摘要：相比频繁出现的“梦”和“寂寞”，“灵魂”一词在《呐喊·自序》中只出现过三次，更未像前两者一样得到足够充分的关注和阐发。在《呐喊·自序》第三段，“从N到K学堂”表述为“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”，但鲁迅同时提到，这在当时的“社会上”会被视为“一种走投无路
导言
相比频繁出现的“梦”和“寂寞”，“灵魂”一词在《呐喊·自序》中只出现过三次，更未像前两者一样得到足够充分的关注和阐发。在《呐喊·自序》第三段，“从N到K学堂”表述为“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”，但鲁迅同时提到，这在当时的“社会上”会被视为“一种走投无路的人，只得将灵魂卖给鬼子”。[1]这种看似写实的生平追忆背后已经契合着“五四”时代的科学主义立场——在《新青年》以及鲁迅本人深度认同的“辟灵学”逻辑下，所谓“灵魂”也只能是“羼进”科学并令其“带了妖气”的“鬼话”。[2]但在第八段谈及《新生》失败时，鲁迅却称“寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了”[3]，而“我”也“用了种种法，来麻醉自己的灵魂”[4]。
这似乎又承认了“灵魂”的存在。 对此种悖论性症候的讨论或许不能局囿于产生《呐喊·自序》的“五四”时代，而须从晚清以降知识思想的整体脉络中予以把握。早在《仁学》中，谭嗣同就已借助外来的知识资源对“灵魂”和“体魄”做出清晰的界定：“知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”[5]在他这里，“灵魂”之于“体魄”的优先性导出了“贵知，不贵行”的思想前提，也在很大程度上彰显出晚清思想的基本倾向。在1908年所作的《破恶声论》中，鲁迅也对“人体，细胞所合成也；安有灵魂？”[6]的表述提出反诘，而其文章中大量使用的“灵明”“魂灵”“精魂”“性灵”等语词皆与《呐喊·自序》中的“灵魂”意蕴相通。尽管这些语词多有对中国传统诗学概念的化用，但结合晚清以降西学东渐的知识情境来看，它们又都可以归入“精神”这一和欧洲近代思潮密切相关的概念。
此前的鲁迅研究已经从文化民族主义和欧洲“新神思宗”的脉络上开示出“精神”背后的诗学渊源，而所谓“精神界战士”背后“物质／精神”结构的内面逻辑也已得到颇为充分的阐发。[7]当然，无论是谭嗣同的“灵魂／体魄”，还是近代欧洲思想中的“精神／物质”，都不能理解为截然区隔于彼此的二元论结构。对此，鲁迅在临终时所作的《死》提供了一条颇值得重视的问题线索：“三十年前学医的时候，曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道；又研究过死亡是否苦痛，结果是不一律，后来也不再深究，忘记了。”[8]这段回忆明示出，“灵魂”和“死亡”相关的宗教问题曾经内在地构成鲁迅早年学医时期的研究对象，它也发覆出鲁迅文学依托的晚清知识系统存在某种无法在后世分科体制下予以直观的未分化状态。由此，鲁迅对“灵魂”的理解需要在宗教和科学的彼此连带中予以把握。
首先，在鲁迅那里，曾经作为学医时研究对象的“灵魂”关联着人体生理学意义上的“精神”。在1909年抄撰的《人生象斅》中，所谓“精神作用”在生理学层面得到颇为明确的界定：“设体表受撄，则其处之神经杪末，为之偾兴，次由求心性，传诸中枢，爰生感觉。”[9]其次，本文将会指出，“五四”时期鲁迅对晚清以降的佛学思想和印度宗教多有接受，并有意识借用吠檀多哲学的灵魂四位说结撰《呐喊·自序》的整体叙事。在这里，宗教和科学形成了一种彼此规定、相互塑造的关系。