摘要：用系統理論來描述大眾媒體時所提出的第一個問題必須試著澄清：「社會究竟是如何使這樣一個系統的分出成爲可能，以及又是如何允許這樣的分出」，因爲任何溝通本身都能銜接到任何溝通，而且，這所需要的條件只是，一個意義關聯能被製造出來 [1] 。因此，必須解釋的是，這些在論

本文转自公众号 | 大尾魯曼

第三章 符碼化

用系統理論來描述大眾媒體時所提出的第一個問題必須試著澄清：「社會究竟是如何使這樣一個系統的分出成爲可能，以及又是如何允許這樣的分出」，因爲任何溝通本身都能銜接到任何溝通，而且，這所需要的條件只是，一個意義關聯能被製造出來 [1] 。因此，必須解釋的是，這些在論題上不難想及的銜接可能性如何被中斷，其中斷的方式能讓系統畫出界線，並在這條界線的內部以一種被離析出來的溝通來建立次系統的複雜性。

不像舊歐洲對於社會的描述，例如柏拉圖關於以政治方式調節秩序的社會（ Politeia ，理想國）的學說，分出之進行並不是藉著部分所具有的不同本質而分割整體。事實上，這不是社會演化時分出所依循的方式，彷彿分出是從較高層次而來的，反而，分出是來自於極爲特殊的演化成就，例如錢幣的發明 [2] 讓經濟系統得以分出，或是，「將權力集中在政治職位中」這種發明 [3] 讓政治系統得以分出。換句話說，所需要的是一個具生產能力的分化，這個分化在有利的條件下導致了系統的出現——而社會的其他部分也只能去適應這個系統。

對於大眾媒體系統的分出而言，決定性成就可以說是在於傳散技術的發明，這些技術不僅省下了諸在場者之間的互動，而且還能爲了大眾媒體的獨特溝通而將互動有效地排除出去。單單書寫是不會有這樣的效果的，因爲書寫最初只被設想爲協助口頭溝通進行記憶而已。正是印刷術大量增加了文字書寫物，才使得大眾媒體有效並可見地將所有參與溝通者的口頭互動排除出去 [4] 。人們充其量只能藉由量化的方式看到使用者的存在：藉由銷售數量、收視率，而使用者在此並不是一個與媒體相對反的力量。讓使用者現身的那些數量能夠被描述和詮釋，但卻無法藉由溝通再送回〔 rückvermitteln 〕到使用者那裡。當然，口頭溝通仍然可能去回應被印刷或被傳播的東西。但是，按計畫進行的溝通之所以成功，原因已不再取決於口頭溝通了。所以，在大眾媒體的範圍中，能出現一個自我生產的、自 我再生產的系統，它不再依賴在場者的互動作爲中介。正是如此才出現了一種運作性封閉，而這會造成一個後果：系統由自己本身來再生產自己的運作，系統不會使用這些運作來建立與全社會内部環境的互動式接觸 [5] ，代之而起的是，系統會取向於它自己對自我指涉與異己指涉所做的區別。儘管系統具有龐大的記憶容量，但系統卻取向於快速的記起與遺忘。

