摘要：每個建構論式認知理論——就連我們這裡的理論也一樣——都會發現自己面臨一個反駁，即，它沒有能力處理實在。在人類能力這個傳統圖式中，認識與意志是區別開來的，而且只有意志才被承認具有自我規定的自由（恣意）。另一方面，人們認為認識受制於實在的抵抗，無法任意進行而又不因

第十二章建構的實在

每個建構論式認知理論——就連我們這裡的理論也一樣——都會發現自己面臨一個反駁，即，它沒有能力處理實在。在人類能力這個傳統圖式中，認識與意志是區別開來的，而且只有意志才被承認具有自我規定的自由（恣意）。另一方面，人們認為認識受制於實在的抵抗，無法任意進行而又不因此失去自己的功能。然而，這樣的分工已經失敗了，因爲從經驗來看並沒有什麼東西是任意的，即便是自我決定（自主性）也只有在一個把自己與環境區別開來的系統內才得以可能，儘管這個系統不由它的環境決定，但必定受其激擾。於是以下這個問題就只會變得更加迫切：實在既將抵抗與認識，也將抵抗與意志對立起來，這樣的抵抗我們該如何理解？而且，如果我們想放棄「抵抗作爲實在的一個指標」這個構想，那麼我們可能就必須放棄實在概念，或者是與傳統決裂，發展出一個完全不同的實在概念。

但這是不必要的。黑格爾已經在《精神現象學》的“感性確定性”這一章處理過這個問題 [1] ，但他仍認爲這個問題可以藉由精神的超潛力〔 Superpotenz 〕來解決。這餘留下來的只是所有區別的可推移性（延異），以及由此而來的所有建構的可解構性。然而同時，語言學本身也充分適應實在概念，只要將這個適應結果經過必要修正，就可供全社會溝通理論所用，並因此也可供大眾媒體理論使用。簡單說，這個適應結果認爲：能抵抗語言的就只有語言本身，並因此就語言來說，語言本身製造了自己的實在指標 [2] 。這就是我們之前以固有値概念所要表述的道理。對於意識的注意力狀態或大腦的神經生理運作方式來說，道理也都是如此。所有運作上封閉的系統都必須在自己的運作層次上製造出自己的實在指標；除此之外，它們別無選擇。因此，抵抗就可以作爲一貫性問題而出現在系統內部——例如，被詮釋爲記憶——雖然這個問題始終只在刹那間浮現，並且必須一再地重新實現出來。

一個系統在運作上封閉起來所需的前提越多（即，演化上可能性更低），這個系統的實在測試也會變得越有要求而且越特殊。這個道理很顯著地發生在現代科學中，而且也同樣發生在大眾媒體系統中。我們曾指出這裡所使用的機制。這個機制在於，對於狀態和事件的意見本身被處理成事件。系統以此方式爲自己補充新血；而這個方式恰好配合系統的符碼和運作模式。如此一來，系統就可以抵 抗自己的習慣。它可以製造出“價値變遷”，可以偏好自動生成的少數意見——這也許特別是因爲這些少數意見很引人注目、充滿衝突、偏離於常態，而且據此引發紐勒—紐曼指出的“沈默螺旋” [3] 。所以，在個別情況中會有非常不同的可能作法，但所有可能作法都會導致媒體製造出對自己的抵抗。

另外一個用來測試大眾媒體的實在建構的可能作法，就是對社會的經驗研究。有別於一般的看法，這種研究的意義較不是在於科學研究的核心領域，亦即理論的證實與證僞 [4] ，反而在於取得資料以證明政治決斷和經濟決斷，或是在於修正那些因新聞與報導而發展並確立下來的刻板印象——例如六〇年代末，年輕人的不積極與“隱士”風潮，或是德東居民的不滿程度。「使被大眾媒體忽略的長期變遷（或即便只是波動）變得可見」這個企圖，也應該在這個脈絡下得到正面評價。這正是阿倫巴赫民意調査機構的特殊貢獻；但是，如我們所聽到的，沒有一所德國大學願意經營這間機構，來加重自己的負擔。即便我們適當顧及這些研究的獨立性，但也只有在媒體擷取它們的研究結果時，它們才能起作用。因此，這裡所關乎的最終也是運作上封閉的系統的自我修正。