如果从科学立场上把鲁迅笔下的“灵魂”理解为人体生理学意义上的“精神作用”，那么，《呐喊·自序》中所谓“梦”“回忆”“欢欣”“寂寞”“昏睡”“死灭”等意象都可以在身体的神经机能层面予以把握。而从宗教理路来看，这种作为神经机能的“灵魂”同样牵涉着价值伦理问题，这也使得《呐喊·自序》乃至《呐喊》时代的鲁迅小说整体可以视为一系列具有“易信仰”取向的类宗教文本。由此可以说，正是在科学与宗教、物质与精神以及事实与价值的纠缠中，鲁迅才得以通过文学发明出一套具身性的“灵魂”叙述。而从《呐喊·自序》来看，鲁迅通过文学叙述的“灵魂”已经具备了完整的内在结构以及充满精神势能的运动机制，而这种关涉“灵魂”问题的文学也楔入了近代中国整体历史结构的要害位置。
一 、“熟眠位”的神经摄卫术
《呐喊·自序》以“梦”起笔，“梦”的发生及其“幻灭”也构成文章前半部分基本的叙述脉络。对此，鲁迅研究领域已有深入的讨论，而“梦”与“幻灭”、“希望”与“失望”、“呐喊”与“寂寞”、“记忆”与“忘却”这些多重的二元辩证关系更成为理解《呐喊·自序》乃至鲁迅文学整体精神形式的重要媒介。但相比这些而言，由“铁屋子”叙述呈现出的另一重精神运动阶段尚未引起足够的重视： 假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。[10]
在既有的启蒙话语中，所谓“熟睡的人们”常常被实指为蒙昧的民众，这种理解其实忽视了“铁屋子”这个虚构文学空间的精神表述问题。“熟睡”一词关联着印度吠檀多哲学灵魂四位说，在吠檀多经典《奥义书》有关“灵魂”的叙述中，有对“熟眠”状态颇具玄思性的表达：
入睡后，无所欲，无所梦，这是熟睡。熟睡状态，合为一体，智慧密集，充满欢喜，享受欢喜，以心为嘴，这是“具慧”（Prājña），第三足。[11]
《奥义书》全本的汉译是颇为晚近的事情，但晚清以降的中国思想界已经接触到包括灵魂四位说在内的吠檀多哲学论述。早在严复翻译的《天演论》中，赫胥黎原著曾“博涉”的“婆罗门、释迦诸学”就已经频繁出现。[12]1909年，“欲至中土传吠檀多哲学”的印度婆罗门师苏蕤奢婆弱与章太炎结识，章氏由此开始筹划从西语翻译梵文典籍，并委托周作人翻译德国学者德意生（Deussen）的《吠檀多哲学论》英译本。而周作人受命后，还购买了马克斯·穆勒英译的邬波尼沙陀的本文以资参考。此后，章太炎嫌译本不足，“自己又想来学梵文”，他发起的梵文学习班因“人数无多”，所以专门写信敦请周氏兄弟“临期来赴”，并垫付出半月学费。[13]周作人的翻译并未真正着手，他和鲁迅的梵语学习也了无成效，但这段经历还是留下了他们早年正面接触吠檀多哲学的印迹。民国以后，吠檀多哲学中的灵魂四位说已在知识界和思想界得到更深入的接受和更广泛的传播。章太炎《齐物论释》初刊本和定本陆续刊印[14]，其论述中多有灵魂四位说的痕迹，而和《呐喊·自序》直接对应的“熟眠位”更是得到正面表述：“心起时即有时分，心寂时即无时分，若睡眠无梦位，虽更五夜，不异刹那。”[15]至1917年时，梁漱溟担任北京大学印度哲学讲席教授，根据其讲义出版的《印度哲学概论》已有灵魂四位说的翔实介绍：
灵魂有四位：曰醒位、梦位、熟眠位、死位。在醒位中则意（末那）为主，而藉乎知作诸根以有作有受。在梦位中则知作息，而隐于意，以是仍有梦境。至熟眠位则意与灵魂离绝，而隐于首风，以是仍有生命。斯时灵魂得无封执，而返其本体于梵，但俟其醒，则重复如前。至于死位，则知作没于意，意没于首风，首风没于灵魂，灵魂藏于细身。于是细身舍粗身而去，返其本体于梵。[16]
梁漱溟担任北京大学印度哲学讲席教授是由前任许季上举荐，后者也是鲁迅的教育部同事、朋友，且深度介入了鲁迅在民国初年学佛、抄经的过程。[17]据周作人回忆，北京大学的印度哲学史讲席课程因包罗了“婆罗门及外道六师”而“颇为正统派佛教徒所不满”，甚至身为佛学居士的许季上自己也对“一面取材西籍，一面兼及佛典”的讲授方式颇觉不适。[18]这从侧面提示出，包括鲁迅在内的诸多近代人物所研习的佛学并非单纯的宗教信仰，而是和近代西方宗教学、东方哲学的特定知识架构相关。
