摘要：這裡所發表的文本源自於1994年7月13日我在杜塞道夫的北萊茵—威斯特法倫科學院以相同題目所作的演講。這個演講經過整理後，已出版於學院的演講系列中 [i] 。

前言

這裡所發表的文本源自於1994年7月13日我在杜塞道夫的北萊茵—威斯特法倫科學院以相同題目所作的演講。這個演講經過整理後，已出版於學院的演講系列中 [i] 。

根據出版社的建議，我又把這個整理後的文本大大增訂一番，尤其是從一些不一樣的角度來補充這個版本，這些角度打破了“傳播科學” a 上較狹隘的媒體硏究觀點。然而演講文本的提問和陳述依然保持原來的樣子。因此，將此刻呈現在各位讀者眼前的文本標示爲“第二版”，似乎是恰當的，儘管這些補充遠遠超出僅根據這段時間出現的文本而做的更新。

[i]Vorträge G 333，Opladen 1995。

a Kommunikation(溝通）在傳播學中一般譯為傳播。本譯本只有在Kommunikationswissenschaft或其形容詞出現時，才會將 Kommunikation譯為傳播，其餘均統一譯為溝通。即便是過去譯為大衆傳播的，現在也改譯為大衆溝通，以免失去魯曼對 Kommunikation一詞的獨特見解，即，在溝通中訊息並不會被傳遞。

第一章 分出作爲實在的雙重化

不論我們對自己社會的知識是什麼、或甚至對自己所生活的世界的知識是什麼，我們都是透過大眾媒體而知道的 [1] 。不只是我們對社會與歷史的知識，就連我們對自然的知識，也是如此。我們對同溫層的知識就像柏拉圖對亞特蘭提斯大陸的知識一樣：我們聽說過。或者，就像霍拉旭說的：我也聽說過，也不免有幾分相信 [2] 。另一方面， 我們知道很多關於大眾媒體的事情，以致我們無法信任大眾媒體的消息來源。我們的應對之道是去疑慮其中有操弄，但這終究不會產生任何有重要意義的結果；因爲由大眾媒體所得來的知識，猶如自發地融入一個自我再強化的結構中。即便所有的知識都帶有警訊，即，存在著懷疑的可能性，但我們仍然需要將知識當作基礎，而且必須由此銜接下去。不像十八世紀的恐怖小說，人們可以在屛幕後面拉線繩者那裡發現問題的解決之道；即便許多社會學家自己 也都傾向於相信情況正是這個樣子。我們正在處理的——而這正是接下來要詳細闡述的命題——是一個現代社會功能分化的效果。我們能洞悉這個效果，能在理論上反省這個效果。但是我們並非在討論一個一旦成爲已知就會消散的神秘事物。而是，現代社會可以說具有一個“固有値”或是“固有行爲” [3] ——換句話說，具有遞迴地穩定了的諸功能機制，也就是說，當其起源與運行方式被揭露時，仍然會是穩定的。

在接下來的地方，大眾媒體這個概念包含了所有使用複製技術來傳散溝通的社會設置。我們可以想到藉由印刷機製成的書籍、雜誌與報紙；但也可以想到所有攝影的或電子的複製程序，只要它們都製造了大量的、目標團體未定的產物。即便是藉由廣播而出現的溝通傳散，只要它是普遍可及的，而不只是用來維持個別參與者之間的電話聯繫，也包含在大眾媒體這個概念之內。大量生產口述而來 的手抄本，像是在中世紀書寫室裡的，就不夠格包含在內，而任何人皆可進入溝通所發生的空問，這種公共可進入性也不夠格包含在內——換句話說，演講、戲劇表演、展覽、或音樂會都不夠格包含在內，儘管藉由影帶或磁片而被傳散的展出，也在大眾媒體之列。這種劃分也許顯得有些武斷，但是基本的想法是，正是「以機械方式製造出產品來作爲溝通承載者——而書寫不再作爲溝通承載者」一事已經導致大眾媒體這個特殊系統的分出。由此，這個傳散技術扮演的角色就如同貨幣在經濟的分出中扮演著媒介的角色一樣：它本身構成了一個使形式得以可能建立的媒介，而接下來，形式的建立——有異於媒介本身——又會形成溝通運作，這些運作使得系統有可能分化出來並在運作上封閉起來。