這組「自我指涉 / 異己指涉」的系統論區別尙未告訴我們，自我如何規定自我？或換個方式說，系統中諸運作的銜接能力如何被認識，以及，系統 / 環境這組差異如何被生產和被不斷再生產？對於諸功能系統和在這裡的大眾媒體而言，這些活動是藉由一組二元符碼而進行的，它將第三個可能性排除出去並固定住正値與負値 [6] 。正値標示的是系統中現有的運作銜接能力，即標示人們能據以開始 的東西，而負値只用來反省分派正値時的條件 [7] 。因此這個符碼是一個兩面的形式，一組區別，其內在面預設了一個外在面。但是，符碼此一形式中的這個「內 / 外」關係不能與「系統 / 環境」這組差異相混淆 [8] 。而這個劃分了正値與負値的符碼內在界線，也不能混淆成那個將系統分出而與環境相對立的外在界線。換句話說，這組符碼差異與自我指涉 / 異己指涉這組差異相交錯。這組符碼差異被用於系統的自我規定。對此，它使用一組區別，亦即，不使用一個原則、目標、本質陳述、最終公式，而使用一組首要差異，這組差異完全不決定，系統要如何標示它自己的同一性；讓這個問題保持開放也是因爲對於這個問題可能存在著許多看法，而且這種自我描述的“多元脈絡性”又不會阻礙運作中的系統 。 這個符碼，及這組獨特差異的統一，足以規定哪些運作是屬於系統的，以及哪些（以其他方式被符碼化的或根本未被符碼化的）運作是在系統的環境中發生著。因此在符碼那裡所關乎的是一組區別，這組區別藉著系統 / 環境此區別而使自我觀察得以可能。

大眾媒體系統的符碼是訊息 / 非訊息這組區別。有了訊息，系統便能運行。因此訊息是正値、指示値，系統藉此標示其自身運作的可能性。但是，爲了能自由地將某些東西視爲訊息，或者不是訊息，系統必須要有「將某些事物視爲非訊息性的」這個可能性。如果沒有這麼一個反省値，系統便會受所有發生的東西支配；而這也意味著，系統將無法區別自己和環境，無法組織自己對複雜性的化約，也無法組織自己的選擇。

當然，即便是「某東西不是訊息」這個訊息，也仍然是訊息性的。正如同對於符碼化的反省値（例如對法律系統而言也是如此：不法必須以法定的方式被處理爲不法）而言是典型的，系統在這裡進入了無限倒退。系統使自己依賴於某些條件，這些條件是系統當下無法査知、但卻能於之後査知的。但是這個無限倒退的問題只有當尋求終極理據時才會被提出，而無論如何，大眾媒體是沒有時間這麼做的。實際上，這個無限倒退會被一組進一步的區別終止：符碼化和綱要化的區別。在系統之中必須有一套（可能可以改變的）規則以解決「非訊息本身的訊息性」這個弔詭，而這些規則正是綱要，藉此人們可以決定，是否能將系統內的某些東西處理爲訊息性的。

如果人們想要使「可能可以發生的東西」這個界域變成完全不受規定，那麼訊息就呈現爲恣意的，而不是令人驚訝的；人們也無法藉此做任何事，因爲訊息並不提供任何可學習的東西，而且也無法轉換爲冗餘——冗餘限制了接下來能被期望的東西。所以，所有訊息都依賴於範疇化——這些範疇化界定出可能性區域，在這個區域中，溝通的選取範圍已事先被結構化了。這只是其中一種表述下列命題的方式：訊息 / 非訊息這個符碼是不足的，反而還要加上綱要，綱要將那些可期待爲訊息或始終是無訊息價値的東西，分成一些選擇領域，像是運動或天體物理學、政治或現代藝術、意外或大災難。這個符碼的統一與假定是由這種綱要的多元性來加以配合，換句話說，是由「選擇領域」以及「具體訊息」這種兩段式選擇來加以配合——具體訊息只有在被分派到“其他可能性所從出的選擇領域”時才成爲可理解的。

大眾媒體的符碼化所具有的指涉結構——這個結構相當複雜而且會回到自己身上 —— 以及「藉由對諸綱要領域的預先規定來分隔此指涉結構」這個必要性，使得人們要問：訊息概念如何能配合這個特殊要求？當然，訊息在所有意識或溝通運行的地方都被處理著。沒有訊息就沒有溝通，因爲畢竟被言說的東西必須是値得告知的 [9] 。正是訊息在所有意義性運作中普遍在場，使得我們能夠不去想像， 訊息像微小粒子般可從一個系統傳遞到另一個系統，以及，訊息彷彿獨立於使用者而存在。當一個系統的運作封閉性發生時，訊息處理的封閉性也會發生（但這當然絕非意味著，系統進入了一個自由飄盪、而免於因果關連的狀態之中）。貝特森的訊息概念符合這些要求：根據他的訊息概念，訊息是“某組區別，它在下一個事件出現時做出一組區別” [10] 。

