摘要：格物致知是儒家修身齐家的重要命题。朱子和王阳明对格物致知的解释代表了理学和心学的基本认识。朱子将格训为至、物训为事，致知为穷极事物之理，主张格物致知即是即物穷理。王阳明则反对朱子的解释，将格训为正、物训为事，致知为致良知，主张格物致知即是正心诚意。王阳明之所以

摘要：格物致知是儒家修身齐家的重要命题。朱子和王阳明对格物致知的解释代表了理学和心学的基本认识。朱子将格训为至、物训为事，致知为穷极事物之理，主张格物致知即是即物穷理。王阳明则反对朱子的解释，将格训为正、物训为事，致知为致良知，主张格物致知即是正心诚意。王阳明之所以批评朱子的格物说，反对其即物穷理的根本原因在于二人寻理路径的不同。朱子强调从客观事物上寻找事物存在之理，王阳明则主张从个人身心上寻求事物生存之理。从体用论看，朱子重用，理在用中，寻理于物。王阳明重体，性在体中，求理于心。心即理，性即良知，致良知则物格知致。

关键词：朱熹；王阳明；格物致知；体用

格物致知是《大学》八条目的内容，宋明理学以朱熹和王阳明为例，二者对此的解释具有代表性。在为学的立场上，二人是一致的，均认为致知的对象是天理。气质人心要觉天理，实现心理合一，从人心转变为道心。由此，实现从自然存在到超越存在的转变即从自然人到道德人的转化。不同之处在于二人致知的路径。朱熹强调从外在客观事物上获得天理，王阳明则强调天理内在人心。此外，二人的不同还表现在对格物致知的解释上。朱熹解格为至，格物致知便是到事事物物上去穷理。王阳明解格为正，格物即正心诚意，致知便是致吾心之良知。那么，问题是为什么王阳明一反朱子格物说，进而反对传统理学对格物的训解，将格物理解为正心诚意，致知为致良知呢？目前学界对此鲜有讨论。笔者认为，二人之所以对格物致知的理解出现偏差，其根本原因还在于朱王二人的进学路径上的不同。从体用论看，朱熹重用，主张由用到体即从外在事物中寻理；王阳明则重体，良知即性体，主张明体达用即致良知而达理。王阳明一反程朱理学中理的绝对主宰地位，主张人心对天理的主宰作用，从而将本就内在人心的天理主体化，为人在绝对天理面前争得了话语权。

（一）即物穷理——程朱的格物致知说

格物致知最早出现在《礼记·大学》。其曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”可见，格物对于致知、诚意、正心、修身以及齐家治国平天下来说是最根本的，是实现大学之道的出发点。故二程有言“致知格物，所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也”。在二程看来，格物致知是本是始，治国平天下是末是终。其又曰：“格物，适道之始，思所以格物而已近道矣。”能否实现儒家之道进而成为圣人君子关键就在格物上。那么，何谓格物呢？《大学》古本并未说明，其对于诚意、正心、修身以至于齐家治国平天下均有解释，唯独缺了对格物致知的具体解释。因此给后世儒者造成了理解上的偏差和费解，自汉儒开始就对格物致知进行了训解。东汉经学家郑玄曰：“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物，言事缘人所好来也。”郑玄训格为来，物为事。其又解知为“知，谓知善恶吉凶之所始终也”。人对于善恶的认知程度导致人对待事物的行为，质言之，知善深则善待事物，知恶深则恶待事物。因此，事物和人的知善恶之间存在一种因果关系，因知之善恶，有善或有恶。郑玄的解释基于经学的理解，宋儒对此颇为不满，站在理学的立场上对格物致知作了重新定义。

