？而且如果人們能夠對此作出判斷，那麼人們就會立即問出下一個問題：如果社會持續且持久地以此方式告知自己關於自己的訊息，那麼這個社會會以什麼樣子出現？

如果人們詢問選擇方式的共同性，那麼人們首先就會碰到一個流行的看法，社會中存在著價値性或規範性的先前選擇。例如派深思就在這個看法裡頭找到行動與行動系統的可能性條件。當然，這個可能性不應被排除掉，但它能解釋的東西太少了；它起的作用過於模糊，過於輕易被辨認出來，而且非常迅速地挑起相反的判準。除此之外，也存在著其他的選擇形式，它們比較隱蔽地起作用，而同 時又是人們無可避免的。這個道理適用於每一種範疇化，亦即適用於當人們用較一般的概念呈現較具體的事態時；而且也適用於因果歸因，亦即適用於當人們一併呈現所要處理的現象的原因和 / 或結果時。如同意義始終只有在「一般化」這個脈絡中才能被溝通一樣 —— 這個一般化當然能夠在相對具體與相對一般之間變化 —— 因果關係也是只有在特定的原因或結果被選出之後，才能呈現出來。在因果歸因這裡，所關乎的絕不只是 —— 在與其他同樣可能的解釋相較之下 —— 未被確定的看法；反而，選擇必然也排除掉原因的原因與結果的結果 [3] 。切入的立場可以根據意識型態的或規範性的前判斷而有所變化；但即便在面對已知的價値衝突時努力保持中立，立場也是不可避免的。因此，在大眾媒體中解決的意見衝突就經常藉由不同的因果歸因而運作，並因此表面上看來好像是關連著密實的、無可分解的事實。但是，將因果鏈縮短的歸因方式反過來（這也許是更常見的情況）也製造了評價、情緒、命令、抗議。這兩種情況都適用於新聞與深度報導，但是也同樣適用於敘述的演出，以及一種廣告，這種廣告在因果領域中（如果這個領域眞的被論題化的話）只提到支持自己的東西。

在一般層次上我們堅持著 —— 這適用於在場者之間的互動，而且也同樣適用於大眾媒體的溝通 —— 溝通的經濟與速度始終必須關連到意義結叢（在完形心理學意義下的 “ 完形”），而且，溝通因此無法再次趕上那個它要使人理解的意義，如此一來，在一般情況下，歸到訊息那一邊的東西與歸到告知那一邊的東西也就無法區分開來。而這最終意味著，對前判斷或操弄的疑慮雖然被持續再生產出來， 但絕對無法在溝通中以一組相應的區別眞的解決。

所有更精準的分析而且尤其是經驗研究，都將必須從一個領域出發，這個領域最直接提供了對實在的描繪，而且也被如此宣稱與感知。這個領域就是新聞與深度報導。在這兒，前面所談的選擇判準 a 發揮著作用，尤其是那些以不連續性與衝突爲根據的選擇判準。當我們將這樣的選擇判準當成兩面的形式時，我們就可以辨認出，另外一面 —— 這些形式中的反義詞 —— 一直都未被闡明。如此一來，在描繪社會時，特別是斷裂就呈顯出來了，不論它是時間軸上的斷裂，還是社會性中的斷裂 b 。在媒體裡頭，人們很難看到順從與一致，也很難看到一直重複著的始終相同的經驗，以及恆定不變的框架條件。由於媒體設計師的專業能力，吵鬧不安會比平靜無事更受青睐。社會最後爲自我描述選取了這條而非其他條軸線，這個作法是値得思考的，而且當這條軸線被選擇出來的時候，除了 “ 行動所在之處 ” 這一面之外，其他選項幾乎是不可能的。藉由這種自我觀察，社會誘使自己不斷創新。社會製造 “ 問題 ” ，這個問題要求 “ 解決之道 ” ，而這個解決之道又製造 “ 問題 ” ，這個問題又要求 “ 解決之道 ” 。社會恰恰藉此同時再生產出論題，而大眾媒體也許能掌握這些論題，並將它們轉換成訊息。