基于以上思想史背景可知，吠檀多经典中充满玄思的灵魂四位说构成鲁迅一代人生哲学确立的知识资源，其深度参与《呐喊·自序》的整体叙事架构也并不意外——无论是“较为清醒的几个人”，还是起笔处的“许多梦”，抑或“铁屋子”里的“昏睡”和“死灭”，都可以在灵魂四位（醒位、梦位、熟眠位、死位）的整体架构中找到对应。 不少学者已经注意到《呐喊·自序》中“梦”和晚清时期知识、思想的渊源，而这里需要强调的是，《呐喊·自序》中的“梦”是复数的“许多梦”，晚清至“五四”时代的“梦”及其幻灭可以视为在生命史层面铺陈开来的四个故事单元：
典当买药、救治父亲——父亲亡故
救治父亲似的病人、当军医、维新——幻灯片、离开仙台
东京文艺运动、创办《新生》——《新生》失败
《新青年》、写小说——《新青年》的团体散掉
在《呐喊》的整体叙事中，这四个“梦—幻灭”的故事单元连缀成一个带有连续性的生命史轨迹：
典当买药、救治父亲——父亲亡故——救治父亲似的病人、当军医、维新——幻灯片、离开仙台——东京文艺运动、创办《新生》——《新生》失败——《新青年》、写小说——《新青年》的团体散掉……
如果把这种还粘连着具体生活事件的生命史轨迹做进一步提炼，就可以得出如下一个简明的精神运作图式：
梦—幻灭—梦—幻灭—梦—幻灭—梦—幻灭……
不过从这个图式可以看出，《呐喊·自序》的叙事在“梦—幻灭”的单元之外，还必然隐含着与之相对的“幻灭—梦”的机制。汪晖曾提到“梦”的“能动性”问题，在他看来，《呐喊·自序》的“梦”不是“主体的延伸”，而是“有着自己的生命和意志的物质性存在”[19]。在这个意义上，《呐喊·自序》又可以辨识出三个幻灭之“梦”再起的动态节点：
父亲亡故——救治父亲似的病人、当军医、维新
幻灯片、离开仙台——东京文艺运动、创办《新生》
《新生》失败——《新青年》、写小说
由此，《呐喊·自序》中的“梦—幻灭”故事就不再是一个个彼此孤立的单元，它们被这三个“幻灭—梦”的动态节点贯串为一个兼具反复性和连续性的精神运作过程。 对鲁迅而言，这个“梦”与“幻灭”交替、接续的精神运作过程固然是1922年前后《呐喊·自序》文体形式的结撰，但在晚清以迄“五四”的生命史历程来看，鲁迅这种“梦”和“幻灭”接续式交替的精神机制又有知识、思想和精神史意义上的渊源。
留日时期的鲁迅深受近代欧洲的摩罗诗人影响，而通过对《老子》《诗经》和屈原诗学的激烈批判，“或崇奉主观，或张皇意力”[20]的新神思宗被接引至中国传统内部，并落实为以“撄人心”为旨归的诗学启蒙构想：“盖诗人者，撄人心者也。”[21]在晚清鲁迅整体的文明构想中，这种“撄人心”的摩罗诗学为“宴安日久，苓落以胎”的华夏文明提供了“自觉”的契机：“为自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。”[22]而“梦”则在这种与“自觉”对极的位置上出现——所谓“自觉”，本就是一个“渐渐出梦寐，知云何为国，云何为人”[23]的觉醒过程，而被其寄望的“一二士”也须在“梦者自梦，觉者是之”的明确界分中确立自身。在这里，“梦”和睡眠并无本质差异，它们都是作为“撄人心”诗学的阻力而存在：“人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。纵有激响，何能撄之？”[24]需要指出的是，这种“睡梦—觉醒”结构在晚清的思想情境中颇为普遍，它也很容易被回收到“新旧更替”的“维新”逻辑之中。但鲁迅的独特之处恰恰在于，他破除了“新即觉醒”的教条，并尖锐地指出所谓“新”亦有可能堕入“由旧梦而入于新梦，冲决嚣叫，状犹狂酲”[25]的迷障。等同于“睡眠”的“旧梦”是清晰可见的，但“新梦”却以其“冲决嚣叫，状犹狂酲”的伪觉醒状态而不易辨识。正是出于对治“新梦”的目的，鲁迅才不得不以“撄人心”的方式重构“自觉”的意涵，即以此抉发“新梦”背后的“实利”，以期“出客观梦幻之世界，张主观与自觉之生活”[26]。