所以，即便在這裡，對“實在”這個性質印記的授與，也只能在系統中進行，這個系統首先製造出不一貫性，以便接下來建構出被設想爲實在的東西。生物學的符號學、語言學、甚至是社會學都能證實這個道理——而這些學科全都是經驗科學（而非精神科學！）。然而，這種徹底的建構論同時藉由一個見解而保有一定的限度，這個見解就是，觀察者在一階觀察的層次上無法區別幻覺與實在，並因此也無法區別眞實實在與虛構實在。（邏輯學家可能會說：系統在這個層次上沒有足夠的邏輯値可用。） 雖然人們能看穿並陳述這個幻覺，卻無法藉由不再讓它出現而消除它。而即便二階觀察也必須將自己所觀察的觀察者設想爲實在。二階觀察能選取自己所觀察的觀察者，但不能創造這個觀察者。這純粹是因爲每個觀察都必須以自我指涉 / 異己指涉這組區別來運行，而且必須以某種方式佔據「異己指涉」這個功能位置。換句話說：每個觀察都必須將這組區別當成自己的盲點來使用，因爲它無法看見 ( 無法觀察、無法描述）這組區別是起因於「再進入」的弔詭。

與主體相關連的認識理論已經談及一個無可達及的外部世界，但卻在「雑多主體」這個問題上觸礁。有別於此，運作性建構論乃立基於系統自己運作的遞迥性，而且 —— 與此有關——也立基於系統的記憶，這個記憶藉由一貫性測試而持續伴隨系統的所有運作（而毋須將這些運作關連到一個“主體”、一個作者、一個我）。當客人來訪而倒酒給他時，人們不會突然產生一個念頭：玻璃杯是無可辨識的物自身，而且也許只有作爲主觀綜合時才會存在。反 而 人們會這麼想：當客人和酒都存在時，玻璃杯也會存在。或者，如果接了一通電話，在衛星另一端的人讓人不悅，人門不會對他說：不論你到底想怎樣，你不過是電話交談的建構物罷了！人們是不會這麼說的，因爲「溝通本身會進行一貫性測試」必須當成前提，而且「溝通將如何回應這種不尋常的看法」也必須加以評估。

感知所製造出來的連續體作爲世界，弱點自然是思維，就像溝通所製造出來的連續體作爲世界，弱點是理論一樣。因爲在思維和理論建立的層次上，一貫性測試能導致相對立的結果。神經生理學和語言研究都迫使人們接受運作上封閉的系統，亦即運作性建構論。但如此一來人們必須一併看到，感知和溝通依賴於外在化，並因此不會一併包含進那些拒絕外部世界的存在的訊息。個別參與者在生命與意識方面所擁有的自我生產式自我再生產是絕對不會受到懷疑的。相對於此，只有當這個自我再生產作爲自我生產式全社會系統的環境時，它的自主性才能被瞭解。“我”，作爲體驗與行動的遞迴性之中的核心幽魂，始終還是依靠感知時與軀體的關連；但我發現自己還額外被那些藉由大眾媒體而知道的朿西所豐富和弄得不安。

以上這些道理也適用於大眾媒體的實在。在此，也不可能在運作上將「公開的訊息」的選擇性包含到全社會溝通的遞迴性中。人們像前面提及的霍拉旭那樣回應著：“我也聽說過，也不免有幾分相信。” [5] 雖然某些細節可能會被懷疑，而且每個人都可能找到機會藉由獨特的意見進到溝通中，但是，全社會系統中的溝通無法拿掉一貫性測試的框架，亦即遞迴性，否則就會失去幾乎所有的、日常生 活所需的意義。

