摘要：在战国末期的齐国稷下学宫，一位思想家写下了石破天惊的九个字：“人之性恶，其善者伪也”。这位思想家就是荀子，而这九个字，如同一把利剑，直指人类社会的根基，也为他身后的学说带来了前所未有的命运。为何这简短的论断会引发如此巨大的争议？又是什么让历代权力者不约而同地对

“人之性恶，其善者伪也”——这九个字为何成为两千年来最触怒权力者的哲学论断？

在战国末期的齐国稷下学宫，一位思想家写下了石破天惊的九个字：“人之性恶，其善者伪也”。这位思想家就是荀子，而这九个字，如同一把利剑，直指人类社会的根基，也为他身后的学说带来了前所未有的命运。为何这简短的论断会引发如此巨大的争议？又是什么让历代权力者不约而同地对其采取封杀态度？

荀子，名况，字卿，战国末期赵国人。据《史记·孟子荀卿列传》记载，他“年五十始来游学于齐”，在稷下学宫“三为祭酒”，成为当时最重要的思想家之一。正是在这个百家争鸣的思想熔炉中，荀子完成了他的代表作《荀子》，其中《性恶》篇系统地阐述了他的性恶论思想。

“人之性恶，其善者伪也”这句话，出自《荀子·性恶篇》。需要注意的是，这里的“伪”字并非现代意义上的“虚伪”，而是指“人为”的意思。荀子进一步解释道：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”

在荀子看来，人的天性是趋利避害、好逸恶劳的，如果顺从这种天性发展，必然会导致社会的混乱。因此，他强调必须通过后天的礼义教化来改造人性，这就是他所说的“伪”。这一思想与孟子的“性善论”形成了鲜明对比，也与当时社会上流行的各种人性论产生了激烈冲突。

荀子性恶论之所以会触怒当权者，首先在于它动摇了统治合法性的根基。在君主专制的时代，统治者往往自称“天命所归”，标榜自己具有先天的道德优越性。而荀子却直言人性本恶，无异于否定了统治者天生具有道德优势的说法。

更为关键的是，荀子在《性恶篇》中明确指出：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”这意味着，即便是圣人，也需要通过后天的努力才能成为道德的典范。这种观点直接挑战了统治者自我神化的企图，让他们无法再以“天生圣人”自居。

其次，荀子的性恶论剥夺了统治者的道德豁免权。如果人性本恶，那么统治者也不例外，他们同样需要外在的约束和规范。这一思想在《荀子·君道》中表现得更为明显：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”强调君主同样可能成为祸乱的根源。

这种观点在君主专制的时代无疑是极具颠覆性的。它打破了“君主永远正确”的神话，为限制君权提供了理论依据。正如荀子在《王制》中所言：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”这种以民为本的思想，更是让统治者如坐针毡。

要理解荀子性恶论为何会遭到封杀，有必要将其与孟子的性善论进行对比。孟子认为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）这种性善论更容易被统治者接受，因为它为道德教化提供了理论基础，同时又不会对统治者的权威构成直接挑战。

而荀子则从根本上否定了这种先天的道德属性。他在《性恶篇》中直言：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。”这种直截了当的批判，不仅得罪了孟子学派，也触怒了那些以“道德典范”自居的统治者。

值得注意的是，荀子虽然主张性恶，但他并不否定教化的可能性。恰恰相反，他认为正是因为人性本恶，才更需要礼义法度的规范。他在《劝学篇》中强调：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”这种对教育重要性的强调，反而为儒家的教化思想提供了更为坚实的理论基础。

荀子学说的命运在其身后发生了戏剧性的转变。他的两位著名学生——李斯和韩非，将老师的学说推向了一个极端。李斯辅佐秦始皇统一六国，推行严刑峻法；韩非则集法家思想之大成，主张“法、术、势”相结合的政治理论。

秦朝的迅速灭亡，让后世儒家学者将责任归咎于荀子的性恶论。汉代大儒董仲舒在《春秋繁露》中虽然吸收了荀子的某些思想，但在人性论上却转向了孟子的性善说。他在《深察名号》中提出：“性有善端，心有善质”，明显是对荀子思想的修正。

到了唐代，韩愈在《原道》中明确提出儒家的“道统”说，将荀子排除在儒家正统之外。他在《读荀》中评价荀子“大醇而小疵”，认为其思想虽有可取之处，但性恶论却是根本性的错误。这一评价对后世产生了深远影响。