這個概念的蘊含需要仔細分析。訊息概念這個統一被分隔爲兩組區別，這兩組區別以因果關連接合在一起。這讓我們可以顧及到：絕非每組區別都會做出一組區別 [11] 。感知和語言都提供了過剩的區別；即便人們把過剩的區別侷限在當時被實現的區別上，也就是侷限在當下被看到或被説出的東西上，但比起在進一步的運作的前提下被用來建立一組區別的東西，這些過剩的區別仍然多出許多。感 知是在一個被一併見及的脈絡中，注意某個特定的東西。句子爲了要說出某個特定的東西而使用許多字，亦即許多區別。但是只有那些短時間或長時間留在記憶中的東西，才會“做出區別”。

這種對訊息的選擇性取得只有作爲系統的成效才能被充分瞭解，而這意味著：只有作爲系統內部的過程才能被充分瞭解。訊息這個統一是一個系統的產物——在感知那裡，訊息是心理系統的產物，在溝通那裡，訊息則是社會系統的產物。因此必須隨時釐清，是哪一個系統在做出這些區別；或用史班賽 - 布朗的話說，哪一個系統執行了“劃出一組區別”這個製造出一切都有所別的指令 [12] 。

另外，如果我們的出發點是關於系統的理論——這個系統是以運作封閉性的方式處理訊息——那麼，訊息製造和訊息處理必須在相同的系統界線中進行，而在貝特森的定義中所針對的兩組區別，必須是同一個系統的區別。據此，沒有任何訊息在系統與系統之間被傅遞。當然，系統能生產在其次系統之間流通的訊息。因此，我們始終必須指明系統指涉，而訊息概念的使用是以此爲前提的。因爲若不如此，我們就會一直不清楚所指的到底是什麼 [13] 。

「訊息 / 非訊息」符碼最重要的特徵是它和時間的關係。訊息不能被重複；一旦它成爲一個新聞事件，它就成爲非訊息了。一則播出了兩次的新聞也許仍然有它的意義，但是卻已經失去了它的訊息値了 [14] 。如果訊息被當作一個符碼値來使用，這就意味著，在系統中的諸運作必然並持續地將訊息轉換爲非訊息 [15] 。這個從一個値往對立値的跨越，自動與系統的純粹自我生產一併發生著。系統持續將自己的輸出，即對事態的已知，再次引入到系統之中，而且是把它置於符碼的負値那一面，也就是非訊息；而這麼做時系統就強迫自己持續提供新的訊息 [16] 。換句話說，系統使自己成爲過時的。所以，人們幾乎會誤認爲，當系統再也沒有其他的、客觀的理由不去製造訊息，到最後就會使用新 / 舊這個符碼來製造訊息 。 當然，這個自動機制並不排除重複的可能性。廣吿尤其會使用重複。不過，廣告必須使用「非訊息的訊息値」這種反身性，例如把這個非訊息的訊息性當成一個指標，來指出，產品是重要而且値得記起的：同一個廣告被重複多次，爲的是要將产品的價値告知那些注意到這個重複的讀者。