如果人們闡明了這個事態的複雜性，並據此將諸多區別應用在這個事態上面，那麼，對建構論式認知理論的爭議就不再尖銳了。社會學而且尤其是全社會理論因此取得一個優勢，即，不再依賴古典認識理論的教義，而能在自我生產的運作封閉系統形成之際，發現實在是如何被建構以及如何被當作起抵抗作用的經驗來使用。而這一點也適用於大眾媒體的領域。

或許這些考量最重要的結果是，大眾媒體雖然製造出實在，但這個實在是一個不要求共識的實在。大眾媒體讓「認知上可達及的實在」這樣一個幻覺不受到侵犯。的確，“徹底建構論”很正確地主張，沒有任何認知系統可以在運作上觸及其環境，不論這個系統是作爲意識還是溝通系統而運作。對系統的觀察來說，系統必須遵循自己做出來的區別，並因此遵循自我指涉 / 異己指涉這組區別；而這個道理不僅適用大眾媒體系統本身，也適用於所有受它激擾的心理和社會系統。但是，同樣正確的是，沒有一個認知系統能放棄對實在的設想。因爲，如果所有認知都被當成自己的建構，而且都被回溯到自我指涉 / 異己指涉這組區別的使用的話，那麼這組區別本身就會呈顯爲弔詭而崩潰。如此一來，異己指涉就只會是自我指涉的變體。對實在的設想藉由這個設想本身的矛盾保證了認知運作的自我生產。所關乎的可能是一個幻覺，或精神病學意義下的“現實原則” [6] ：而重要的一直是，系統在自己的認知運作中並非始終，而只是例外地需要區別出如實的環境與系統所見的環境。

而什麼是例外？在現代社會中——它藉由大眾媒體來確保自己對世界的認識——有一個改變似乎已經成爲慣例了。根據古典的眞理合理性模式——這個模式有其邏輯上與存在論上的前提——人們只需留心避免錯誤。錯誤的理由在此並不重要，或者說，當人們想要避免重蹈覆轍時，這些理由才扮演著次要角色。基本上，人們的出發點是，事物那兒所發生的錯誤可以被修正，而且，對此所推薦的方法是不讓認知系統的個別特性發揮影響力。對笛卡兒與佛洛伊德以降的現代世界來說，這種作法已經不夠了。雖然，人們現在稱爲“主體”的認知系統或許能從每個認知（眞的或不眞的）中得出自我證實，因爲最終它藉此證實自己的自我生產。但是，恰恰是這一點不再直接證實認識的實在値。自我修正機制被自我指控機制補充。這藉由諸如“投射”概念或常態 / 病態這組極爲脆弱的區別而發生。這種動機疑慮的擴大可能會導致溝通的自我精神病化。長久以來人們已經承認，這樣的情況會將精神醫師或其他治療師涵括進來，這時他們會處於「無力應付專業形式發生變形 」 這個危險中。常態 / 病態這組區別沒有清楚說明這裡的界線要在什麼地方畫出來。這組區別的脆弱，即，可一再往新的疑慮區域推移，正反映了「理解實在」一事在功能上必然是矛盾的。就連精神病學也無法放棄一個由世界以某種方式保證的實在，否則，精神病學就必須終止自己的工作。換句話說，精神病學事實上無法接受，自己只是藉由對病態的設想，來遵循自己的投射。它至少必須設想，存在著較痛苦與較不痛苫的病態 [7] 。

對世界的區別——這個世界不要求共識，可隨個體不同而切割——可能是這個問題的第三個解決之道，而大眾媒體所提供並傳散的解決之道似乎就是這一個。人們只需接受自己對於實在的立場——而且只需能區別出這個立場。人們只需避免將自己的立場視爲普遍有效，視爲不折不扣的實在。人們必須能夠根據這組差異來調整自己對溝通的貢獻。人們必須能夠同時在兩個層次上思考或與他人溝 通 [8] （而“人們”在此就如之前一樣是指心理系統與社會系統）。一個以此方式個體化的溝通既沒有必要把自己呈現爲錯誤或病態，也沒有必要完全捨棄以懸而未決的方式面對實在。這樣的溝通可以完全無害地一併對自己進行溝通，而且，它是較往告知動機方向進行還是較往論題方向進行，可交給進一步的溝通來處理。