二程认为，格物致知即是至物穷理。二程曰：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”二程训格为至，格物致知乃所谓至物穷理。二程认为，万事万物皆有理，格物致知乃至物穷理也。简言之，格物便是到具体的事物上去索求事物之理。关于物，二程沿用的汉儒郑玄的解释，训物为事。“问：‘格物是外物，是性分中物？’曰：‘不拘。……如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”。在二程那里，物的范围十分广泛，不拘于外物，人性分之内亦是物。理便在这些事事物物之中，知是知此理，知理即物格。在格物穷理的范围上，小程子曰：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”小程子认为，任何事物上都有其理，因此穷理的途径是多方面的：读书学习、人物品评、处事接物，研究物理等，通过多种途径来明理。故有学者指出“伊川在致知中谈到的四个进路，对于常人来说在工夫实践层面更易操作，为我们提供了一个更详尽、可行的方案，而且，在现实的个体道德修养实践中，通过致知积习获得的渐悟则较易体验到”。小程子又曰：“求之性情，故是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”小程子似乎将格物的目光投射在人自身之外，强调要广泛地去客观事物上穷至其理，甚至一草一木皆有其理，不可不察。在格物的具体方法上，小程子主张要循序渐进，以至贯通。其曰：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”要想致知，须是在一事一物上做工夫，积累到一定程度便会贯通，自然穷至天理。此种认知方式具有时间性，先是一个感性认识的过程，在此过程中，理性再参与，最终达到“智的直觉”。 又曰：“穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。”可见，小程子在格物穷理的工夫上讲求渐悟、渐修，通过格一件件之事物以至于穷至天理，进而致知贯通。值得注意的是，“只是一理”之理是宇宙万物之公理，而非后世朱子所谓之分理。二程尤其是小程子的穷理多端，渐悟、渐修的方法为朱熹所继承。

朱熹继承了二程的格物致知说。其曰：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”朱熹对格物的解释与二程一致，亦强调在事事物物上去穷理，格物致知的目的虽也是穷理。但，致知却有不同，“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。致知是穷极事物之理后，主体的知识得到扩充，主体的认知推极至所有事物之理。陈来先生认为，“所以致知只是指主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果，致知作为格物的目的和结果，并不是一种与格物并行的、以主体自身为对象的认识方法或修养方法”。也就是说，格物致知其实是主体认知活动的同一个过程，二者是辩证关系，格物必然致知，知致即物格。朱熹的格物致知说与二程略有不同，朱熹不仅强调要即物穷理，且还要将主体认识到的理推极至极，扩充主体的知识。“故致知之道在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如‘格于文祖’之格，言穷之而至其极也”。因此，朱子训格为至，至除了即物穷理之外，还因有极至之意，这是不同于二程之处。在关于格物的范围上，朱熹主要继承的小程子的说法，物的理解也和二程一致，即指主体以外的客观事物，有时亦指主体自身之心意性情等。“圣人只说‘格物’二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲”。物即事也，心的活动，人的行为乃至外物均为一事，格物便是格此，致知便是穷极此理。而外物的范围就更加广泛了，“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容己，与其所以然而不可易者”。格者包罗万象，外包读书处事，内含身心性情，上至天地鬼神，下至鸟兽草木。总之，既要探求宇宙万物之理，又要追寻人伦道德之则。在关于格物穷理的具体方法上，朱熹与小程子更为一致。朱熹对程颐的“今日格一件，明日格一件，积习既多，脱然自有贯通处”的格物之法推崇备至。朱子亦曰：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”在格物方法上，朱熹完全继承了程颐的说法，主张格物要多端。朱子认为，要想穷理，须从具体一物的特殊之理开始，真积力久，通过具有时间性的积累，逐渐通达普遍之理，实现众理的贯通。又曰：“天下岂有一理通便解万理皆通？也须积累将去。……学问却有渐，无急迫之理。”可见，朱熹主张穷理要渐修，由积累以至贯通。

总之，朱熹的格物致知说继承了二程尤其是小程子的说法。一方面将格训为至，物的范围十分广泛。格物便是到各类事物上去穷理。朱熹尤其强调从外在事物的学习中去明理。“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理，须着逐一件与他理会过”。朱熹认为，从形上世界的太极，到形下世界的一草一木一昆虫，皆是理，既要明觉形上之公理，也要考察形下事物之殊理。与程颐相似，物的范围涵盖了读书，处事，考察外物等。可见，朱熹强调下学的工夫，由此而至上达。另一方面，格物致知的方式上亦主张靠积累才能达贯通。“及其真积力久，而豁然贯通焉”。朱熹穷理主张渐悟、渐修的修习方式，从特殊到一般，从个别到普遍，从万殊之分理上升到一本之公理，最终心理贯通。