經由大眾媒體的演化，訊息的持續去實現化與持續喪失，具有額外的重要性。每個溝通在其本身都產生了社會冗餘。當一訊息被告知時，人們不只能向告知者進一步探詢，還能向所有接收並理解訊息的人進一步探詢。如果人們是先在告知者那兒探詢，然後再到接收者那兒探詢的話，就無法取得新的訊息 [17] 。這或許有少許的社會意涵，只要它依然保持在彷彿私下的溝通那兒，而且頂多製造出謠言而已——這些謠言扭曲了訊息，以致於這個訊息一再引起人們的興趣。但是，大眾媒體是如此廣泛地散播訊息，以致於在下一刻我們必須假定每個人都知道這個訊息（或者假定，不知道這個訊息是有失面子的，因此是不能承認的）。我們已經談論過「已知被已知」的情況，現在我們只是指出這個訊息處理模式的必然虛構成分。就此說來，大眾媒體導致整個社會的社會冗餘，因此導致對新訊息的立即需求。就像以貨幣支付爲基礎而分化出來的經濟不斷製造「替換花費掉的貨幣」這樣的需求一樣，大眾媒體也製造「以新訊息替換冗餘訊息」這樣的需求：新資金和新訊息，是現代社會動力的兩個中心趨力。

除了貨幣經濟之外，大眾媒體應該也具有已被多次討論的現代時間結構的特性：「過去 / 未來」圖式、世界時間的制式化、加速、同時性向不同時者的擴張。大眾媒體製造了自己以之爲前提的時間，而且社會就適應著這樣的情形。在經濟、政治、科學與藝術之中，「必須提供新東西」（即便沒人知道這些新東西之新穎是從何而來，以及其供給量有多麼龐大）這種完全是神經機能式的強迫，正是一個令人印象深刻的證明。另一個値得注意的是，現代社會把“現代”這種自我標示，連結到一個正面或負面的評價上 [18] ，而這取決於（未知的）未來被判斷成樂觀還是悲觀 [19] ，這種迫使社會進行自我評價的必然性，應該是起因於大眾媒體每日提供新的訊息，並因此製造出——而且也滿足了——對總的判斷的需求。越來越多對「現代性學術討論」的學術反省 [20] ，也使用著印刷術——否則，在這個遠離實際的場所，就不會有出版的速度和數量。爲了仍然能夠在這方面說出新的東西，人們最終甚至談及“後現代” [21] 。

如果將這種增加新東西的努力視爲一再重複的衝力，也就是視爲過程，那麼我們可以清楚看到：這個過程由兩個階段組成，這個過程將這兩個階段結合起來，當成一個階段 [22] 。從時間進行來看，如果某個東西被標示爲“新的”，那麼某個其他的東西因此就成爲“舊的”；而且這個舊的東西雖然是在過去的某個時間點上出現，但在那個時間點上，它也同樣是新的。從作爲觀察圖式來看，新 / 舊一樣是一個而且只是一個特定的圖式。若沒有對立概念，沒有另一面的話，形式就起不了作用。然而，對新東西的偏好，貶低了藉由它而宣告爲「舊」的東西。前現代的（對我們而言的）舊社會曾因此有好的理由不信任“好奇心” ( curiositas ) ，並拒絕忍受這個制度的自我貶抑。相對於此，我們爲了替自己尋求出路，而選擇出特定類型的舊東西，並提昇它們的價値，使它們成爲老前輩、經典人物、古董，然後就能再度從中產生新的訊息、價格、詮釋。因此，我們也認識了能應付「新 = 舊」這個弔詭的形式。

把這個理論再往前推一步，人們可以更精確規定訊息成分在意識系統或溝通系統的運作中的功能。這個與訊息相配合的符碼化導致社會中出現一種特殊的不安定與可激擾性，然後，這種不安定與可激擾性能夠藉由大眾媒體每天的持續運轉與大眾媒體不同的綱要形式，而再度被吸收 [23] 。如果人們必須持續爲驚訝作準備，那麼也許値得安慰的是，人們明天將知道得更多。就此而言，大眾媒體是用來製造激擾與處理激擾 [24] 。激擾概念也是運作性封閉系統的理論的一部份，而且它標示了一個形式，系統藉由這個形式，能夠製造與環境事件的共振，縱使系統自己 的運作只在系統內部流通而不適合建立與環境的接觸（而這接觸也許意味著，系統自己的運作一半在內部進行，一半在外部進行）。對「激擾」的這種構思解釋了訊息概念的雙部份性。其中一個成分可以自由地去記錄一組區別，這組區別將自己劃歸爲偏離於早就已知的東西。第二個成分則標示由此產生的系統結構變遷，亦即標示出這組區別被劃入被進一步運作當成前提的、作爲系統狀態的東西中 a 。如同前面說過的，所關乎的是一組區別，這組區別做出一組區別。