和晚清时期相比，鲁迅在《呐喊·自序》中对“梦”的表述已经发生微妙的意义偏移。在民国初年因革命挫折引发的系列危机之中，鲁迅经由深刻的省思进一步洞察到自身作为“觉者”的虚幻性。在这里，“撄人心”的诗学启蒙并未打破“不获则劳，既获便睡”的功利之心，甚至和曾经批评的维新者一样，自己所谓“觉醒”不过是另一种形态的“梦”而已。在《新青年》时期创作的新诗《梦》中，鲁迅将“由旧梦而入于新梦”的表述以俗白的反讽笔法出之：“很多的梦，趁黄昏起哄。前梦才挤却大前梦，后梦又赶走了前梦。”[27]在与《呐喊·自序》开篇文字的互文关系中，这首诗中的“很多的梦”已经把“许多梦”的结构（具体地说是一种无结构的结构）显影出来。所谓“起哄”是在“梦”与“梦”之间展开的，是复数的“梦”混乱的自我运动，所以被“挤却”“赶走”的并不仅仅是“梦”本身，还包括“自觉”曾在整体精神结构中所占据的核心位置。在这里，晚清时期和“自觉”对应的“觉醒”是不可能乃至不存在的，而诗学启蒙从“睡梦”到“觉醒”的乐观预期更被彻底瓦解。
在意识到“觉醒”不可能的同时，省察到“梦”之为梦的鲁迅也无法退回以“梦”为实的既有幻觉中。只有在这种既无法“觉醒”又无法于“梦”中安住的双重困顿中，包括佛学、吠檀多哲学在内的印度哲学提供的“出世间法”才会被关注。在“梦”和“觉醒”之间的界限被消泯时，灵魂四位说却将晚清话语中彼此混一的“梦”和“睡眠”区分为两个不同的精神位阶——在灵魂四位的次第中，“熟眠位”接续在“梦位”之后，在《齐物论释》中，章太炎亦将其称之为“睡眠无梦位”[28]。在《呐喊·自序》中，“我”在《新生》失败的“寂寞”中“麻醉自己的灵魂”，这正可以视为对“梦”的祛除，即从“梦位”向“熟眠无梦位”的精神位移过程。
不过，在《奥义书》那里，“熟眠”意味着通过冥悟、静修等方式对“具慧”（Prājña）的领受，相比而言，鲁迅所说的“种种法”并不能单纯归入此列。事实上，晚清鲁迅以“声”为中心的“撄人心”诗学本身就隐含着生理学的底层逻辑，如《破恶声论》即提及：“其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。”[29]无论是“波涛之作于脑”的精神发生机理，还是“瞿然”描述的身体剧激反应，都明示出“声”之诗学和生理学尤其是神经系统知识的相关性。在晚清以降的生理学译著乃至鲁迅本人那里，所谓“撄人心”之“心”和中国传统的心性之学拉开距离，毋宁说，它已经与作为神经中枢的“脑”成为同义语；同样，“撄人心”之“撄”也不单单是古语词的借用，它被明确表述为神经官能层面的“刺戟”（今作“刺激”）：“凡质学或力学之作用，加于神经杪末，则由神经幺以达脑，各就中枢，生某感觉，其作用谓之撄。”[30]
1909年抄撰的《人生象斅》不仅揭示出1908年《河南》系列文章所表达的诗学存在一个生理学的底层逻辑，而且也从生理学原理上标识出这一诗学本身的限度。在《摩罗诗力说》对普式庚（今作普希金）的评述中，鲁迅即注意到摩罗诗学可能面临的挫败，在他看来，普式庚“易于失望，速于奋兴，有厌世之风，而其志至不固”[31]。而在《人生象斅》的“神经系第八”中，外撄之下“易于失望，速于奋兴”的后果得到颇为清晰的生理学呈现：
凡劳动精神之人，时必有所休息，倘其过剧，则休止之时宜长，睡眠之时宜久。假使不尔，脑乃受过度之撄（如思虑感动，永日不已，或则过强等），终易常度，是成神经衰弱，或为神经过敏，遇事易激，或则易忘，一切精神官能，无不减退。[32]