無論如何，重點是，在發送者與接收者之間並沒有出現諸在場者之問的互動。技術的介入排除了互動，而這對我們對於大眾媒體概念的定義有深遠的影響。例外是可能的（但這些例外絕不會發生在所有參與者身上）；但這些例外的出現是經過策劃的，在播放室中人們就是以它被策劃出來的那般加以處理。這些例外改變不了技術所制約的「接觸中斷」這個必然性。這個直接接觸的中斷，一方面確 保了溝通的高度自由。溝通可能性的過剩便由此產生出來，並且只能在系統中藉由自我組織以及系統自己的實在建構而加以調節。另一方面，兩個選擇因素起著作用：發送意願與收視興趣，而這兩個因素無法以中央統合的方式加以協調。生產大眾媒體溝通的許多組織依賴於臆測：什麼是可期待與可接受的東西 [4] 。這不只導致了標準化，而且還導致了它們節目的分化；或至少導致了一個不針對個體的 統一化。然而正因如此，個別參與者才有機會從供應出來的節目中，去獲取他們想要的或是他們相信在他們的氛圍(例如：作爲政治人物或是老師）之下所必須知道的。大眾媒體的運作所需的結構性框架條件，限制了它可以實現的東西。

我們可以在一個雙重意義上談論大眾媒體的實在。我們的標題便企圖標示出這個雙重意義，因此這個標題要被理解爲矛盾的。這個兩面的意義的統一，便是在接下來的討論中要詳細闡述的重點。

或許我們可以說，大眾媒體的實在，它的眞實實在，在於它自己的運作中。事物被印刷與廣播，事物被閱讀，節目被接收到。事先的準備與隨後而來的許多討論都環繞著這個活動。然而，傳散的過程只有以技術爲基礎才得以可能。這些技術運轉的方式結構化著並且限制著作爲大眾溝通而可能的東西。任何大眾媒體理論都應該考量到這一點。但是，我們不想要將這些機械的作用，甚至它們的機 械性或電子性內在作用，看作大眾媒體這個系統的運作。並非系統運作的每一個可能性條件都可以是系統自身運作序列的一部份。（當然，這個道理也適用於生命體或甚至任何自我生產系統。）因此，有意義的是，將大眾媒體的眞實實在，看成是在大眾媒體自己之中進行著的，貫串於大眾媒體的諸溝通。我們毫不懐疑，這樣的溝通確實發生著（雖然從認識理論的觀點來看，所有陳述，包括這些陳述，都是一個觀察者的陳述；而且就此說來，這些陳述在觀察者的運作中具有它們自己的寊在）。

我們把技術設備，即“溝通的物質性” [5] ——儘管它們很重要——從溝通中排除出去，因爲它們不被告知出來 a ；另一方面，我們將（進行理解或誤解的）接收涵括進來。只有當某人看、聽、閱讀時——以及其理解達到了接下來的溝通能夠繼續下去的程度，溝通才會發生。亦即，單單是告知的行動還不是溝通。在此，大眾媒體（與那些發生於在場者之間的互動做對比）很難規定當下一併起作用的目標團體。因此在很大程度上，明顯的在場必須被假想所取代。如果人們一併考量到，這個理解/誤解轉化爲更進一步的、在大眾媒體系統之中或之外的溝通，這裡所說的道理就更爲適用。然而，這種力有未逮有個好處：遞迴的迴圈不會拉得太緊，因此溝通不會立刻受阻於失敗或矛盾；反而，溝通能找出一位有意願的聽眾，並對諸可能性進行試驗。