因此，或許人們也可以說，大眾媒體讓社會保持清醒。大眾媒體製造出一個持續更新的意願，即，顧及到驚訝，甚至是顧及到干擾 [25] 。就此而言，大眾媒體“相稱”於其他功能系統本身加速了的動力，如經濟，科學與政治——這些功能系統讓社會持續面對著新問題。

[1]這是一個極端重要的條件，這個道理在此不必多加說明。如果有人在街上被問路，那麼他在社會系統中無法以唱〈莉莉•瑪蓮〉來回應，也無法以反問問路者是否正確地相信耶穌基督來回應。將「溝通有意義地持續下去」一事的可能性加以明確限制，向社會學家表明，若沒有進一步的系統分化，社會只能達及非 常低的複雜性。〔譯按：〈莉莉•瑪蓮〉原本是漢•萊之詩，1938年由諾柏•舒澈譜曲，二次大戰時風行德軍陣營，後納粹以其帶有不祥預兆而禁播禁唱。〕

[2]而不是經濟會計制度，也不是自古以來就為人所知的“信用”，這個信用依賴於既存的社會約束與信任。對此的特別說明，請見Michael Hutter，Communication in Economic Evolution: The Case of Money，收於 Richard W. England 所編，Evolutionary Concepts in Contemporary Economics，Ann Arbor，1994，頁111-136。

[3]因此並不是純粹的權力優勢，這個優勢本身依賴於「社會支持」的複雜條件。

[4]回應性溝通當然不會被完全排除出去。它在個別情況中始終是可能的，例如以讀者來信這個形式，或受刺激而撥電話至廣播電台或電視公司這個形式。但是，當這些回應出現的時候，就會被包含進系統的自我生產裡頭。人們可以刊登被選取的讀者來信或是節目還在進行時接聽撥進來的電話，這些電話在播放室屏幕上清楚可見，而且也許會被掛掉和嵌入。大衆媒體系統藉由它們來再生產自己，而不是藉由它們來接觸環境。

[5]這裡也必須預作說明：這絕對不會排除□頭、文字、信件、電話這些全社會溝通，也不會排除有組織的責任、法律義務等等。政治人物會被個別邀請到脫□秀中。但關鍵是，這些接觸不是藉由大衆媒體溝通的特殊方式出現的。

[6]對於其他情況，請見Niklas Luhmann，Codierung und Programmierung: Bildung und Selektion im Erziehungssystem，收於同一作者，Soziologische Aufklärung，第四冊，Opladen 1987 1，頁182-201；同一作者，Die Wirtschaft der Gesellschaft，Frankfurt 1988，頁85以下，頁187以下多處談到；同一作者，Die Wissenschaft der Gesellschaft，Frankfurt 1990，頁194以下多處談到；同一作者，Das Recht der Gesellschaft、Frankfurt 1993，頁165 以下；同一作者，Die Kunst der Gesellschaft，Frankfurt 1995。