宋代程朱理学兴起后，荀子的地位进一步下降。程颐直言“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”，朱熹也在《朱子语类》中多次批评荀子的性恶论。在理学家们看来，荀子的思想已经偏离了儒家的正统。

然而，如果我们仔细研读《荀子》，就会发现其中蕴含着丰富的政治智慧，这些智慧恰恰是历代统治者不愿让民众知晓的。

荀子在《王制》中提出了一个重要的政治原则：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”这种重视民生、选贤任能的思想，即便在今天看来也具有深刻的现实意义。

更为重要的是，荀子在《君道》中明确提出了限制君权的思想：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”这句名言后来被唐太宗李世民引为座右铭，但其源头却在荀子。这种将君主与民众关系比喻为舟水的思想，打破了君权神授的神话。

荀子还强调法律面前人人平等：“无功不赏，无罪不罚。”（《荀子·王制》）“怒不过夺，喜不过予。”（《荀子·修身》）这些主张无疑是对特权阶层的直接挑战，也是统治者不愿推广荀子思想的重要原因。

在后世的传播中，荀子的性恶论往往遭到曲解。许多人望文生义，认为荀子主张人性本恶就是否定教化的可能性，这实际上是对荀子思想的极大误解。

荀子在《性恶篇》中明确说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”这里的“化性”就是指通过教化改变本性，“起伪”则是指通过人为努力实现善的目标。可见，荀子并非否定向善的可能性，而是强调向善需要经过艰苦的努力。

此外，荀子对“礼”的重视也常常被忽视。他在《礼论》中强调：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”这种对礼的社会功能的深刻认识，展现了荀子思想中建设性的一面。

值得注意的是，荀子虽然主张性恶，但他并不否定每个人都有成为圣人的可能性。他在《性恶篇》中说：“涂之人可以为禹。”意思是路上的普通人也可以成为禹那样的圣人。这种观点与孟子的“人皆可以为尧舜”实际上有异曲同工之妙。

除了政治因素外，荀子性恶论遭到封杀还有着深层的文化原因。中国传统社会是一个注重道德教化的社会，儒家思想之所以能够成为主流，很大程度上是因为它提供了一套完整的道德修养理论。

荀子的性恶论在这套理论体系中显得格格不入。它在强调外在规范的同时，似乎削弱了内在道德的动力。正如程颐所批评的：“荀子之言，只见得教化之力，不见本性之善。”这种批评代表了传统儒家对荀子思想的基本态度。

此外，荀子思想中对“天”的理解也与传统儒家有所不同。他在《天论》中提出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这种将天视为自然规律的思想，打破了传统的天人感应观念，也对当时的主流意识形态构成了挑战。

然而，最具颠覆性的还是荀子对人性现实的冷静观察。他在《荣辱》中指出：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”这种将圣人与暴君在人性起点上等同视之的观点，确实让许多人难以接受。

一个学说的命运，究竟应该由什么来决定？是其真理性，还是其政治正确性？

从今天的视角来看，荀子的性恶论实际上包含了许多深刻的洞见。他对人性现实的冷静观察，对制度建设的重视，对权力制约的思考，都具有超越时代的意义。这些思想之所以会被封杀，恰恰是因为它们太过真实，太过深刻。

如果我们比较一下中西方政治思想的发展，就会发现一个有趣的现象：西方政治学从霍布斯、洛克到孟德斯鸠，都建立在人性有缺陷的认识基础上，因此发展出了权力制衡的理论；而中国传统政治思想则多从性善论出发，强调道德教化，却忽视制度约束。这种差异或许能在某种程度上解释为什么中国历史上难以产生系统的权力制衡理论。

荀子思想被封杀的历史也提醒我们，思想的多样性对于一个文明的健康发展至关重要。当一种思想被定于一尊，其他思想遭到压制时，这个文明就失去了自我修正的能力。百家争鸣之所以可贵，就在于它保持了思想的活力和多样性。

荀子在其《劝学篇》中曾言：“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”这句话或许正是对他本人思想命运的最佳注解。他的学说虽然长期遭到压制，但其智慧的火花却从未真正熄灭。在历史的长河中，总有一些思想会因为太过深刻而难以被当代人所接受，但它们的价值却会随着时间的推移而愈发显现。

承认人性的阴暗面，不是为了否定向善的可能，而是为了更有效地引导人性朝向光明。这，也许就是荀子留给我们最珍贵的遗产。

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来源：百科星球