以上這些對概念的勾勒牽涉到眞實進行著的諸運作，系統藉著這些運作再生產它自己，並且再生產它與其環境之間的差異。然而，我們可以在另一個意義上談論大眾媒體的實在，也就是談論，什麼東西對大衆媒體呈顯爲實在，或者，什麼東西經由大衆媒體而對非大衆媒體的東西呈顯爲實在。以康德式術語來說就是：大眾媒體製造了一個先驗幻象。根據這個理解，大眾媒體的活動並非被視爲如諸 運作的接續串連那樣簡單，而是被視爲諸觀察的接續串連；或者更精確地說，能進行觀察的諸運作之接續串連。爲了達及這種對大眾媒體的理解，我們必須觀察大眾媒體的觀察。對於前面首先提及的理解而言，一階觀察就足夠了，因此，對一階觀察來說，彷彿所關乎的是諸事實似的。對於第二種理解可能性來說，採取二階觀察者的立場是必要的，也就是對觀察者進行觀察 [6] 。

爲了確實瞭解這組區別，我們（始終關連到一個觀察者）可以談及第一實在與第二（或是被觀察的）實在。我們現在觀察到的是實在的雙重化，它發生於大眾媒體這個被觀察的系統之中。大眾媒體這個系統進行著溝通——而且是關於某東西的溝通。關於其他東西或關於自身的溝通。因此我們所擁有的，是一個能夠在自我指涉和異己指涉之間做出區別的系統。在關於眞的古典論述中，就和一般日常的理解一樣，關心的是媒體的報導是不是眞的；或者，關心的是，媒體的報導是否因爲“操弄”而半眞半假。然而我們如何分辨？也許在個別情況中，對於某個或另一個觀察者而言，尤其是對於被報導的諸系統而言，分辨眞假是可能的；但是對於每日大量流動的溝通而言，這當然是不可能的。在接下來的討論中我們會確實排除這個問題。我們會忠於我們的出發點，也就是，大眾媒體作爲進行觀 察的系統，有必要區別自我指涉與異己指涉。除此之外別無他路。它無法單純地將自己視爲眞理——而這就足以保證它不得不區分自我指涉與異己指涉。結果，它必須建構實在，而且是和它的實在有所不同的另一個實在。

或許剛開始看來這是相當平庸的。如果這種“建構論”在認識理論的層次上不是一個被激烈辯論的話題，甚至對於大眾媒體自己而言都是如此的話，這或許連提及的價値都沒有 [7] 。然而，如果我們必須以自我指涉/異己指涉這組區別爲基礎而獲取知識的話，那麼所有知識（以及由此而來的所有實在）便都是一個建構。因爲這組自我指涉和異己指涉的區別不能存於系統的環境之中（倘若眞能存在於環境之中，那麼“自我”是什麼？“異己”又是什麼？），而只能存於系統本身之中。

因此，我們不只是在這裡選擇了運作性建構論，在認識理論那裡也是如此 [8] 。建構論式的理論主張，認知系統並不能區別「眞實客體的存在條件」與「認知系統自己的認知條件」，因爲認知系統除了以自己的認知來接近眞實客體之外，別無他法。雖然，在二階觀察的層次，也就是藉著觀察其他系統的認知運作，可以修正這個缺陷。如此一來，系統就能認知到，其他系統的“框架”如何形塑自己的知識。然而在二階觀察的層次上這只會讓問題再次出現。即便是二階觀察者，也無法在這兩類條件之間做出區別：一是這些二階觀察者的存在條件，二是「認識到所關乎的是特定的、自我條件化的觀察者」這件事的條件。