大衆媒體本身仍能彌補這種失之一面的偏頗，而且彌補之道就在於對道德評價的偏好。在美國那兒，人們已將這個遠距社會化所造成的結果標示爲 “ 道德智商 ” 。這涵括以下的要求：保護自己而置身事外，承受困難，在必要時打破規則 [4] 。但最後一定要能讓人辨識出，誰是好人誰是壞人。媒體把不足以作爲實在的東西當作道德提供出來，並對此有所訴求。因此人們會認爲：共識比歧見更好；人 們應該有能力調解衝突（因爲反正所關乎的僅僅是價値而已）； “ 意義問題 ” 應該可以讓人們不去在意以數量爲主的實在關連（例如，好的東西盡可能多，而不是盡可能少）。如此一來，選擇和平、平衡、團結、意義，看起來彷彿處於道德的本質之中。然而，從歷史與經驗上來看，情況絕不是這個樣子。道德本身並沒有包含任何理由，讓人們在道德上獎勵對敵人的作戰、對內外團體的區別或對異類想法的不同意 [5] 。即便在這裡，大眾媒體似乎也規定著世界被閱讀的方式，而且也似乎將道德、觀點歸到這個描述之中。正是在十九世紀後半葉，在一個大眾報刊的時代，一個使下層人民脫離文盲的時代，社會開始以一種懷念的語氣強調著共識、團結、價値、意義追尋，這是對整個社會或被認定爲需耍消毒的東西進行的巴斯德消毒法 c 。

人們可以推測，這種滲入事實之中的道德堅持關連到訊息 / 非訊息此符碼化，或關連到形式的單面呈現（這些形式的另外一面雖然被當成前提，但沒有被一併表達出來）；亦即，關連到一種未被觸動的常態性本身之隱藏；亦即，關連到另外一面的弔詭，這個另外一面被涵括進來，但卻是作爲一個被排除了的被涵括的另外一面。在日常交往中，道德一點也不必要，它始終是溝通病理出現的徵狀。這時溝通不再取向於自我理解性，反而選擇出道德這個形式來作爲同時是事實與非事實的東西；作爲媒體必須時時提醒人們存在著的東西；作爲匱乏物，並因此不能被歸到內部或外部。如果溝通過渡到道德、開始專注於道德時，那就會像裝了輪子自發似的進行下去，而且有時還會過快。如此一來，道德就作爲一種對選擇性的補充，而這種補充是以彌補的方式 —— 在馬瓦的意義下，亦即以 “ 取而代之 ” 的方式 —— 供應出來的 [6] 。這也許解釋了，道德以及甚至是道德的反省形式，即倫理學，會在今天給人們一個老式的、滿是皺紋的印象，而且很明顯的只對病態情形感興趣。相應於此，個別情況就會不斷累加到像 “ 貪污 ” 這類詞彙之下，而人們只能證實尙 • 保羅在很久以前就已經猜測的事情： “ 天使可能還在一直墮落，而魔鬼可能還在一直增加。 [7] ” 道德需耍清楚的醜聞，以便讓自己有機會變年輕；道德需要大眾媒體，而且尤其需要電視。

即便這是一個平衡 —— 這個平衡在自身中秤出自己的淨重 —— 但仍以一個高度選擇性的圖式爲基礎。人們完全以「被調査出來的眞理」這個方式來描述實在，而這個眞理在此被感覺爲尙有待平衡。事物 “ 最終之應是 ” 對立著事物 “ 如是 ” 之持續再生產。制度上事先擬定的政黨對立 —— 此對立使政治系統能更替執政與在野 —— 被如此強烈再現於每日新聞中，以致於在政治的負責領域中，持續的價値呈現出不足的狀態，而必須受到警告。 “ 政治階級 ” ( 就像人們近來會鄙夷地說的一樣）面對著時代的巨大任務時失靈了。追求更多的金錢、功名、聲望、收視率與價値更高的職業訓練，呈顯爲如此優勢，以致於就像在演化中一樣， “ 生命意義 ” 此隱性因子必須被道德帶出來。但是人們不能用規範性事物來平衡實在的不足，即便這個不足是想像的。當一個論題被道德化時，人們會有一個印象：這個論題眞的需要如此，因爲眞實的實在是另外一個樣子。

