摘要：儒学史上曾出现“性有善有恶论”“性善论”“性无善无恶论”“性恶论”“性善恶混论”五种人性论，它们在观点上“相戾”，长期处于互相争论状态。这种状况在学术史上留下一个课题：为何对象均为“人性”，主体均为儒者，所主张的人性论却相互违背呢？关于这个课题，历史上和现代学
摘要：儒学史上曾出现“性有善有恶论”“性善论”“性无善无恶论”“性恶论”“性善恶混论”五种人性论，它们在观点上“相戾”，长期处于互相争论状态。这种状况在学术史上留下一个课题：为何对象均为“人性”，主体均为儒者，所主张的人性论却相互违背呢？关于这个课题，历史上和现代学界已有一些探讨。不过，对人性论的“视域”进行辨析应是一个有益探索——儒家人性论的“视域”包括四重，分别是“人性概念”“通性与殊性”“体与用”“始与终”。对这些“视域”进行分析，不仅可以分别地确保每类人性论之成立，而且可以整体上使五类人性论得以“安顿”。
关键词儒家；人性论；相戾；视域；安顿
程志华，河北大学哲学与社会学学院教授、河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家
儒学史上曾出现多种人性论，它们虽各有其道理，但却互相违背。那么，如何看待这种情况呢？这是儒家人性论留下来的一个学术课题。
就传统儒家讲，在“内圣外王”宗旨之下，“安上治民”是其重要职责，而无论“安上”还是“治民”，对人性的把握是重要前提。“情性者，人治之本，礼乐所由生也。”[1]因此，传统儒家非常重视人性问题，形成多种不同的人性论。归结起来，汉代以前，代表性的人性论有五种，历时性地讲分别是“性有善有恶论”“性无善无恶论”“性善论”“性恶论”“性善恶混论”。
第一种是“性有善有恶论”，这是儒家最早的人性论，代表性人物为孔子再传弟子“周人世硕”，以及密子贱、漆雕开、公孙尼子。[2]“周人世硕以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。’……世子作《养性书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”[3]这里，“恶性”应为“性恶”之误置。另，所谓“人性有善有恶”，针对的是不同的人而言，乃指有的人性善、有的人性恶之义。再，之所以稍晚出的“周人世硕”为此说之代表，在于他作有《养性书》，形成专门理论。相对照地讲，早出的密子贱、漆雕开和同时的公孙尼子则没有这等贡献。关于“性有善有恶论”的观点，孟子弟子公都子的表达更为具体、明确：“或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’”[4]由这段话可知，“性有善有恶论”的依据是经验层面的观察——处于同时代、同朝甚至有血亲关系的尧、舜、微子启、比干与象、瞽叟、纣的对比说明，不同的人具有善、恶不同之人性。
孟子画像
第二种是“性善论”，代表人物是孟子。根据《孟子·滕文公》的记载，孟子明确且一贯地主张“性善”。“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’”[5]孟子论证“性善”的逻辑是，由“四端”之呈现倒推“四德”之固有——“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”“四端”可在经验层面呈现，“仁”“义”“礼”“智”“四德”是“四端”的根据；作为根据的“四德”虽隐而不显，但由“四端”呈现可倒推其“四德”乃固有。其中，“四端”在经验层面呈现的典型例证是，“孺子将入于井”会触发“怵惕恻隐之心”，由“怵惕恻隐之心”可以推出“人皆有不忍人之心”。[6]故孟子说：“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[7]
第三种是“性无善无恶论”，代表人物是孟子的弟子告子。告子的人性论是通过反驳孟子“性善论”而表达的。他的论证逻辑是：由“生之谓性”，推出“性无善无不善”。具体的例证有二，均是由经验层面倒推至先验层面：一是“性犹杞柳”，“善恶犹如杯棬”，“杞柳”本身无杯棬之用，人性本身亦无分于善恶；另一个是“性犹湍水”，“善恶”犹如“水分东西”，“水”本身“无分于东西”，“犹人无分于善恶”。[8]总之，告子“性无善无恶论”的前提是“生之谓性”，核心观点是“善恶”源于后天，非“性”之本然。