即便是一階觀察與二階觀察的不同，也不會揚棄建構論的基本陳述，反而是藉由回推到自身，也就是“自我套用”，而確認其基本陳述。不論認知如何依其所願反省自己，首要的實在並非位於“外在世界”中，而是位於認知的運作中 [9] ，因爲後者只有在兩個條件下才得以可能，一是這些運作塑造了一個再生產自己的系統，另一則是該系統只能藉由對自我指涉和異己指涉的區別而進行觀察。我們將這些條件視爲是經驗的（而非先驗的）。這也意味著，只有在許多其他的、無法被系統本身所保證的前提下，這些條件才得以實行。運作性建構論並不懷疑存在著一個環境，否則，系統界線這個概念——此概念的前提是：存在著另一面——就沒有意義了。運作性建構論的命題並不會導致“世界的喪失”，也不會否認實在是存在的。然而，運作性建構論據以爲理論前提的世界並不是一個對象，而 是現象學意義下的界域。換句話說，它是無法達及的。所以，系統僅有的可能性是建構出實在，並去觀察觀察者如何去建構出實在。完全有可能的是，不同的觀察者會有認識“同一個東西”這樣的印象，而且，先驗論者只能藉由建構出先驗的先天來解釋這樣的印象——也就是建構出一隻看不見的手，儘管認知者各不相同，它仍能將知識維持在有秩序的狀態。但事實上這也是一種建構，因爲如果沒 有諸系統各自的自我指涉/異己指涉這組區別的話，這也是不可能的。

因此，“實在”所指的只能是系統運作的一個內在關連物——而不是指，除了人們根據個別性或種類所分辨出來的內容之外，還有一個可額外附加到認識對象上的特性。所以，實在指出了，在系統之內對於一貫性測試的成功。實在是在系統之內經由意義之賦予（英文的表達方式更好：sensemaking)而產生出來的。當系統內運作的不一貫性——不一貫性可能因爲記憶參與了系統運作而出現——獲得解決時，實在就出現了。其解決之道，例如說，將空間與時間建構成是帶有不同位置的維度，在這些位置上人們可以將不同的感知或記起標定下來,而使它們不會相互衝突。如果實在在溝通中被明顯地強調（“眞的”檸檬，“眞的”經驗），那麼同時會被強調的就是：懷疑是可能的，或甚至是適當的。如果系統變得愈複雜並愈使自己暴露於激擾之下，那麼這世界便能允許愈多的變異，而又無須放棄任何實在；而且系統就愈能在運行時承受住：否定、虛構、“純分析的”或是統計上的假設——這些假設遠離了如其所是的世界。

然而藉此，每個關於實在的陳述都受限於不能被更進一步一般化（不能被先驗化）的系統指涉。因此，現在我們的問題形式是：大眾媒體如何建構實在？或者用一個更加複雜的方式來說（而且關連到自己的自我指涉！）：我們（例如，作爲社會學家）如何描述「它對實在的建構」此一實在？我們的問題並不是：大眾媒體如何透過自己的表現方式扭曲了實在？因爲這預設了一個存在論上的、當下存在的、客觀可及的、不需建構而可被認知到的實在；而且這基本上預設了舊有的本質宇宙。科學家或許確實認爲，比起在大眾媒體中爲了“大眾化”而被呈現的實在，他們更能認識實在。但這只是說：把自己的建構拿來與另外一個建構相比較。或許人們受到社會的鼓勵而有以上的作法，這樣的社會把科學描述看成是關於實在的本眞知識。但是，如此一來我們就根本不可能在一開始就去追問：大眾媒體如何建構實在？