然而，透過新聞與深度報導而對社會進行的描述並不是唯一會起作用的描述。廣告和娛樂兩者都會一併起著作用，更確切的說，是藉由諸個體的態度與溝通意願而一併 起作用，也就是以非常間接的方法。廣告必然會將自己的溝通撒播在如此多的對象與接收者身上，以致於每個接收者都會有一個印象，即，存在著比他自己所能實現的還要更美與更好的東西。如此一來，劃出可達及範圍的界線就 被經驗爲不再是被上帝所規定的考驗和生命必要項目，而且這個劃界也不會被固定的、等級的界線所調節 —— 這些界線訂出一個框架，這個框架限制了人們可以將自己和哪些人以及在哪些方面作有意義的比較。對吉哈意義下的模仿衝突所做的宗教式與層級式調節，被取消掉了 [8] 。反而，限制會被體驗爲購買力不足的結果。這在一開始也許是一個激擾個別意識系統的印象，在這些意識系統中，這個印象會以最爲不同、按當時系統所給的條件而加以處理。但由於所關乎的是大量而且標準化的影響，所以人們能夠認爲，社會溝通的可信性所依賴的條件也會因此受到影響。諸個體爲了能參與溝通，無論如何都必須假設彼此經驗相類似，儘管他們意識系統的運作方式是充分個體化、極具個別特色的。對此，農業 —— 手工業式家庭經濟在全球的瓦解，以及人們爲了滿足需求而對貨幣的日益依賴，提 供了一個經驗背景，這個經驗背景毫不費力就接受了媒體所提供的表象。如此一來社會就呈顯爲一個秩序，在這個秩序中有大量的貨幣可供使用 —— 而且每個人都沒有足夠的貨幣。這麼說來，還有哪裡更能比這兒推斷出不公平分配 [9] ？而接下來，對此的解釋會很熱門，而且對「人們也許能怎麼改變它」的建議也會很熱門。

即便經由大眾媒體而出現的娛樂，或許也以這種間接方式影響被建構爲實在的東西。有很長一段時間，至少在十七與十八世紀，人們把小說的閱讀當成是散心、消遣，而它的危險只是讓人無法適應積極生活 [10] 。唐吉訶德就是一個原型，一再因閱讀小說而受害的婦女也是一個原型 [11] 。在對小說讀物的批判中，一個已是常見的看法認爲，眞實實在與虛構實在的區隔難以被堅守下去；但正是這一點又再次在小說中被反省著，而且也被拿來與一個本眞的世界關連相對比 —— 好像說，藉由讀物來勸說讀者應該要盡力恢復本眞，這樣的作法恰恰不會有危險之虞 [12] 。

藉由電影和電視，這些問題變得更嚴重，而且即便是診斷時代的小說（不同於前衛藝術的實驗），也似乎想要暗示讀者說，將他人經驗看成是自己的。如此一來，遇到這種情形的人就能進行一種溝通，即，彷彿他自己知道這種情形。「虛構的內面」與「虛構的外面」之間的差異，「敘事或電影故事」與「作者、發行機構與接收者」之間的差異，會被持續的界線跨越所破壞。其中一邊被複製進另外一邊，而且由此人們取得了溝通機會 —— 這些溝通機會的基礎在於經驗的共同人工性。於是，就出現了眞實實在與虛構實在之間無法分開的混合 [13] ，但這些混合被反省爲娛樂，被經驗爲插曲，而且不會有後續影響。 “ 被感知到的東西 ” ，亦即電視，在這方面扮演越多的角色，那麼溝通也就越以隱含的、完全不能被溝通的知識爲基礎。啓蒙仍然認爲共同性在於一個可溝通的理性旨趣中，先驗理論甚至假設自我指涉可以被一般化爲主體性的一個普遍先天 [14] ，而溝通在今天卻似乎被一個再也不能主觀控制的直觀知識所支撐，這個直觀知識的共同性是起因於大眾媒體，並且跟著大眾媒體所風行的東西走。如此一來，在娛樂工業中，綱要的主要考量變成：使參與者有機會從大眾媒體關連回他們自己的生活 —— 人們也許可以說： “ 是啊！就是這樣 ” 的體驗 —— 以贏取並保有他們的（稀有）注意。於是，人們將試著經由綱要的多樣細分來接近個別特有意識的個體性。