第四种是“性恶论”，代表人物是荀子。荀子“性恶论”的核心观点有三：一是“人性”的含义——“生之所以然者谓之性”；二是“人性”的性质——“人之性恶”；三是“人性”是“可化”的——“善者伪也”。前者讲的是人性的“本然”，中者讲的是人性的自然发展结果，后者讲的是人性的“可化”结果。在这三个观点中，荀子强调的是后两点，而这两点中，前者为“前提”，后者为“目的”。荀子关于上述观点的论证逻辑是：由人生而本具的“好利”“疾恶”“耳目之欲”等性质之自然发展，引发“争夺”“残贼”“淫乱”等结果，可以说明“人性本恶”，由“必将待师法然后正，得礼义然后治”，可以证明“善者伪也”。[9]
第五种是“性善恶混论”，代表人物是扬雄。与上述四种人性论相比，此说为最晚出者。其核心观点是，“善”“恶”混杂于所有个体之人性，所谓“善”“恶”只是“修”的结果。“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”[10]这里，“人性”实乃“气质”，它如同载人之马，可走向善，亦可走向恶。尤需说明的是，杨雄所论与世硕所论不同：“性善恶混论”的对象为所有个体，着眼点在“每个人”，主张所有人的人性相同；“有善有恶论”的对象为不同个体，着眼点为“不同人”，主张部分人与人的人性不同。故如前所引，黄晖在校释《论衡》时言：“扬雄主善恶混，世硕主有善有恶，两者自异。”[11]
显然，虽然同是对“人性”的讨论，但结论却差别极大甚至截然相反。因此，不同观点的主张者或共时性地当面发生争论，如孟子与告子；或历时性地“穿越”地进行争论，如荀子与孟子。从儒学史看，相关争论一直流衍下来，而结论似乎总是莫衷一是，争论不休。王充认为，儒家关于人性论讨论颇为详实且悠久，就是难以达成共识，“昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定”[12]。苏轼概括说：“昔之为性论者多矣，而不能定于一。始孟子以为善，而荀子以为恶，杨子以为善恶混。而韩愈者又取夫三子之说而折之……”[13]陆九渊说：“古之性说约，而性之存焉者类多；后之性说费，而性之存焉者类寡。”[14]他的意思是，孟子、荀子等古人论人性本于“笃敬之心”和“践履之实”，故类别虽少、说法简要，但影响长久、作用巨大；后人论人性离却“笃敬之心”和“践履之实”，故类别虽多、说法宏大，但影响短暂、作用微弱。陆九渊虽肯认“古从性说”、批评“后之性说”，但实际上“后之性说”多围绕“古之性说”开展，故他对“后之性说”的批评实含有对“古之性说”莫衷一是之“类多”的质疑。
可见，从王充所处的汉代至苏轼、陆九渊所处的宋代，人性论之争一直在持续。这种争论并未止于宋代，此后它仍是一个重要学术课题，以致今天我们还要讨论人性论的“安顿”问题。
上述诸种人性论均为“有道仁人”所提出，本应“无惑”，实却“相戾”，这确实是一个颇为重要的学术课题。若分别讲，五种人性论均有其合理性；若互相“遇见”，所引发者在外在层面是互相争论，在内在层面必然是“安顿”问题——如何理解这些人性论主张的不同？其实，无论是孟子与告子的共时性争论，还是荀子与孟子的历时性争论，均透显出一个问题，即他们对于“人性”的理解并不相同。司马光以“性善恶混论”统摄“性善”，背后所体现的亦是对“人性”的理解不同。王安石则进一步提出以往人性论均以“情”论“性”，而实非“性”，指出对“人性”之理解如何不同。总之，诸种人性论之所以不同，对“人性”的不同理解是重要原因。
传统逻辑有三大基本规律，其中之一是“同一律”，它要求在同一思维过程中的“思维”必须是同一的，即必须在相同意义下使用概念和判断，所使用概念和判断无论在内容还是在形式上均不能发生变化。因而，尽管上述五种人性论分别遵循了“同一律”，但将它们放置在一起范围扩大后就会发现，它们对于“人性”的理解并不相同，所使用的“人性”概念也不相同，故依此所下的判断必不相同。因此，若仅就所下的判断之不同进行争论，而不考虑对于“人性”概论的不同理解，这种争论不仅不会有结果，而且也没有意义。这便是儒家五种人性论至今还在争论且莫衷一是、没有共识的根本原因。例如，孟子以“仁义”即道德视为“人性”，荀子以官能欲望视为“人性”，二者对于“人性”的理解南辕北辙，故围绕其“性善论”“性恶论”的争论便不会有结果，也没有意义。徐复观说：“孟子主张寡欲，而荀子主张节欲，对欲的态度更是一致。不过孟子不把由耳目所发生的欲望当作性，而荀子则正是以欲为性。两人所说的性的内容并不相同，则荀子以孟子为对手来争论性的善恶，不仅没有结果，并且也没有意义。”[15]