[7]人們可以將醫療系統當成相反的情況。在此，只有負値，亦即疾病，才是在運作上有銜接能力的，而健康只能作為反省値。

[8]這個混淆導致某些宗教道德家的天真，他們認為，只有正直的人而非罪人才屬於上帝的王國（雖然人們可以從聖經那裡引出相反的論斷）。

[9]這裡必須指出，在在場者的互動以及只認識這個溝通方式的全社會中，告知的訊息値特別能夠被邊緣化。即便人們沒有什麼要說時，還是得說，因為只有藉由參與溝通，善意與歸屬感才能表達出來，否則就會對意圖產生疑慮。請見例如Bronislaw Malinowski，The Problem of Meaning in Primitive Languages，收於 C.K. Ogden 與 I. A. Richards，The Meaning of Meaning: A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism，London 1923，第十版，1960年第五刷，頁296-336；Lorna Marshall，Sharing，Talking, and Giving: Relief of Social Tensions Among ! Kung Bushmen，Africa 31 (1961)，頁 231-249。Ruesch 與 Bateson 前揭書 ( 1951 / 68)，頁213-214，將這個事態（對現代狀況來說）看待為藉由肯定的後設溝通來展開弔詭。人們溝通著“我們在溝通”，而溝通著“我們不在溝通”則是一個弔詭。在大衆溝通系統中，人們也不再於溝通這個層次上發現相應的問題，因為訊息/非訊息這組符碼主宰了這個系統：而且這組符碼有組織地強迫填滿頁面或播放時間，而且無論是藉由更多被敘述的故事，生動的想像，還是音樂。

[10]請見Gregory Bateson，Ökologie des Geists: Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven，德譯本，Frankfurt 1981，頁488。

[11]例如，數學方程式的意義就是斷言一組不做出區別的區別。這也意味著，方程式數學消除掉訊息並中性化時間（這正是：之後的區別）。

[12]請見 George Spencer Brown 前揭書（1979)，頁 3。〔譯按：劃出一組區別的原文是「draw a distinction」。〕

[13]讀者也許會注意到，這個陳述相應於對運作性建構論的說明。

[14]對於這組區別，請見Donald M. MacKay，Information, Mechanism and Meaning ， Cambridge Mass，1969。

[15]這裡存在一組重要的區別，即，大衆媒體系統的符碼與藝術系統的符碼之間的區別。藝術作品必須顯示足夠的歧義性，衆多可能的閱讀方式。尤其是在現代藝術中，這個特點被挑爨地推到極端。這是安伯托•艾可（Umberto Eco)，Opera aperta，(1962)，第六版，Milano 1988中的論題。而且也許這種「極度要求觀察者」的趨勢本身就是對大衆媒體的回應，而且也是對「以技術複製藝術作品」的可能性的回應。《芬尼根守靈記》是一個獨特的，對「被閱讀」的抗議；反之亦然，記者早在培訓時就已接受的書寫風格建議，是對立於「開放的藝術作品」這種趨勢。請參閱例如 Harold Evans，Newsman’s English，New York 1972。在後現代行話中，人們談及“能引人閱讀的”(“lisible”）文本，以便讓艾本藝術不受縛於這種要求。〔譯按：《芬尼根守靈記》是喬伊斯的小說，以難讀著稱。另，lisible為法文，意為能引人閱讀、可讀。對此概念的詳細描繪，請見羅蘭•巴特，S / Z，屠友祥譯，上海：上海人民，2000。〕

[16]Marcinkowski前揭書，頁65以下，他用公開的/不公開的這組區別——「公開的」是正値——來看系統的符碼。但這無法解釋系統的獨特動力，這個動力來自於系統不再能處理已公開的東西。藉由輸出，或「公開」一事的“目的”，系統持續結束自己的運作，並因此系統只有將早就已知的東西看待為負値——系統可以拿仍然未知並考慮公開的東西和這個負値相比——才能有進一步的運作。自我生產因此就在於持續將正値換成負値。