大眾媒體藉由非常不同的實在建構方式而同時實現「新聞 / 深度報導、廣告、娛樂」這三個綱要領域，這讓人們難以辨認出一個共同的效果並由此回溯到大眾媒體系統。也許最重要的、共通的基本特徵是，大眾媒體在訊息取得過程中，同時會撐開一個被自我製造出來的不確然性界域，這個界域必須被進一步的而且始終是進一步的訊息所供應。大眾媒體提昇了社會的可激擾性，並因此提昇了社會取得訊息的能力 [15] 。或更精準的說：大眾媒體提昇了意義關聯的複雜性，在這些意義關聯中，社會經由自我生產出來的差異而受到激擾。可激擾性被期待界域製造出來，這些界域提供對常態性的期待，但這些界域在個別情況中不是能被偶發、意外、事故打破，就是能被未規定性位置 [16] 打破 —— 這些位置作爲不斷需要被塡塞的東西而被再生產出來。在這兩種情況中，所關乎的都是自我生產 —— 從溝通的結果中再生產出溝通。

對於這個自我生產來說（就如同對於所有自我生產來說），既不存在著一個目的，也不存在著一個自然的終點。反而，訊息性溝通是自我生產性元素，這些元素有助於這些元素的再生產。每一個運作都會再生產出不連續性、驚訝、愉快或不愉快的失望；而結構 —— 在此過程中被再生產出來，並將此過程連結到已知者與可重複者身上（否則訊息就不會被辨認爲區別 )—— 同時有助於這個過程的再生產，並使這個過程的意義內容與此相配合。據此，時間就成爲佔支配地位的意義面向，而且在這個面向中，未來 / 過去這組區別就從之前 / 之後這組區別出發來定義時間。如此一來，連結過去與未來的就只是一個人工安排的時間測定 —— 而不再是從自然本質來說必然或不可能的東西了。當下，兩個時間界域之間的差異 —— 本身既不是未來也不是過去 —— 變成了一個地方，訊息固定在這個地方上，而且決斷必須在這個地方上作出來。但是當下在其自身僅僅是這個變化點，或僅僅是區別未來與過去的觀察者所佔的位置。它根本不會在時間中出現。人們也許可以推斷，當下接受了時間的弔詭，但這裡所說的時間並不是指現代之前的上帝之永恆、遍存 —— 祂能同時觀察著所有的時間。因此，不令人驚訝的，這個時間模態化會回過頭來影響溝通本身，尤其是以恐懼與要求這個雙軌形式影響溝通本身。

人們的出發點可以是：人類所知道的關於社會並因此關於世界的種種，尤其是那些能被溝通而且可望被理解的東西，是以上述方式出現的。但這在論題上沒有確立很多東西 —— 也許除了：每個確立都會疑慮自己想說出太多的東西。在此，談及對意識型態的普遍疑慮 [17] ，可能是不夠的，因爲即便所有得到科學支持的斷言，只要它們裝扮成存在斷言的話，也都會遭受同樣的疑慮。但人們也許可以談及「二階觀察模式」這個一般習慣。人們往告知者這個方向去解出被告知的一切。在此，新聞與深度報導毋寧會導致對動機的疑慮（這個疑慮多半沒有採取可規定的形式），而娛樂則與此不同，它毋寧會導致二階模式的自我觀察，對自己觀察的觀察。儘管如此，世界和個體性仍然都被感知爲具體的特徵總體；但此感知的進行方式始終是，人們必須額外考慮到一個說著「事實就是這樣」的觀察者。

在此，所關乎的不再是「存在與假象」這個舊的、存在論上的二元性，這個二元性曾經原則上被認爲可於存在論上加以分解，或是作爲宗教而指向隱蔽的上帝。反而，所關乎的是對實在的理解，這個理解將實在當成 一 個具有 “ 什麼 ” 與 “ 如何 ” 的雙面形式 —— 即 “ 什麼被觀察到 ” 與 “ 它如何被觀察到 ” 。而這正好相應於藉由訊息 / 告知這組差異對溝通進行的觀察。只有當人們把這組差異當成基礎時，才能理解一個東西；而這個 “ 理解 ” 是在一個意義下談的，即，溝通有無限的可能性能夠往訊息這一面或圖式 ( 框架）與告知者動機這一面探索下去。