但是，基于“同一律”而对诸种人性论的争论并不会消解五种人性论的价值，也不会取消人性论问题的价值，只是需要我们改换一个看待问题的视角，这个视角指的是“视域”。也就是说，以“视域”为视角看待问题，不仅可以理解每种人性论的各自价值，而且可以消解它们之间的“相戾”，使其在“视域”之下均得以“安顿”。那么，何谓“视域”呢？
“视域”本是一个科学概念，通常指一个人的视力范围。“视域”概念具有三个特征：其一，有限性，即它是有界限的，人的视力不能超出这个界限；其二，不自觉性，即它作为人的视觉本能，其发用通常是不需要意识自觉的；其三，变化性，即它是开放的，是可以变化、调整的。除了科学意义的“视域”概念外，哲学也使用“视域”概念。所不同的是，哲学“视域”概念的主体不是“视力”，而是“思想”，质言之，哲学的“视域”指人的思想的思考范围。所相同的是，哲学“视域”概念保留了科学“视域”概念上述三个特征，即人的思想在思考问题时是有界限的、不自觉的，但这个界限是可以调整的。
“视域”又可称为“视界”，与“视角”概念不同。“视角”指观察物体时的两条视线与眼睛所形成的夹角，其侧重点在“角度”，它是“量”的概念。“视域”则指人的视力范围，其侧重点在“范围”，它是“质”的概念。这两个概念在哲学上的使用亦然。 “视域”的英文为horizon，“视角”的英文为perspective，从这两个概念的英文，更有助于我们理解它们的不同。
“视域”在思想中的作用是创设一种“语境”，但这个“语境”往往是一种不自觉的“预设”。因此，思想者在思考问题时往往对“视域”不自觉，而这种不自觉导致了对同一问题的不同答案。一旦自觉地思考“视域”问题，思考它所创设的“语境”这个“预设”，往往可以化解不同答案的争论。
在伦理学发展史上，曾出现“德行伦理学”（又称“美德伦理学”）、“规范伦理学”两种典型性理论，两种理论长期左右着伦理学理论，又始终处于互相争论的状态。后来，学界出现了“元伦理学”（又称“后设伦理学”或“分析伦理学”），它的特点跳出“德行伦理学”和“规范伦理学”局限于“效果”的范围，以分析“伦理”“道德”概念为宗旨，即综合并超越了两种伦理学的“视域”，进入一个崭新的“视域”，从而使它成为一种新伦理学理论。如果说已有两种伦理学是“对伦理的理解”，那么“元伦理学”则属于“对伦理的理解的理解”，为“伦理学的伦理学”。“元伦理学”因处于更大范围和更高层次，有助于鉴别已有两种伦理学的缺欠，从而有利于化解其间的争论。在“元伦理学”看来，“德行伦理学”与“规范伦理学”的争论陷入“鸡生蛋、蛋生难”的怪圈，症结在于二者把“元语言”与“具体语言”混淆了，解决办法是跳出“具体语言”，从更大范围和更高层次寻求解决办法，这个解决办法就是“元伦理学”。
“元伦理学”的例证源于西方哲学，其实相似例证也屡见于中国哲学。朱熹在论述“知行关系”时已注意到“视域”问题。在他看来，在论说“知行关系”时，须明确具体“视域”：其一，以“先后”为视域，应言“知行行后”，其例证是“如人行路，不见，便如何行”；其二，以“轻重”为视域，应言“知轻行重”，其例证是“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重”；其三，以“作用”为视域，当言“知行相须”，其例证是“知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废”。[16]显然，朱熹对“视域”有明确的自觉，将通常不自觉的“预设”彰明出来。
不过，就中国哲学来讲，对“视域”问题更为自觉且有精彩论述的是道家的庄子。在《秋水》中，他分别列出“以道观之”“以物观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”“以趣观之”等多种“视域”，并指出在不同视域下会有不同的理解，诸如“以道观之，物无贵贱”，“以物观之，自贵而相贱”，“以差观之……万物莫不大……万物莫不小”，“以趣观之……则万物莫不然”。[17]庄子通过“河伯”与“北海若”对问题有不同理解的寓言说明，“视域”是一个非常重要的问题，它决定了对问题的不同理解和不同答案。庄子所论，实为中国哲学对“视域”问题的经典之论，不仅可资于对中国哲学问题的思考，甚至可贡献于整个人类哲学。
如果明确了“视域”问题的重要性，对于哲学问题的不同答案便会有新的理解。在论述“朱陆之辩”时，傅伟勋的一段话颇具启发意义：“朱陆对于气与阴阳应属形上抑或形下的论辩，就没有了解到，语意层次的厘清课题在先，形上形下的纯形上学论辩在后。如果朱陆一开始就了解到他们各别使用的气、阴阳等辞在语意层次已经不同，则可避免一些不必要的争论了。”[18]其中，“语意层次”所指实为“视域”问题。傅伟勋的意思是，朱陆二人实为在不同视域下的争论，争论违背了逻辑的“同一律”，故实是“不必要的争论”。