當傳播科學中的媒體研究指出媒體在最近數十年中對社會發生的事情有越來越多的影響時，也看到了類似的問題 [10] 。因此，那些曾經按照自己的標準而可能被認爲是成功的，被轉塑爲一個危機。「危機」這樣的描述可能預設了，人們可以藉由改變結構來回應。然而，這樣的可能性並沒有出現。這個危機並不觸及大眾媒體的運作方式，而只是觸及大眾媒體的自我描述，亦即，大眾媒體缺乏一 個充分的反省理論。爲了回應這個挑戰，人們將不只能從最近數十年來大眾媒體影響力的增長出發——很明顯，例如企業不再只是藉由其產品而關連到社會，還——如同在大眾媒體的影響下——藉由“文化”與“倫理”而關連到社會。輪轉印刷機的發明也並非決定性的轉折，它只不過是效果強化過程中的一個步驟而已。因爲，對大眾媒體效果的觀察與批判很久以前就已經是老生常談了 [11] 。人們需要的是去觀察更寬闊的歷史時空，這樣的觀察基本上是回溯到印刷機開始使用的時候；而且人們尤其需要足夠抽象的理論工具，以便能將大眾媒體的理論歸入一個關於現代社會的一般理論中。接下來，我們以下述假設來確立這一點：大眾媒體是現代社會的諸功能系統之一，而且和其他的功能系統一樣，它藉由分出、運作性封閉、自我生產式自主性，來提升效能

實在的雙重意義——作爲實際發生著的、亦即可觀察的運作，以及作爲由此製造出來的社會與其世界的實在——讓我們清楚看到：運作性封閉、自主性等概念，絕不會排除來自外界的因果影響。正是當人們的出發點必須是「所關乎的無論如何都是被建構的眞實」時，這種系統特有的生產方式就會特別配合來自外部的影響。從對波斯灣戰爭報導的成功的軍事審査，可以清楚看出這個道理。這種審査只須以相容於媒體的方式一起進行，它必須得來一起完成所欲求的建構，並且排除從其他管道得來的訊息——無論如何，人們當時可能幾乎無法取得這些訊息。由於戰爭一開始就被一併策劃爲媒體事件，而且由於一旁進行的拍攝活動或是資料詮釋，同時有助於軍事目的與新聞製作的目的，因此「解除耦合」無論如何都會引發幾乎全面性的訊息喪失。所以，審査所需的就不過是：將媒體對訊息的長期需求列入考量，並提供新消息給媒體，讓節目能進行下去 [12] 。因此，戰爭中使用的軍事器材會被特別報導出來。戰爭犧牲者這一面在這個過程中幾乎完全被抹煞掉，這招致許多批評，因爲這種抹煞犧牲者的作法抵觸了媒體自己所建立起來的「戰爭應如此這般」的想像。

[1]這個道理也適用於那些不再能藉由四處溜達或只是看或聽來獲得知識的社會學家。甚至當他們使用所謂的實證方法時，他們總是已經知道他們知道什麼和不知道什麼——從大衆媒體。請參閱 Rolf Lindner，Die Entdeckung der Stadtkultur：Soziologie aus der Erfahrung der Reportage，Frankfurt 1990。

[2]《哈姆雷特》（Hamlet）第一幕，第一場。〔譯按：中譯引自威廉•莎士比亞，《莎士比亞四大悲劇（上）》，卞之琳譯，台北：貓頭鷹，1999，頁38。〕

[3]這是在下面意義下談的，Heinz von Foerster，Objects: Token for (Eigen-) Behaviors，收於同一作者，Observing Systems ，Seaside Cal. 1981，頁273-285：德譯本，收於同一作者，Wissen und Gewissen：Versuch einer Brücke，Frankfurt 1993，頁103-115 。

[4]對於這個無法避免的不確定性，請參閱Dennis McQuail，Uncertainty about the Audience and the Organization of Mass Communication，Sociological Review Monograph 13 (1969)，頁 75-84。Tom Burns，Public Service and Private World，收於Paul Halrnos所編，The Sociology of Mass Media Communicators，Sociological Review Monograph，第 13 期， Keele，Staffordshire UK 1969，頁53-73，他由此推論：生產者受其產品的約束。