當然，人們不應斷言，每個藉由大眾媒體而參與溝通的人都反省到自己是以此方式進行體驗。但所關乎的也不是將這個反省只保留給 “ 有教養階層 ” 。每個經驗研究都會確定出這種知識雙面性被處理的程度，而最容易達及的激擾也許會採取「不信任」這個形式。心理系統藉由這個激擾形式所做出的一切也許仍然都是心理系統的事；另外，對此沒有什麼預先給予的規則不會立即遭受同樣的不信任。在這種情況下，起限制作用的只能是溝通的條件。在意識內進行的東西中，只有很少數能激擾溝通。這將規定仍有可能的親密形式 —— 也就是在一些條件下的孤獨感，這些條件讓對立面有希望出現。但這一點也在大眾媒體中被千百倍地反省 [18] ，並因此本身就變成一個知識，而人們將這個知識歸因於讀物和電影。

大眾媒體的實在就是二階觀察的實在。這個實在替換掉對知識的預先規定，在其他的社會構造中，這個預先規定曾由突顯的觀察位置所提供：智者、神職人員、貴族、城市、宗教或是在政治上 — 倫理上突顯的生活形式。這個差異是如此的極端，以致於人們既不能談及衰落，也不能談及進步。即便在這裡，一直維持爲反省模式的也只有二階觀察而巳，亦即，也只有對下面這一點的觀察而已：一 個將自己的自我觀察委託給大眾媒體這個功能系統的社會，是以「對觀察者的觀察」此模式參與這個觀察方式。

我們用文化這個概念來總結上述分析的結果。這個概念從它興起於十八世紀末以來，就概括了反身性與比較性成分。文化自發地、極其詳盡地知道並說出自己就是文化。它建立了自己在歷史或民族方面的比較性區別 —— 一開始，自己的文化在與其他文化比較時是帶有優越的姿態；如今則毋寧公開地、草率地承認存在著許多文化。即使存在著許多文化，而且恰恰是當存在著許多文化時，人們還是能一樣留在自己的文化裡。文化多樣性這個流行選項同時正當化對自己文化的保守基本態度，以及與其他文化之間的唯一關係 —— 旅遊關係。

在這個意義下的文化 —— 將所有東西都轉變爲一個意指著文化的符號 —— 是大眾媒體的產物，而且同時也是大眾媒體的不在場證明。雖然人們通常會找到對立的命題，即，大眾媒體以及與大眾媒體相聯繫的旅遊會損害本眞的文化，但這只是實在的倒轉，純粹的保護性宣稱，或修辭而已，這種修辭敦促人們（徒勞地）尋求本眞的經驗，並補充大眾媒體關於旅遊、博物館探訪、國外舞蹈團體和諸如此類的東西的訊息。但是，這樣的 “ 補充 ” 本身只會導致那些能讓人意識到文化差異的，即被演出的世界 [19] 。在人們從大眾媒體那兒所知道的東西與人們實際上就地所看見（與拍攝下來）的東西之間的差異，亦即，電視旅遊與眞實旅遊之間的差異，這組差異的標記本身就是大衆媒體的產物，大眾媒體藉由這個產物，使自己作爲文化的根基而變得不可見。 “sight seeing”d 這個奇怪的表達也許和攝影與輪轉印刷機同時被引進。沒有再生產，可能就沒有原初的東西，沒有大眾媒體，文化可能就無法被辨識爲文化。而且這個反身性文化 —— 知道自己是文化 —— 一併生產出 “ 眞正 ” 、 “ 眞實 ’’ 、 “ 自發 ” 等與自己相對立的概念性，這個道理僅僅證實了所關乎的是一個普遍的、涵括自我指涉的現象。

也許要附帶一提的是，藉此我們絕不是在宣稱文化以符號的形式變成商品。這樣的命題混淆了系統指涉。當然，報紙和看電影，旅遊和拜訪値得一看的地方，是必須花錢的 [20] ，但是，在此層面上，這個運作領域一直是一個巿場，經濟系統的一個部分。它作爲運作領域，和另外的市場、另外的服務、另外的產品區別開來。只有被提供爲意指著文化的符號時，這些相應的體驗和溝通才能變成文化。 這樣的轉變最後還是得力於大眾媒體中二階觀察的制度化。