上述是关于哲学问题“视域”的预设问题，现在讨论人性论的视域问题。朱子讲：“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃‘性’字安顿不着。圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识‘性’字。”[19]不过，要识“性”字，需要分两步开展：第一步是解决“人性不是什么”，第二步是解决“人性是什么”。
黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年
关于“人性不是什么”，其关键是基于两个对照词来讲，即“神性”（divinity）和“兽性”（animality）。需要明确的是，“人性”终究不是“神性”，亦不是“兽性”。也就是说，基于对“神性”和“兽性”的对照性否定，才可以对“人性”进行界定。不过，对“对照性否定”不可做“绝对”的理解，因为其间毕竟有“对照”这种关系存在，即若没有“神性”“兽性”的对照，便无法定义“人性”。那么，如何做“对照性否定”呢？关于“神性”，尽管凭人的理性无法验证“神”的存在与否，也无法确定“神性”的确切含义，但凭“信仰”，人“赋予”了“神性”以“全知”“全能”的性质。关于“兽性”，它只是生理性的需求，没有人的理性。可以说，基于与“神性”和“兽性”的对照性否定，“人性”既非“全知”“全能”，亦非仅是生理性需求。
因此，在讨论“人性”时，需要考虑它与“神性”的区别。然而，有些哲学家在讨论“人性”时就忽视了它与“神性”的区别，强调人的“绝对主体性”。例如，陆九渊认为：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[20]王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[21]这两种说法显然是突破了“人性”与“神性”的界限。与此相反，也有哲学家讨论“人性”时忽视了它与“兽性”的区别，将人与物或兽等同来看待。例如，拉·梅特里（La Mettrie）提出“人是机器”的观点：“人是机器，但是他感觉、思想、辨别善恶，就像辨别蓝颜色和黄颜色一样，总之，他生而具有智慧和一种敏锐的道德本能，而又是一个动物。”[22]斯宾塞则明确将人等同于禽兽，以动物界的“适者生存”来界定人性。[23]耶鲁大学教授威廉·格雷厄姆·萨姆纳继承斯宾塞的观点，关于人性有如下之论：“拱土，抢食，要么去死。”（“root, hog, or die”）[24]总之，无论是忽视与“神性”的区别，还是忽视与“兽性”的区别，都不利于对“人性”的准确把握。
关于“人性是什么”，要讨论这个问题，就要回顾哲学史。其中，有两种观点是重要的前提预设，体现了不同的视域：一是人性是普遍的，具有通性；二是人性具有殊性。前者可以孔子所论为典型，认为“性相近也，习相远也”[25]，所谓“性相近”，蕴含着对人性通性的肯认。后者以马克思所论为典型，认为不存在抽象的普遍的人性，人性均为特定社会制度和历史条件下的品性，统治阶级有自己的人性，被统治阶段亦有自己的人性，两种人性不可调和，只能通过阶级斗争来解决。
除通性和殊性两种视域外，对“人性”含义的理解也是重要的视域。徐复观的《中国人性论史·先秦篇》通过对“性”与“生”的比较，探讨了“人性”的含义。在他看来，从语言学角度讲，“性”源于“生”，故它与“生”有必然联系；但“性”又不同于“生”，否则“生”不会“孳乳”出“性”。[26]那么，“生”为何义呢？“‘生’之本义为‘象草木生出土上’，故作动词用则为自无出有之出生，作名词用则为出生以后之生命。”[27]进而，所谓“性”（“人性”）指人生而即有的“本能”。不过，此“本能”指的是人生命当中通过“心”而表现的“作用”，而不是与“兽性”等同的生理欲求。“‘性’之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’……人的欲望、能力……须通过心而始见，所以‘性’字便从心……此种欲望等等作用，乃生而即有，且具备于人的生命之中；在生命之中，人自觉有此种作用，非由后起，于是即称此生而即有的作用为性……此当为‘性’字之本义。”[28]因此，在春秋时代，“性”展现为三种含义：一是“作欲望解释”，二是“作本性本质解释”，三是“作‘生’字解释”。[29]这三种含义，揭明了春秋时代对“人性”的不同理解或不同视域。