[17]對此，請見Bateson前揭書（1981)，頁524-525。

[18]這顯然不同於中世紀與早期現代的修辭，這些修辭只簡單將生活在以前與現在的人用“antiqui”與“moderni”，或後來用“anciens”與“modernes”來標示，而且這些修辭將評價交由修辭偏好來決定。對此，請參閱討論「在“爭論”之前的爭論」的文獻，例如 August Buck，Die "querelle des anciens et des modernes”, im italienischen Selbsteverständnis der Renaissance und des Barock,Wiesbaden 1973 ; Elisabeth Goessmann，Antiqui und Moderni im Mittelalter：Eine geschichtliche Standortbestimmung，München 1974，或是 Robert Black，Ancients and Moderns in the Renaissance: Rhetoric and History in Accolti's Dialogue of the Preeminence of Men of His Own Time，Journal of the History of Ideas 43 ( 1982)，頁3-32。〔譯按：antiqui與 anciens 意為古，moderni與 modernes 意為今。十七與十八世紀時，法國又學界掀起了一場古今之爭。厚古薄今派有布瓦洛、拉辛、拉封丹等，而厚今薄古派則有佩羅與豐特奈爾等。起初，厚古派明顯居於優勢，十八世紀啓蒙運動時，厚今派曰益佔上風。〕

[19]因此所有可能的組合都是可以設想的——例如，在慮梭那裡很深的矛盾，或在哈伯瑪斯那裡，對“現代”的正面評價乃是反抗性的，與事實相背的，並因此是規範性的。

[20]請見例如 Paul de Man，Literary History and Literary Modernity (1969)，收於同一作者，Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism，第二版,London 1983，頁142-165，或是Jürgen Habermas，Der philosophische Diskurs der Modern：Zwölf Vorlesungen，Frankfurt 1985。

[21]社會學對這個討論的稀奇感（以及不知所措）在以下著作中有詳細說明：Jeffery C. Alexander，Modern, Anti, Post, and Neo: How Social Theories have Tried to Understand the“New World”of “Our Time”，Zeitschrift für Soziologie 23 (1994），頁165-197。

[22]對此，請參閱 Gilles Deleuze，Logique du sens，Paris 1969，尤其是頁9以下。

[23]對於接下來的部分，也請參閱Marcinkowski前揭書（1993)，尤其是頁133以下。

[24]在大衆媒體時代之前，人們談及“admiratio”（=訝異，讚賞，驚奇，因偏離而起的驚嚇）。這預設著外部因素以及這個因素的發生是一個例外。如果大衆媒體系統將新消息常態化的話，相適於此的概念就必須被一般化。對此也請見Niklas Luhmann，Abweichung oder Neuheit?，收於司一作者，Gesellschaftsstruktur und Semantik，第四冊，Frankfurt 1995。順帶一提，只有激擾或可激擾性，而非admiratio，才能在演化理論的脈絡中被應用為論據。從Jean-Bapdste Pierre Antoine de Monet de Lamarck，Philosophie zoologique，Paris 1809 以後尤其是如此。

a也就是說，當大衆媒體從訊息A改變至訊息B時，訊息B既包含了一組偏離於訊息A的區別（此時訊息A成為已知），也包含了對此偏離或改變的標示。而且訊息B作為當下的系統狀態，是下一個運作出現的前提，因為訊息是一組製造出下一組區別的區別。

[25]這個不安定功能在派深思學派的理論建築中並沒有被預先規定一個位置。因此這個理論的支持者將大衆媒體定位在整合功能與“影響力”媒介這個領域中。請特別見Harry M. Johnson ，The Mass Media, Ideology, and Community Standards，收於 Jan J. Loubser 等所編，Explorations in General Theory in Social Sciences: Essays in Honor of Talcott Parsons，New York 1976，第二冊，頁609-638，以及 Jeffery C. Alexander，The Mass Media in Systematic, Historical, and Comparative Perspective ，收於 Jeffery C. Alexander 與 Paul Colomy 所編，Differentiation Theory and Social Change: Comparative and Historical Perspective，New York 1990，頁323-366。這個觀點是有問題的，如果人們立於不同的基礎上的話，例如，偏好去表述衝突和對規範的偏離。而且一般而言，人們必須考慮到，大衆媒體的主要取向究竟是不是在於社會面向，或更確切地說，是不是不在於時間面向。

来源：再建巴别塔