如果這是一個適切的診斷，那我們就能理解爲什麼所有基本教義派都會在這些溝通條件下發展起來。人們可以藉由說出「這是我的世界」、「我們認爲這是對的」而聞名。如此一來，人們同時所遭遇的抵抗，反而更會使人們想要強化自己的立場；這個抵抗可以具有激化的效果而又不必導致對實在的懷疑 [9] 。而且，有別於“狂熱”這個較早之前的模式 [10] ，人們現在既不必依賴上帝的啓示，也不必讓自己面臨「這是幻覺」這個反面說法。只要將自己的實在觀點與自己的同一性相接合，並宣稱這個實在觀點是一個投射，就足夠了。因爲反正實在已經不再要求共識了。

[1]而且是非常精準地藉由被用於標示的區別來處理：“指出了的那我所堅持的這裡也同樣是這一個這裡，它事實上又不是這一個這裡，而是一個前商面和後面，一個上面和下面，一個右面與左面。……那被指出的這裡，消失於別的許多這裡之中，而這些這裡也同樣要消失：”——引自Johannes Hoffmeister的版本，第四版，Leipzig 1937，頁86。〔譯按：章名與引文取自黑格爾，《精神現象學》，賀麟與王玖興譯，北京：商務印書館，1997，上卷，頁70。附帶一提，頭兩個強調詞組在中譯本中沒有被強調出來。〕

[2]哥西啟就是這麼說明德曼的立場：“語言對語言的抵抗恰恰就是其他所有抵抗形式的基礎。”請見Paul de Man，The Resistance to Theory，Minneapolis 1986，Foreword，頁 XVIII。這個觀點人們必須補上前已提及的圖像不一致（Godizich前揭書，1991)。

[3]對此，最近一次的說明，請參閱Elisabeth Noelle-Neumann，Öffentliche Meinung: Die Entdeckung der Schweigespirale，Frankfurt 1991。〔譯按：請見第五章譯注f。〕

[4]除非人們已經想讓這個研究本身中諸資料分配（諸變項）之間的關係，從猜測成功地變為“理論”。

[5]《哈姆雷特》，第一幕，第一場。（中譯引自威廉•莎士比亞，《莎士比亞四大悲劇（上）》，卞之琳譯，台北：貓頭鷹1999，頁 38。〕

[6]對此的特別說明，請見Jurgen Ruesch與Gregory Bateson，Communication：The Social Matrix of Psychiatry，New York 1951，第二版1968，頁238以下。〔譯按：現實與實在的德文相同，均為Realität。〕

[7]在這個不確定地帶中該如何前進，瓦拉維推薦了一些方法，請見Paul Watzlawick，Verschreiben statt Verstehen als Technik von Problemlösungen，收於 Hans Ulrich Gumbrecht 與 K. Ludwig Pfeiffer所編，Materialität der Kommunikation，Frankfurt 1988，頁878-883。

[8]特別是在這個意義下，衆所皆知，系統理論到了今天還是認為溝通的弔詭是源於不去區別本身必須區別的邏輯“層次”。請見 Ruesch與Bateson前揭書，頁222以下，以及以此為根據的，Palo Alto與Milano的系統治療學派。

[9]較新的社會學文獻中似乎沒有爭議的是：基本教義派是最近數十年來的新現象，而且所關乎的不是“根深柢固”的傳統情感，而是知識份子具說服力的成果——人們也許猜測這些知識份子本來就有同一性方面的困境。「提倡」一事的動機以及成果也許都證實了我們文中所斷言的，與大衆媒體運行方式的關係。

[10]對此，例如 Susie I. Tucker Enthusiasm：A Study in Semantic Change，Cambridge England 1972。

本文转自公众号 | 大尾魯曼

来源：再建巴别塔