唐君毅的《中国哲学原论·原性篇》对人性亦有详尽的探讨。相对于徐复观所论，唐君毅的探讨更凸显了“视域”问题：“中国昔贤所谓性之涵义，实极为复杂而多歧。”[30]所谓“极为复杂而多歧”，主要体现在“视域”之不同。其一，人性具有通性与殊性的视域差别。“在今日一般流行之常识科学及若干哲学之观点中，恒以性之一名，直指吾人于所对客观事物，所知之性质或性相，此性质性相之为一类事物所共有者，为种性、或类性、或普遍性；其为一事物所独有或异于其他同类之事物者，为个性或特殊性。故由种类之观点、与特殊个体之观点，以论一事物之性，其说自异。”[31]唐君毅在这里虽然讲的是一般的“性”，但无疑包括“人性”在内，故“人性”的通性（普遍性）与殊性（特殊性）是其中必有之义。其二，人性具有内、外之视域差别。所谓“内”指“内性”，指“所见所知之人或事物之性相、性质”，虽“为人或事物所表现”，但乃“虽不表现”而仍“内在”者。“内性”所强调者为“本有”“自在”“潜在”，即《中庸》所讲的“未发”。所谓“外”指“外性”，指“所知所见之性相或性质”“乃人或事物之现在所实表现”。“外性”所强调者为“已有”“自为”“开显”，即《中庸》所讲的“已发”。其三，人性具有“初”“终”之视域差别。所谓“初”指“初性”，指从“因”“体”角度所追溯的“一人或一事物之所以然之性”。“初性”所强调者为“原因”，为“未发”。所谓“终”指“终性”，指从“果”“用”角度所追溯的“人或事物之性之所在”。“终性”所强调者为“结果”，为“已发”。其四，人性具有“静态”与“动态”视域差别。所谓“静态”视域，指“不须通过我之实现理想之意志行为者”，此为“纯知”的反省；所谓“动态”视域，指“通过我之此意志行为”者，此为“意志行为”的反省。[32]
综上所述，关于“人性不是什么”和“人性是什么”，前述所揭示之目的在于凸显出人性问题具有“视域”问题——“视域”是人性论的重要预设，探讨人性论对“视域”不可视而不见、听而不闻。
探讨了人性论存在“视域”问题后，接下来就应该讨论儒家五种人性论在“视域”下的“安顿”问题。所谓“安顿”，为“安排而使有着落”之义。宋儒喜使用“安顿”概念。例如，朱熹就曾讲“心之安顿”事关善恶：“凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是此心。善恶但如反覆手，翻一转便是恶。只安顿不着，亦便是不善。”[33]在此，将“视域”和“安顿”两个概念一起使用，意指基于“视域”探讨而化解五种人性论之“相戾”。关于这个问题，儒学史上已有相关探讨，这些探讨是我们思考的资源。
较早论及此问题的是董仲舒。他为了说阐发自己的“性未善”观点，比较了孟子与自己“视域”的不同：孟子论人性以“万民之性”“禽兽之性”对比为“视域”，董仲舒论人性以“万民之性”“圣人之性”对比为“视域”。他说：“吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”[34]在此，“质”为“辨别”义，包含有“比较”义。从外延来讲，“性未善”大于“性恶”，包括“性恶”在内。由此推论，荀子论人性恶的“视域”实乃“万人之性”与“圣人之性”的对比。因此，依董仲舒所论，孟子“性善论”、荀子“性恶论”之不同在于“视域”不同，前者以人性比之于“禽兽之性”，后者以人性比之于“圣人之性”。这种说法是在人性“视域”下对“性善论”“性恶论”的安顿。
司马光曾作《善恶混辩》，其中亦讨论了人性论的“安顿”问题。他认为孟子、荀子之观点虽各有其价值，但总的讲均失之于偏而“遗其大体”。“孟子以为人性善，其不善者，外物诱之也。荀子以为人性恶，其善者，圣人教之也。是皆得其偏而遗其大体也。”[35]孟子之偏在于强调“善”时抛弃了“恶”，荀子之偏在于强调“恶”时抛弃了“善”。那么，如何克服孟子和荀子之失呢？司马光的主张是统摄于扬雄的“性善恶混论”。[36]
王安石专门作有《原性》和《性说》两篇，其中对于人性论“安顿”问题比司马光有过之而无不及。《原性》篇载：“或曰：孟、荀、扬、韩四子者，皆古之有道仁人；而性者，有生之大本也。以古之有道仁人，而言有生之大本，其为言也宜无惑，何其说之相戾也？吾愿闻子之所安。”[37]在此，“韩”即韩愈，其人性论主张是“性三品”，实可归为世硕所主张的“性有善有恶论”。有人向王安石请教如何理解并安顿诸种人性论，王安石的回答是：“吾所安者，孔子之言而已。”[38]他的意思是，“善”“恶”源于“习”，而非“性”。“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’吾之言如此。”[39]王安石认为，以往诸种人性论所论“性”，均实乃“情”，而非“性”。因此，要“安顿”孟、荀、扬、韩诸种人性论，合理的途径是“正名”——改“以情论性”为“以性论性”——“圣人之教，正名而已”[40]。王安石主张的“正名”其实蕴含着这样一种效果——以“情”之名，完成了对四种人性论的“安顿”。