[5]這是在下面的意義下談的，Hans Ulrich Gumbrecht與K. Ludwig Pfeifer所編，Materialität der Kommunikation Frankfurt 1988。此外，請參閱例如Siegfried Weischenberg與Ulrich Hienzsch，Die Entwicklung der Medientechnik »收於 Klaus Merten、Siegfried J. Schmidt與Siegfried Weischenberg所編，Die Wirklichkeit der Medien: Eine Einführung in die Kommunikationswissenschaft 5 Opladen 1994，頁 455-480。

a也就是說，溝通的技術設備不是訊息。只有訊息才能被告知出來。

[6]對於這組區別在邏輯上的結果，請見Elena Esposito，L'operazione di osservazione: Costruttivismo e teoria dei sistemi sociali，Milano 1992。

[7]對於“建構論”件為一個大衆媒體理論的討論，請見Hermann Boventer、Siegfried Weischenberg與Ulrich Saxer在一個 ARD 廣播講座後所寫的文章，收於：Communicatio Socialis 25 （1992），第二冊。對於一個批判性回應，請見Niklas Luhmann，Der“Radikale Konstruktivismus”als Theorie der Massenmedien? Bemerkungen zu einer irreführenden Diskussion，Communicatio Socialis 27 (1994)，頁 7-12。也請參閲Merten、Schmidt與Weischenberg的一系列文章，前揭書（1994）。這個討論受苦於所謂的“徹底建構論”的一個有問題的自我描繪。這個建構論的徹底性也許在於限制了觀念、主體與對符號的使用。然而這是一個邏輯上不可能的位置。人們不可能在使用諸如觀念/實在、主體/客體或符號/被標示者這組區別時，揚棄其中一邊而不放棄區別本身。不存在缺少客體的主體、沒有關聯到實在的觀念、缺少指涉物的符號使用（請見胡塞爾的“現象學”）。因此人們必須在“建構論者”那裡費力地用其他區別來代替這些區別——如果這些區別廢棄不用的話。例如，用再三通過考驗的系統/環境這組區別。

[8]更多的細節，請見Niklas Luhmann，Erkenntnis als Konstruktion，Bern 1988 ;同一作者，Die Wissenschaft der Gesellschaft，Frankfurt 1990。

[9]對於廣泛流傳的反對意見，請見例如N. Katherine Hayles，Constrained Constructivisim: Epistemology in Science and Culture，收於 George Levine 所編，Realism and Representation: Essays on the Problem of Realism in Relation to Science, Literature and Culture，Madison Wis. 1993，頁 27- 43。也請參閱我和Katherine Hayles 的討論，Theory of a Different Order：A Conversation with Katherine Hayles and Niklas Luhmann，Culture Critique. 31 (1995)，頁 7-36。她認為在認知性運作系統之外有一條無法達及的“無中介流”，彷彿是一條在其自身的流：但是她也認為一個認知系統仍然只能藉由維持與外在世界的接觸——即便只是在系統界線之内——來取得實在確然性。“雖然我們能夠認識的外部也許不存在，但一條界線卻存在著。”（頁40)但如此一來，這個接觸就必須是雌雄同體——既不在内也不在外。

[10]請見例如Hans Mathias Kepplinger，Ereignismanagement: Wirklichkeit und Massenmedien，Zürich 1992。

[11]“現代人（不同於希臘人——魯曼）從書店取得詩歌連同少數包含於其中並被擴大的客體，而且他們用這些客體來享受那些詩歌，引自Jean Paul，Vorschule der Ästhetik，Werke，第五冊，München 1963，頁74。當然，美化已經消失的東西，即希獵人，本身就是印刷術的結果。人們批判作者依賴於出版商/購買者/讀者/評論人，這個批判可以回溯到十八世紀初。

[12]對此，請見 Ralf Gödde，Radikaler Konstruktivismus und Journalismus: Die Berichterstattung über den Golfkrieg——Das Scheitern eines Wirklichkeitsmodells，收於 Gebhard Rusch與 Siegfried J. Schmidt 所編，Konstruktivismus: Geschichte und Anwendung，Delfin 1992，Frankfurt 1992，頁 269-288。

来源：一品姑苏城