大眾媒體對實在建構的不斷編織，沖蝕了尙流行著的對自由的理解。自由始終就像在自然法那裡一樣，被視爲強制的闕如。自由主義和社會主義意識型態都曾使用過這個自由概念，而僅僅對強制的來源 —— 法治國家或是資本主義社會 —— 意見不一。大眾媒體在社會中的 “ 無辜 ” 、無害是在於，它未強制任何人。對於它所有的綱要領域，尤其是廣告，道理亦然。但事實上，自由立基於一個認知性條件，即觀察與描述開放的、可決斷的、但因此也是未知的未來的諸選項。對其他可能性的開放被內建到本身就被規定的世界進程中（「本身就被規定的世界進程」一詞所說的只是：世界進程是如其所是）。心理系統和社會系統讓自己能夠進行選擇，但前提是一個被遞迴地穩定住的，由諸冗餘組成的網絡，亦即記憶。人們知道自己只有藉助於飛機而不是例如魔毯，才飛得起來。所以大眾媒體提供 的實在建構強有力地影響到在社會中可被觀察爲自由的東西，並因此，尤其影響到一個問題：可歸因至個人的行動，其機會在社會中如何分配。若人們還一直將自由定義爲強制的闕如，那麼大眾媒體這種構成自由的功能就一直是隱性的，至少是不受討論的。人們只能推測，一方面大眾媒體導致對他人自由的過高評價，而另一方面每個個體卻只是過於意識到對自己自由範圍的認知性限制。而如果一個社會已將所有層次的決斷範圍極度擴大，並製造相應的不確定性，那麼，在這個社會中，上述對自由進行歸因時出現的不平衡，也許會比「誰被明確地強制做出或不做出被規定的行動」這個問題，有更多的影響。

[1]相反地，人們直到十九世紀中葉才發現是這樣論證的，而且也才發現日常世界、生活世界、民間故事等等是被建議當作科學概念的，也就是說，這些發現同時伴隨著：人們不再以形上學的方式建構世界，也不再尋找觀察“實在”時所需的其他基礎。

[2]對此，請見Dehra E. Meyerson，Acknowledging and Uncovering Ambiguities in Cultures，收於 Peter J. Frost 等所編，Reframing Organizational Culture，Newbury Park Cal.，1991，頁 254-270。

[3]請參閱 Niklas Luhmann，Das Risiko der Kausalität，Zeitschrift für Wissenschaftsforsehung 9/10 ( 1995)，頁107-119。

a指第五章所述的選擇判準。

b例如，工廠老闆與被解散的員工之間的爭執。

[4]如 Jonathan Culler，Framing the Signs：Criticism and its Institutions，Oxford 1988，頁50中所表述的：“抄捷徑抓犯人”，而這是以伊朗門事件中的諾斯為例子。〔譯按：在雷根總統任内，白宮國家安全會議助理諾斯中校違法售予伊朗武器，以交換囚禁在伊朗的美國人質：同時，他又以所得款項資助尼加拉瓜反共游擊隊。對諾斯而言，這是一舉兩得的事：既贖回人質，又有助於共產政權的瓦解。他抄了一個捷徑，去打擊共產政權。〕

[5]有一篇文章很好地研究了當時南斯拉夫人仍隨部落而異的道德態度，這些道德態度僅僅被經由大衆媒體傳散的、官方馬克思主義-狄托主義的意識型態所掩蓋。這篇文章就是Dusan Vrban於 Bielefeld 的博士論文：Culture Change and Symbolic Legitimation: Functions and Traditional Meaning of Symbols in the Transformation of Yugoslav Ideology，手稿1985。在那時，要為這本論文找到出版社是不可能的。

c德文為Pasteurisierung，意指透過加熱來消滅細菌的方法。

[6]請見Odo Marquard，Aesthetica und Anaesthetica：Philosophische Überlegungen，Paderborn 1989中的數篇文章。

[7]Jean Paul，Traum eines bösen Geistes vor seinem Abfalle，引自：Jean Pauls Werke：Auswahl in zwei Bänden，Stuttgart 1924，第二冊，頁269-273 (269)。