王阳明致力于建构超越“善”“恶”的“无善无恶心之体”，故他对孟子、荀子的人性论给予“体用”之视域的“安顿”。在他看来，虽然同时探讨“人性”，但因为“视域”不同，使“性无定体”，对“人性”的理解不同；所见有“浅深”之别，使“论亦无定体”，出现不同的人性论。具体来讲，“深”指“自本体上说”或“自源头上说”；“浅”指“自发用上说”或“自流弊处说”；“本体”“发用”为本体论视域下的概念，“源头”“流弊”为宇宙论（生成论）视域下的概念；无论哪种视域，相对于“本体”“源头”，“发用”“流弊”总是处于“浅”之层面。[41]《传习录》记载“侃去花间草”的典故：薛侃请教为何“善难培，恶难去”？王阳明的回答是，所谓“善”“恶”只是“从躯壳起念”，以“气之动”为视域；若以“良知”为视域，则不会执着于“善”“恶”，而达致“无善无恶”境界。在“气之动”视域之下，人会出现“子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草，复以草为善”的矛盾情形；在“良知”视域下，“不动于气，即无善无恶，是谓至善”。[42]基于此，王阳明给予孟子、荀子所论以“安顿”：“孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”[43]当然，依其“心本体”的理路，王阳明有褒孟子、贬荀子的鲜明倾向。实际上，他所论“无善无恶”之“至善”与孟子的“性善”并未完全等同。
牟宗三也致力于“安顿”诸种人性论，不过他的理路有些特别，即他着眼于“人性”概念的不同来理解这样一种“视域”——以往人性论之不同，在于对“人性”的理解展现为“什么是人性”“人性是什么”“人性如何”三层，而这三层分别对应于告子、孟子和荀子的人性论。具体来讲，其一，告子人性论对应“什么是人性”即“定义之性”。“告子‘生之谓性’，成之谓性一路，可以开出‘是什么’之‘定义之性’。”[44]其二，孟子和“性善论”、荀子“性恶论”均对应“人性是什么”。关于孟子，牟宗三说：“孟子即心言性，心性合一，开出人之普遍的道德心性当身之性以为人之所以为人，所以为道德的存在，所以能发展其道德人格而至于成圣成贤（人人皆可以为尧舜）之先天的超越根据……此种开辟最为透宗立极。”[45]这里，“先天的超越根据”对应的是“性是什么”。关于荀子，牟宗三说：“荀子言‘性恶’，则指出‘自然之质’一层之不足，而必有待于礼义天君（心）以临之。”[46]其中，“性恶”与“性善”一样，均对应“性是什么”。其三，荀子的“化性起伪”对应的是“人性如何”。“孔、孟之天是正面的，荀子之天是负面的。故在被治之列，亦如性之被治然。性恶之性亦是负面的。其实其本质无所谓恶，只是自然。顺之而无节，则至于恶，此乃荀子所谓恶。”[47]这里，“正面”“负面”无关紧要，紧要者在于“顺之而无节，则至于恶，此乃荀子所谓恶”，其意为“人性如何”。
上述为儒学史已有的相关探讨，这些探讨虽为我们解决“安顿”问题提供了哲学史资源，但亦有不足之处：其一，就每个哲学家所论来讲，他们均未涵盖前述儒家五种人性论，多只就孟子、告子、荀子人性论而言；其二，其所论“视域”均未隐而未显，没有明确讲出“视域”问题；其三，其所论“视域”不在相同层次。下面，我们尝试以弥补这些不足之处着眼，以“视域”为语境，解释五种人性论的“安顿”问题。
基于前述对“视域”的学理分析和学术史考察，可以将儒家人性论的“视域”归纳为四重。基于这四重视域对儒家五种人性论进行分析，既可以加深对其理论观点的理解，亦可以消解它们之间的“相戾”，从而予以“视域”之下的“安顿”。