（二）专求务内——王阳明的格物致知说

明儒王阳明反对朱子对格物致知的解释。王阳明认为朱子将格物训为即物穷理，也就是去外在事物上寻求天理，其实误矣。其曰：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”王阳明认为，朱子格物说是析心理为二，将理理解为外在事物，所以穷理的侧重点在外物上，其结果就是心是心，理是理，心理为二，人心在理面前没有话语权。又曰：“朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。……朱子错训‘格物’，只为倒看了此意。”王阳明认为，朱子格物说错了，错在务外遗内、心理为二，并非圣学的根本宗旨。那王阳明是如何理解格物的呢？

王阳明解格物为正心。王阳明首先纠正了朱子格物说的格字，训格为正。其曰：“然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之格；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有‘正’字之义在其间，未可专以‘至’字尽之也。”王阳明认为，朱子格物说的错误首先在于训格为至，“格于文祖”“有苗来格”未可以至字尽其意思，其中亦有正字之义。因此，王阳明认为，格字当为“大臣格君心之非”之意，格字应为正字。又曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”王阳明训格为正，正的对象是人心。格物即是正心，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正”。可见，格物便是将正人不正之心，以复心体之正。至于物字，王阳明是否是训物为心？其实不然，王阳明亦训物为事，但与朱子不同，此物不是外在于人心之物，而是与心息息相关之物。王阳明将物训为事，事是人心活动的一个事件。因此，外物乃人心与物之所通，物不是独立于人意识活动之外的客观存在，而是人心与一事或一物之联结，此物存在于人的意识活动之中，是人的意识活动给出的，具有主观性，此便是“心外无物”。进一步说，王阳明完全将物内化为心，“如意在事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物……所以某说无心外之理，无心外之物”。王阳明通过意将心物融合，心的一念发动便是意，即人的主观意识活动，而意必然有所着落处，不可能是悬空着的，因此，意之所在即主体的意识活动指向对象便是物。由此，此物便不是朱子所言之独立于人心之外在事物，而是人心活动之一部分，王阳明以心摄物，物不仅仅指称人心意识活动所在的客观外物，且还包括思维活动所指向的思维意识活动本身，这样物成了心内之一事。由此，格物也便转化成了正心，乃至如甘泉先生评价之“正念头”。湛若水所谓的念头便是王阳明“心之所发”之意。因此，正心的工夫全在诚意上了。

格物的工夫在于诚意。王阳明曰：“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。”从工夫论上讲，若要心理合一，穷理尽性，其工夫全在诚意一段上，意诚则心正，心正则物格，物格则致知。王阳明的格物致知说，概言之，即是诚意之事。又曰：“如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。”正心即诚意，意为心之所发，其所着处便是物，工夫便是在此处上用力，这便是诚意。那么，如何诚意呢？诚意即是为善去恶。王阳明曰：“如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。……故欲正其心在诚意。”心为气质之心，其发为意，意为气之动。因此，气质之心所发的意是气的活动，意有善恶。而诚意之功便是要善的还其善，恶的去其恶。如何保证诚意的合理性？或者说，诚意的依据是什么？心之本体无不善，因此，依据心之本体所发之意便不能无不善，诚意的依据便是心之本体，而心之本体便是良知，“然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知，而己所独知者’者，此正是吾心良知处”，故诚意即致良知。

总之，与朱子相比，王阳明的格物致知说发生了一个由外向内的巨大转向。王阳明训格为正，解物为心内之物。从此，格物变成了正心，其工夫又在于诚意，格物转变为诚己之心意，格物即诚意。关于致知，朱子和阳明的共同之处都是要寻理知理，所不同的是朱子致知的理侧重于外物的存在之理，知万物之物理而后再致知于人伦之理。王阳明则不太关心外物的存在之理，重点把注意力放在了内在于人心的人伦之理。人伦之理内在人心，心即理。心即理在王阳明那里便是良知说。