[8]請參閱 René Girard，Des choses cachées depuis la fondation du monde，Paris 1978。

[9]在社會學及社會心理學對正義的研究中——這些研究似乎同樣因為這個印象而充滿同情心——這個分配問題也得到了重視，而舊有的、以層級分化為前提的原則“使各人得其所有”，以及和法律系統相關聯的規則——相同的情況應有相同的判決，不相同的情況應有不相同的判決——都得不到重視。社會科學對正義的研究，請見例如 Elaine Walster、G. William Waslter與 Ellen Berscheid，Equity：Theory and Research，Boston 1978；Michael Walzer，Spheres of Justice：A Defence of Pluralism and Equality，Oxford 1983；Volker H. Schmidt，Lokale Gerechtigkeit — Perspektiven soziologischer Gerechtigkeitsanalyse，Zeitschrift für Soziologie 21 (1992)，頁3-15；Bernd Wegner，Gerechtigkeitsforschung und Legitimationsnormen，Zeitschrift für Soziologie 21（1992），頁269-283。〔譯按：Gerechtigkeit及其形容詞gerecht皆有正義與公平的意思，譯者隨中文習慣將ungerechte Verteilung譯為不公平分配，將本注釋中的Gerechtigkeit譯為正義。〕

[10]康德還指出：“閱讀小說除了會有其他一些壞情緒外，還會有一個後果：讓消遣成為習慣。”請見其著，Anthropologie in pragmatischer Hinsicht§45。儘管小說描寫得很有系統，亦即，儘管由於讀者閱讀時能“離開”一下——可能回頭去推斷自己的生活處境——而使小說的描寫具有内在可信性，但是根據康德，這種消遣還是會出現。

[11]對於勸人小心謹慎，請參閱Jacques du Bosq，L’honneste femme，新版，Rouen 1639，頁17以下，或更批判的，Pierre Daniel Huet，Traité de l’origine des romans，Paris 1670。不過，這些態度關連到一個文學類屬，它當時被稱為“傳奇"，而且明顯區別於我們自十八世紀以來認作小說的東西——這特別是因為傳奇裡頭，主角與處境在“彬彬有禮”與“逼真”這兩個條件下被理想化了。後來，現代小說具有更為強大但也更為間接的誘惑力。

[12]這常常帶著負面内涵而被描寫為二手的生活，以二手經驗為基礎的知識。順帶一提，這已經是一個老論題了。請見例如Walter Lippmann，Public Opinion，New York 1922。除此之外，人們也無法區別自己的經驗和單純學來的經驗。但是，如果人們沒有參與溝通，本來就無法設想知識，因此這個價値判斷本身就需要接受分析。為什麼人們藉由「非本真/本真」這組區別觀察到大衆媒體的效果，卻沒有看到，「自己能本真地體驗」這個希望本身就是被這組區別所引發？

[13]一個今天傳散很廣的看法就是這麼認為的。請只見Jean Baudrillard，Die Agonie des Realen，Berlin1983，或 Martin Kubaczek，Zur Entwicklung der Imaginationsmaschinen：Der Text als virtuelle Realität，Faultline 1( 1992)，頁83- 102。

[14]順帶一提，這是一個清楚的弔詭，它在康德的時代能被掩蓋住：自我指涉這個概念與自我指涉系統觀點中的可一般化性相矛盾——這當然不是一個外部觀察者的論題。

[15]請比較一下：在無文字的部落社會中，溝通似乎主要是用來持續測試團結，也就是說，溝通似乎表明歸屬感、善意、和氣態度。重點在於告知者的自我徵別（而這正是因為這個自我徵別不會變成告知内容，不會變成“文本”）。沈默的人會讓別人產生疑慮，產生危險的印象——仿彿他有著不能說出口的壞念頭。也請見本書第三章注9的本文與參考文獻。

[16]這個表達方式出自 Roman Ingarden，Das literarischeKunstwerk ( 1931 )，第四版，Tübingen 1972，頁261以下。

[17]例如在Karl Mannheim的意義下，Ideologie und Utopie，第三版，Frankfurt 1952。

[18]諸多例證，請見Peter Schneider的小說，Paarungen，Berlin 1992——這本小說的焦點擺在酒館這個敘述地點上，這個敘述地點負責持續中斷諸敘述，而諸敘述則想要敘述本身被中斷的東西，也就是愛。

[19]對於旅遊，請見例如 Dean MacCannell，The Tourist，New York 1976。也請參閱同一作者，Staged Authenticity：Arrangement of Social Space in Tourist Settings，American Journal of Sociology 79 (1973)，頁589-603。

d意為觀光。

[20]在我造訪霍卡瑪都的聖地教堂時，在第二道門前必須買第二次門票，看門員注意到我的驚訝，便解釋：幾百年來這裡就沒有不用錢的東西！

本文转自公众号 | 大尾魯曼

来源：再建巴别塔