第一重视域是“人性”的概念或定义，它表述为“人性是什么”。就儒家来讲，对于“人性”概念的理解可大致分为两类。其一，以“生之谓性”定义。牟宗三：“告子‘生之谓性’，成之谓性一路，可以开出‘是什么’之‘定义之性’。”[48]《孟子》载：“告子曰：‘生之谓性。’”[49]所谓“生之谓性”，是以“生”来定义“性”。对此，董仲舒的解释是：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。”[50]对于董仲舒的解释，牟宗三予以高度肯认，并概括为“性乃生而然之自然之质”：“告子‘生之谓性’‘性犹杞柳’之说，其最初之意固只是董仲舒所谓‘如其生之自然之质谓之性’。董生此语实‘生之谓性’之最恰当的解析。就此而言，性只是生而然之‘自然之质’，生而然之‘质素底子’。”[51]除告子外，荀子亦主张“生之谓性”：“性者，本始材朴也。”“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[52]其二，以“天命之谓性”。此句出自《礼记·中庸》，为第一章首句。郑玄注曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命……《孝经说》曰：‘性者，生之质命，人所禀受度也。’”[53]“天命之谓性”与“生之谓性”最大的不同在于：后者以“自然之质”论“人性”，前者以“人文之天”论“人性”。所谓“人文之天”，指“天命”非自然界之谓，而是具有人文意义的“天”，即使“天”具有“主宰”义，它亦无法摆脱“人文”色彩，因为所谓“主宰”亦是由人所赋予的，且只有相对于人来讲“主宰”才有意义。由此来讲，世硕的“有善有恶论”、孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”、扬雄的“性善恶混论”均以“天命之谓性”为视域。在此，需要说明的是：一方面，“天命之谓性”的说法尽管晚出于周人世硕所处时代，但其义理久已有之，《中庸》乃是继承前人思想所论，具有时间上的超越性；另一方面，荀子论人性有两种视域，在论“人性”概念时的视域是“生之谓性”，在论“人性如何”时的视域是“天命之谓性”。因此，有学者认为荀子为“性朴论”，且认为《性恶》篇非出自荀子本人。[54]概括地讲，“生之谓性”的定义属于“自然人性”，“天命之谓性”的定义属于“人文人性”。
第二重视域是人性的通性与殊性。换言之，在讨论人性时，是着眼于人性的共同性，还是着眼于其间的差异性。大致来讲，孟子、告子、荀子是以通性为“视域”的，虽然他们的人性论主张不同，但均以人性的共同性为预设或前提，尽管这种预设或前提未必是自觉的。孟子论性善时，无论是“四端”还是“四德”，均以所有人的人性是相同的为预设。“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。”[55]这里，“人皆有之”是一个关键词，强调的是人性的通性。告子所谓“性无善无恶论”亦以通性为视域，例如他所言的“食、色，性也”透显出人性普遍之预设，他所言“彼白”与“我白”、“白马之白”与“白人之白”无异，所强调者亦是其中的通性。[56]荀子无论是“生之谓性”的视域，还是“天命之谓性”的视域，均以通性为着眼点。在《性恶》篇中，荀子通过人的现实表现讲“人之性恶明矣，其善者伪也”总计九次[57]，其中均无任何人性不同的痕迹。与孟子、告子、荀子不同的是，世硕的“性有善有恶论”、扬雄的“性善恶混论”则以人性存在差异性为视域。例如，尧与象、瞽叟与舜、纣与微子启和比干，其人性之悬殊成为“性有善有恶论”的现实例证。扬雄虽认为“人之性也善恶混”是通性言说，但“修善”还是“修恶”是不同的，此为殊性的言说，而殊性言说为扬雄所强调者。质言之，扬雄的“性善恶混论”实为以殊性为视域。不过，对于通性与殊性不可作绝对理解，只能作相对理解，因为殊性并非落实在个体，而仍是指某类人；在这类人的意义上，它也具有通性。
第三重视域是体与用，具体展开为本体与流行、先验与经验。大致来讲，孟子、告子是以“性之体”为视域讲人性的。孟子由“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”的“四端”来证明“仁”“义”“礼”“智”这样“四德”之存在的，“四德”是“善”，故得出“性善”的结论。由“四端”存在证明“四德”存在，属于通过“用”证明“体”；孟子的侧重显然不在“用”，而是在“体”。关于对“体”的侧重，他有一段非常著名的话可为佐证：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”[58]这里，“源泉”对应的是“体”，而“盈科而后进，放乎四海”对应的是“用”。显然，在“体”“用”之间，孟子侧重的是作为“源泉”的“体”。告子的观点虽与孟子不同，但在侧重“体”这方面与孟子是一致的：他由“湍水”东流、西流，由杯、棬之成，共同论证“水无分于东西”和“人性无分于善恶”；而且，他与孟子一样通过“用”来证明“体”——“湍水”东流、西流和杯、棬之成是“用”，“水”和“杞柳”本身是“体”。