格、致、诚、正其实一事，理一而已。格物致知、诚意正心皆修身之事，朱子虽将其分为修身之条目，但在王阳明看来，其实一事，理一而已。王阳明曰：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉？理一而已。”格、致、诚、正在王阳明看来都是心理汇一之前的工夫，四者只不过是就工夫的不同角度而言，其目的均是致理，最终达到心理汇一即王阳明所谓致良知，实现人从自然存在到超越存在的转变。格、致、诚、正的对象分别是物、知、心、意，此四者亦是理在人身之不同视角的产物。在这一转变过程中，理在主体不同阶段或主体不同状态下的视角即所谓格致正诚。“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事”。身、心、意、知、物，其实一物；格、致、诚、正、修其实一事。也就是说格物致知、诚意正心虽是修身之条目次第，但都是对穷理这一过程的不同角度而言的，其目的皆是穷理。“以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物”。性是人之理，心是合理之心，意是道心之所发，知是心之明觉天理，物是道心之感应所在。而就物、知、心、意四者的工夫而言，即是格、致、正、诚，其目的也是穷理。分析哲学家费雷格的指称理论认为，意谓(mengning)是指一个特定的对象，意味(sense)则是意谓对象的呈现方式，从根本上讲，意味决定意谓。我们言说某个事物的时候，一定要区分意谓和意味，不同的称谓虽然指称的对象相同，但是产生的意味却不一样即产生的效用不同。从指称理论看，其产生的意味却是不同的。理是一个特定的指称对象即意谓，心性均是指称理这一对象且是对理的不同称谓，从而产生了不同的意味。理是普遍的公共之理，流行于宇宙万物之间；性是人类这一特定群体之理，存在于人心之中；心则是理挂搭在人身之处，是明觉理之后的道心。所以，整体上看，格物致知、正心诚意皆是明理这一事。明理的指向就在人心，心即理。王阳明开山弟子徐爱曰：“今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”徐爱认为，王阳明之学，皆从心上讲，王阳明对此表示赞许。“所以某说无心外之理，无心外之物。”王阳明格物说转外向内，心外无物亦无理，格、致、诚、正亦是从心上说，“都只在此心，心即理”。

格物即致良知。既然王阳明格物致知说是从心上求，那么如何从心上求的呢？或者说心上格物如何用力？上文提及格物致知、正心诚意其实一事，皆从心上说，也就是从己心处用工夫。必须讲明的是，致知在阳明学中指的是致良知即穷人心之理，而非外物之理，这一点与朱子大为不同。王阳明认为，格物即致知，知致则物格，其实一事即致良知。那么，何谓良知？有学者将良知理解为道德意识和道德情感，虽有可取之处，但并非良知之真谛。良知在阳明学中含义丰富。首先，良知即心体。“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”。良知即心之本体，是心的原本状态，即心理汇一之后的样子，也就是朱子所谓的“道心”。有此良知便可当下随即做出道德的行为，即见父知孝，见兄知弟。其次，良知即性，“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也”。良知即所谓性体，人人具有。最后，良知即是天理。“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”。良知是心之本体，也是天理之昭明灵觉之处，即所谓天理。换言之，良知是人之天理，人伦之则，“尔那一点良知，是尔自家的准则”。那么，致良知又是什么呢？王阳明将致训为至，又引孟子之言训为充，致良知便是将良知扩充以至其极。简言之，致良知即穷心之理，“心得其宜为义，致良知则心得其宜矣”。也就是说心觉天理，心与理一即是“心得其宜”，觉理当即真知真行。换言之，良知之体与良知之用的合二为一即是致良知，即是知行合一。“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”致良知则明性，性即良知之体。明性觉理，当即知行合一，知行即良知之用。“当弃富贵即弃富贵，只是致良知；当从父兄之命即从父兄之命，亦只是致良知。其间权衡轻重，稍有私意于良知，便自不安”。致良知即知行合一，明觉性体当即便会产生道德行为，此行为的发生没有时间性，依良知而行，人便从自然人转化为道德人，其行为没有一毫个人私欲，没有利益得失的考量。所以，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”。

总之，王阳明格物一说将穷理的路径进行了转向，从穷至外在事物之理转向了内心之理即良知。这也表明朱王的一大区别即寻理方向的不同，朱熹是“务外遗内”，王阳明是“不假外求”。从工夫论上讲，“致良知以格物，格物以致其良知也”。格物即致良知，致良知即物格。格物与致良知是辩证关系，二者同是一事，只是角度不同罢了。格物致知，诚意正心均是致良知这一事，致良知的工夫全落在诚意之上。“大学之要，诚意而已矣”。诚意是用力下手之处，是致良知的有力抓手。虽然，从朱子到王阳明，格物致知始终是二人关心的问题。对于天理的追求，二人是一致的。为何在格物上二人莫衷一是，尤其是王阳明对朱子背道而驰，反对乃至批评朱子的格物说，否定朱子对《大学》古本的分章补缺。从体用论看，其中缘由在于朱子重用重理，王阳明重体重性（良知）。