由这种生理学知识反顾，晚清鲁迅“撄人心”的诗学不仅有“波涛之作于脑”的“奋兴”，还有“失望”时“一切精神官能，无不减退”的精神后果。从这个意义上看，《呐喊·自序》正是通过一种生理学的方式描述了《新生》事件触发的挫折，从而在根本上直击晚清激进思想“易于失望，速于奋兴”的症结。[33]和《呐喊·自序》叙述的前几次“梦”不同，《新生》事件的叙事症候在于它的“梦”没有在“幻灭”之后马上再起，从生理学上看，这正可以视为“脑乃受过度之撄”之后“终易常度”的结果。
被灵魂四位说从“梦位”区分出的“熟眠位”正发生在这个时刻。按《人生象斅》的说法，“睡眠”是“劳动精神之人”的“休息”，也是他们针对神经官能症的例行治疗方案。和将“熟睡的人们”偏至地界定为蒙昧的启蒙话语不同，《人生象斅》对“睡眠”的描述是从生理学意义上展开的：
眠者，即脑之弱度贫血，脑中之血，散逸于外，负荷既减，乃得安谧，故此之于人，实为休养神经统系惟一方术。惟其有此，而夙昔劳倦，得以净尽。[34]
如果说频繁发作的“奋兴—衰弱”引发了神经系统的“荣养失正”，那么，促成“负荷既减，乃得安谧”的“睡眠”却是“休养神经统系惟一方术”[35]。
在晚清激进思想的整体结构中，“睡眠”是一个被规避的范畴。王汎森曾注意到，晚清知识界对英文心理学的翻译常常忽视“‘心力’之大小与催眠术有关”的事实，这使得谭嗣同、梁启超等人有关“心力”的论说“完全看不到催眠术的影子”。[36]基于此，灵魂四位说中“睡眠无梦位”意象在《呐喊·自序》中的出现是具有症候性的，由此，“铁屋子”中的“昏睡”便不仅仅指涉民众的蒙昧，更从生理学的身体层面揭示出“撄人心”诗学及其精神作用的不可持续性。
我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去，后来也亲历或旁观过几样更寂寞更悲哀的事，都为我所不愿追怀，甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土里的，但我的麻醉法却也似乎已经奏了功，再没有青年时候的慷慨激昂的意思了。[43]
尽管《人生象斅》的生理学知识称“睡眠”是“休养神经统系惟一方术”，但鲁迅本人并没有完全正面理解“睡眠”，他尤其意识到，由此获得的“安谧”不能不是暂时性的。按灵魂四位的次第，《呐喊·自序》中和“熟眠位”对应的“熟睡”正介乎“梦”与“死”之间。在不少佛学经论典籍中，“熟眠位”亦称“闷绝熟眠位”，所谓“里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了”的说法即以此为本。而从“昏睡入死灭”则可以视为从“熟眠位”向“死位”的移动，所以相比“熟眠”而言，“死”才是真正的“安谧”，鲁迅之所以称“从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀”[37]，是因为“死位”乃是印度宗教推崇的“大觉位”，它关联着吠檀多哲学中的“梵”，也对应着佛学所说的究竟涅槃。
不过，鲁迅对“死”的理解并不能化约为佛学意义上的“空无”，而《呐喊·自序》中“死灭”这一说法尤其关涉现代人体生理学形塑的肉身感。早在晚清时期《摩罗诗力说》的文本中，鲁迅就曾经以“非槁死则缩朒”来形容“心不受撄”的反应[38]，在这个意义上，所谓“死”并非生命的空无，而是人体之精神机能的消灭：“严冬永留，春气不至，生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失。”[39]《呐喊·自序》“显出麻木的神情”的“看客”正是在这种“生其躯壳，死其精魂”的生理学层面显影的形象：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。”