与孟子、告子以“体”为人性视域不同，世硕、荀子、扬雄则以“用”为人性视域。“性有善有恶论”的例证是尧与象、瞽叟与舜、纣与微子启和比干的人性差别。荀子尽管有“性者，本始材朴也”，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”[59]等说法，但这些说法显然侧重于“体”。需要注意的是，荀子“性恶论”的主要依据是人性“流行”的现实表现，此乃“用”。其《性恶》篇中九次讲“人之性恶明矣”，所引用的例证诸如“辞让亡”“忠信亡”“礼义文理亡”等，主要是讲“顺人之情”的现实表现。扬雄“性善恶混论”是依据现实人性表现不同，“倒推”不同人“修善”“修恶”的抉择不同，从而立论的。很明显，无论是现实人性表现，还是人“修为”的抉择，都是“用”层面的。质言之，孟子“性善论”、告子“性无善无恶论”侧重以“体”为视域，世硕“性有善有恶论”、荀子“性恶论”、扬雄“性善恶混论”侧重以“用”为视域。需要说明的是，“体”即“本体”，属于“先验”；“用”对应“流行”，属于“经验”。
第四重视域为“始与终”或因与果。“始”指人性未发之时的情形，“终”指人性发用后的情形；前者对应的是原因，后者对应的是结果。此重视域与“体与用”视域角度虽然不同，叫法也不相同，但五种人性论的“安顿”是相应的，因为“始”与“本”对应，“终”与“果”对应——孟子、荀子侧重“体”，故亦侧重“始”；世硕、荀子、扬雄侧重“用”，故亦侧重“终”。
前述在概括儒家人性论时，以汉代为下界，分别为五种。历时地看，包括汉代在内，儒学史上还出现有数种人性论，不过这些人性论多可以划归上述五种，故所谓“五种”实应称为“五类”。其一，董仲舒主张“性三品说”，“圣人之性”是善的，“斗筲之性”是恶的，“中民之性”可善可恶。“中民之性”因为覆盖面广，故应予以特别关注，甚至可以仅以“中民之性”言“名性”。“中民之性”属“性未善”，犹如“茧待缫而为丝”一样，需要“待教化而为善”。[60]同样，王充和韩愈等也持“性三品说”。“性三品说”可归于“性有善有恶论”。其二，王安石认为，以往人性论均以“情”论“性”，故应“以性论性”。关于“以性论性”，他的观点是：“性”无所谓善恶，“情”则有善恶；“性”乃先天本体，“情”乃后天之用；“性”“情”之关系犹如“太极”与“五行”之关系。[61]王阳明以“四句教”[62]概括其一生宗旨，其中第一句“无善无恶心之体”是其人性论的核心。他还说：“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。”[63]王安石所持和王阳明所主张，均可与告子“性无善无恶论”归为一类。其三，在宋代，张载、二程等均以二元论来讨论人性：人性由“天地之性”和“气质之性”两部分构成；“天地之性”纯善无恶，“气质之性”善恶混杂。[64]无论是“天地之性”与“气质之性”的混杂，还是“气质之性”内在的混杂，都体现出“性善恶混”的特质。故，性二元论可与“性善恶混论”归于一类。既然如此，前述所论即覆盖了儒学史主要的人性论。
五类人性论在观点上“相戾”，互相抵牾，不仅在当时互有争论、责难，而且争论在后世也屡有浮现。这种情形不仅显现出人性论问题重要，而且显现出人性论问题复杂。当然，已有五类人性论之价值不容否认，甚至互相争论、责难亦有其不容否认之价值。但是，其间的“相戾”毕竟作为一个学术课题留了下来。关于这个课题，学术史和当前学界已有一些探讨。不过，受启于形式逻辑的“同一律”，基于“视域”开展讨论可能是一个有益探索——对问题的争论须具有同一视域——五类人性论之所以不同，源于不同的视域。因此，分析这些不同视域，不仅可以分别地使每类人性论能够确立，而且可以从总体上使五类人性论得以“安顿”——每类人性论因有不同“视域”而有不同的定位；而且，因“视域”不同，故其间不再是“相戾”关系，而是共生关系。需要说明的是，对五类人性论不同“视域”所进行的分析只是“相对地”讲，不是“绝对地”讲，故不可作绝对的理解。例如，在对第三重视域“体与用”进行分析时，说孟子、告子以“性之体”作为视域，只是说他们侧重讲“性之体”，而不是说他们丝毫不讲“性之用”；说世硕、荀子、扬以“性之用”作为视域，只是说他们侧重讲“性之用”，也不是说他们丝毫不讲“性之体”。对其他三重视域的分析亦然。综上所述，我们在回顾或讨论儒家五类人性论时，不可无视“视域”问题而泛论，而应根据其不同视域来言说。
来源：文以传道