李颙曰：“《六经》《四书》，儒者明体适用之学也。”李二曲概括的儒家哲学的思维方式即体用论。儒学经宋明理学中兴后，传统体用二分之体用论跃升为以体用不二为特质的思辨体用论。从此，思辨体用论成为宋明儒者处理哲学问题的惯用“伎俩”，朱子、王阳明不外乎是。从体用论看，朱子重理，理在用重，故穷理必重体。王阳明重性，性在体中，故穷理必致良知。由此，揭开了二人格物之异的缘由所在。

朱子重理，强调万事万物皆要从理。理是现实事物存在的终极依据。朱子曰：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”理是天地之间所有事物存在之依据，或者说是一物存在之条理。“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似”。理便是一物之所为一物之则，即事物的条理，有此条理则有此事物，无此理则无此事物。在理面前，一切人物必须无条件遵从。“如竹椅相似：须着有四只脚，平平正正，方可坐；若少一只脚，决定是坐不得。……如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得”。竹椅之所以为竹椅就在其理，不从此理便物竹椅，这便是天下无无理之物，事情亦然，如穿牛鼻，络马首，此便是理，不可违背。对于人更是如此，朱子将人之所为人之理定义为仁，仁即人之理。“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于仁之身而言之，乃所谓道者也”。仁即理，无此理则不可为人，人而无仁则与禽兽无异。可见，天理在朱子哲学世界中处于唯我独尊的地位，理的存在决定了事物的存在，天地万物均须遵从理。

理在用中，穷理于用。朱子曰：“费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上之事，固有非视听之所及者。”从理自身来说，非耳目之可见，在日用之中方知理在。至于道德人伦之理，又曰：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。”人之孝悌、忠义等人伦行为是根据天理的自然发用。换言之，只要依理行事，必然产生臣事君自然忠，子事父自然孝等道德行为，作为人伦法则的理则在这些日用之中。所以，格物穷理，此理必穷于事事物物之用，“只是此理散为万殊。……若今看得太极处分明，则必能见得天下许多道理条件皆自此出，事事物物上皆有个道理，元无亏欠”。天地生万物，方寸之处，万物共同禀受此公共之天理，待到成形之后，一物有一物之理，一事有一事之理，这便是理一分殊，事事物物皆有其理，因此不可不察。朱子尊理重用，对于体则有所忽视。体在理学中分为形体和性体两种，对于形体之体，贺孙曰：“‘其体则谓之易’，体是如何？”朱子曰：“体不是‘体用’之体，恰似说‘体质’之体，犹云‘其质则谓之易’。”朱子直接否认形体是体用之体，有学者认为其原因在于朱子出于对体用范围及其地位的考虑。其实，对于性体之体，朱子也并不感冒。朱子曰：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。”仁义礼智为人之性体，人所禀受之天理也。然而对于常人来说，其性之全体为气质所遮蔽，故而不能知其全体之性，性体因此在如不在，因受浑浊之气的影响，并不发挥应有的作用。总之，朱子重用而轻体，主张穷理于事事物物之上。

王阳明重体，良知即性体。王阳明的体主要指形而上的性体：“心之体，性也；性即理也。”此性体是心之本体，是人之天理。此性体在王阳明那里常常唤做良知，“良知，心之本体，即所谓性善也，……中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣”。良知是人之性体即心之本体。王阳明曰：“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”中也，公也，寂也，都是对形而上的性体的形容词，性是一个超越实体，普遍存在于某类事物身上，其特点是中、是公、是寂。良知完全符合以上特征，良知即人之性体。