[40]在1920年《域外小说集》即将再版时，鲁迅亦曾用“消灭”描述这部译著的命运和自己的精神变化：“过了四五年，这寄售处不幸被了火，我们的书和纸板，都连同化成灰烬；我们这过去的梦幻似的无用的劳力，在中国也就完全消灭了。”[41]和那些处于“麻木”状态而不自知的“看客”不同，鲁迅自身的“消灭”是作为一种过程性的“死”之轨迹呈现出来的，对此，汪晖有非常生动的描述，在他看来，“死不再仅仅被理解为生命的终结，而且也是自始至终贯注于生命流程的，因而‘死亡’的意象实际上也就是凝结了的生命意象”[42]。可以由此继续讨论的是，这种“消灭”或曰“死灭”是一个充满扭结乃至冲突的过程，“撄人心”诗学曾有的精神强度始终贯穿其中。这尤其表现在《呐喊·自序》的下述著名段落中：
前文已提到《破恶声论》“以波涛之作于脑”的生理学机制，而正如《人生象斅》所说，“脑”在神经系统中处于中枢位置，“凡精神作用，咸为大脑所主宰”[44]。因此，“和我的脑一同消灭”的说法恰恰反映出“我”试图“消灭”精神作用的极致性——只有“脑”的“消灭”，才意味着整个精神作用的彻底抹除。但问题在于，这种隐藏于“消灭”动作的极致性恰恰提示了作为“消灭”对象的精神“痛苦”本身的剧烈。也正因为此，《呐喊·自序》中的“我”才要“用了种种法，来麻醉自己的灵魂”——所谓“麻醉”意味着“睡眠”这一“休养神经统系惟一方术”的彻底失效，也标志着一种以现代药物为媒介的医学治疗方案正式展开。
“麻醉”是用人工合成的药剂对无法忍受的“痛苦”的祛除，但从施治原理来说，它所祛除的并不仅仅是“痛苦”本身，还是对主体意志乃至精神作用整体予以暂时性的消除。在鲁迅笔下，“麻醉”展开的场所乃是“S会馆”，而麻醉剂则是手抄的“古碑”：
S会馆里有三间屋，相传是往昔曾在院子里的槐树上缢死过一个女人的，现在槐树已经高不可攀了，而这屋还没有人住；许多年，我便寓在这屋里钞古碑。客中少有人来，古碑中也遇不到什么问题和主义，而我的生命却居然暗暗的消去了，这也就是我惟一的愿望。[45]
结合“问题与主义”所关涉的历史情境来看，“抄古碑”是对学术工作及其精神状态的隐喻。[46]早在困居绍兴时，鲁迅就对学术活动有过类似的看法：“仆荒落殆尽，手不触书，惟搜采植物，不殊曩日，又翻类书，荟集古逸书数种，此非求学，以代醇酒妇人者也。”[47]对鲁迅而言，“搜采植物”、“荟集古逸书”和“钞古碑”等活动虽然形态各异，但它们都共享着一种彼此相通的精神状态，即“沉静下去，与实人生离开”[48]。正是在这个意义上，S会馆中生命“暗暗的消去”才会被指认为“我惟一的愿望”。不过在鲁迅这里，“消去”（“消灭”）和“愿望”的组合已经隐含着有待细致辨析的悖论。这里要追问的是，那些“痛苦”以及“更寂寞更悲哀的事”真的“和我的脑一同消灭在泥土里”了吗？如果“脑”和与它关联的意志、感觉真的彻底消失，又是谁在感知“我的生命却居然暗暗的消去了”？
事实上，意志固然是“麻醉”试图“消灭”的对象，但这个对象同时又是“麻醉”动作的主体，所谓“麻醉”实则是意志在进行自我麻醉。从这个意义上说，“消灭”是不可能彻底的，它是一个难以完成的悖论——愈是要彻底地“消灭”意志，“消灭”的动作便会愈剧烈；而当“消灭”成为“我惟一的愿望”，“消灭”的意志更会以“愿望”的方式再生、持续并被强烈地感知。正是在这种生理学意义的“麻醉”过程中，鲁迅笔下的“死灭”同样带有了基于神经系统的精神作用，它也和印度吠檀多哲学中的“大觉”和“涅槃”有了根本的区别。按照吠檀多哲学灵魂四位说的次第来看，《呐喊·自序》中“从昏睡入死灭”（即从“熟眠位”进入“死位”）的精神移动其实并未发生，甚至“熟眠位”本身都没有完全消除“梦”的存在。“S会馆”中“钞古碑”的寂寞情境更隐含着内在的张力：