穷理于体，事事物物之理皆由良知给出。上文提及，王阳明反对朱子“析心与理为二”“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”王阳明认为，心即理，外物之理不在外物身上，而在吾心。值得注意的是，王阳明所言之理与朱子之理大有不同，朱子之理泛指一切事物之理，具体来说即是事物存在之理。而王阳明之理，更多地指事物生存之理，或者说是人伦之理或道德实践之理。理在王阳明那里由存在论转向实践论或生存论。因此，杨国荣先生指出，“王阳明所说的理，更多地指伦理规范”。亦有学者指出，“事物之理向实践之理的转化，标志着理的内涵的转变，即王阳明的理或天理，不是泛指一般事情，事物，存在的道理，而是专指生存的道理”。可见，理的内涵在王阳明这里发生了根本转变，王阳明之理即生存实践之理。这一转变导致王阳明将穷理的目光从外物转向心，从体用看便是从用到体的转变。王阳明曰：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”良知即天理，寻求事物之理，不外在于事物自身之上，而在吾心之良知，事物生存之理由良知给出，人心对于理而言具有主宰作用。致吾心之良知即致知，致良知于事物即格物，心理一体，良知即理。事物的生存之理如此，人的道德实践之理不外乎是，“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？……都只在此心。心即理也”。忠孝是道德的行为、合理的活动，其背后的依据便是人伦规范即理，此理不在君父之身上，而在吾心，吾心之良知即人伦规范。良知便是人做对事情的保障，是一切道德行为的依据，“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也”。节目时变指各类具体的事情且变化无穷、琐碎繁多，我们不可能在多如牛毛的各类事情上一件件求得其理。因此，把握住道德实践的“大头脑”即可应变无穷而无不中，此“大头脑”便是良知，“良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣”。总之，从儒家立场上看，朱子与王阳明未尝不同，皆要穷理，人要依理而行，做道德人。二者分歧，只是对于寻理的路径认识不同罢了。从体用论看，朱子重视的是在用中之理，故其强调要学习觉理，教化明性。去事事物物上寻理，在文山书海里穷理，王阳明认为此非圣学之旨，这样的工夫太过支离，“朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨”。那么，圣学的本旨是什么呢？王阳明认为，圣学即心学，本旨即致良知。从体用论看，王阳明以心摄理，理不必外求，心外无理。因此，王阳明不重用而重体，转而将注意力放在吾心之良知上。理在吾心，不假外求，良知一致，仁义可成。

王阳明和朱子的立场本无不同，基本一致，都是教人体认天理、依理行事，从而能够正确地为人处事。二人的不一致，首先在于对理的认识上：朱子之理立足于存在论，理是存在物之理，客观存在甚至独立于事物；王阳明之理立足于生存论或实践论，理是事物生存之理或道德实践之理。其次，二人的根本分歧就在于寻理的方式上：朱子认为，事物之理存在于事物之中，应该去外物上逐一搜查，“这道理不是只就一件事上理会见得便了。学时无所不学；理会时，却是逐件上理会去”。在工夫论上，朱子强调要渐修，因此必须依靠学习教化方可知理；王阳明批评朱子的方法太过支离，“若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落”。所以，王阳明融心与理为一体，寻理向内，“直悟本体，为简易而切实也”。从体用论看，朱子重用，王阳明重体。体用不二，二者指称的都是同一个事物，只不过侧重点不同罢了。对于事物的存在而言，体和用是两种观察视角，从空间直观看，是体；从时间直观看，是用。体揭示的是存在之行为主体，用揭示的是存在之主体行为。从存在整体而言，体用是即体即用的关系。因此，从这个角度来看，朱熹和王阳明别无二致，朱熹理学和王阳明心学并无本质区分。就连王阳明自己都感慨道：“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。”但是，阳明学的出现扭转了朱子学以理压人的局面，为人心从天理的统摄中争得了主动权。朱子强调绝对天理对一切事物的主宰性，人在理面前只能卑躬屈膝，被动地做理的“奴仆”。因此，在绝对天理面前，人的主体性便黯然失色。面对朱子学这一弊病，王阳明一反旧学，重新为让人作主宰而奔走呐喊，主张以心摄理，心即是理，不假外求。理在人身即是性，性在人心为良知，致良知即能觉理明性亦能知行合一。由此，良知说的出现表明了人类主体性被唤醒，人从此不再是理的奴婢，而是理的主人。

来源：文以传道