夏夜，蚊子多了，便摇着蒲扇坐在槐树下，从密叶缝里看那一点一点的青天，晚出的槐蚕又每每冰冷的落在头颈上。[49]
这段文字笼罩着“寂寞”的气氛，却包含着一个“冷”“热”兼具的感觉层次——时间是“摇着蒲扇”的“夏夜”，但“落在头颈上”的“槐蚕”却是“冰冷”的，通过彼此的对照，“冷”与“热”都被推至极端的强度上。按《人生象斅》的说法，“过剧之寒热，无不害神经系”[50]，且从整体上构成“神经系病之因”[51]。由此，“熟眠”在鲁迅这里不仅无法最终成为“休养神经统系”的“方术”，反而转化成一个蕴含着内在冲突的精神界面。这个界面悍然阻断了精神朝向“大觉”和“涅槃”的“出世间”路径，并以强劲的势能催生出一个反向移动的精神流向。
就叙事层面而言，鲁迅的“呐喊”正可以视为精神反向移动的产物。事实上，“呐喊”可以视为晚清时期以“声”为媒介的“撄人心”诗学的再现，而从《人生象斅》提供的生理学知识来看，这种再现正意味着精神作用的恢复：
设体表受撄，则其处之神经杪末，为之偾兴，次由求心性，传诸中枢，爰生感觉。[52]
当S会馆中“我”的生命“暗暗的消去”时，金心异“砰砰跳动”的心房却成为身体再次“受撄”的外缘[53]，由此，“呐喊”的发生正可以视为“熟睡”的身体在新的“受撄”状态下“感觉”恢复的过程。按照《人生象斅》提供的生理学来看，这种“感觉”的恢复直接决定于“脑”这一神经中枢的特别能力：
故中枢幺，又有特别能力，能指外界指撄。惟有此觉，乃有外界观念，且此观念，又非刹那之间即归消亡，即于中枢，永久不灭，故人遂以有忆。[54]
就作为“中枢”的“脑”来说，因“受撄”引发的“外界观念”是“永久不灭”的，这是《呐喊·自序》“回忆”生成的生理学基础。在鲁迅笔下，“我”对金心异的回应在于“未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀”，而自《呐喊·自序》开篇的“许多梦”也只能通过“忆”的方式才能再现，它其实表征着那些未被彻底“消灭”并会重新恢复的神经官能。甚至从某种意义上说，所谓“熟眠”本身就内蕴着“忆”这一中枢幺的特殊能力，后者通过牵动“精神的丝缕”唤回了曾经意欲彻底“消灭”而不能的“梦”。按《人生象斅》讲述的生理学来看，“梦”的存在本身就标志着精神痛苦突破相应阈值强度：“假使日间受过强之撄，或入寐而外撄至，则脑之一分，虽息不安，或复奋兴，而梦作焉。”[55]在这里，《呐喊·自序》中“梦”与“死灭”呈现出某种紧张的关系：一方面，“苦于不能全忘却”的“梦”意味着神经官能的恢复和对某种超越性死亡觉悟的拒斥；但另一方面，“虽息不安”的状态意味着“睡眠”之“休养神经统系”功能的失效，而那些“梦”的“或复奋兴”甚至急剧加快了生物学意义上的“死灭”速度。
在奠基于生理学的精神生成法中，《呐喊·自序》所援引的灵魂四位次第已经发生了颠倒。这是一种和追求“涅槃”截然相反的精神流向——鲁迅的精神拒绝了超越性的“死位”（“大觉位”），也并未停留于意志泯灭的“熟眠位”，而是重新折回了曾经令自己“痛苦”的“梦位”。在这种颠倒的灵魂四位中，鲁迅的“梦”和当时青年做着的“好梦”有本质不同。正处于初次“奋兴”状态的青年是在与现实隔离的前提下做着“好梦”，他们也在借助“梦／现实”的对峙关系寻找生命的动力。他们尚未抵达鲁迅的觉悟——长久地沉浸于这种“好梦”，也会丧失“梦”之为梦的自觉意识，甚至把“梦”误认作真实。但在灵魂四位的颠倒结构中来看，鲁迅的“梦”是从“熟眠位”回流而来，由此，这个“梦”恰恰成为通向“醒位”的媒介。和《呐喊·自序》同在1922年作的《〈爱罗先珂童话集〉序》明示了这种“真实性的梦”的存在方式：
我觉得作者所要叫彻人间的是无所不爱，然而不得所爱的悲哀，而我所展开他来的是童心的，美的，然而有真实性的梦。这梦，或者是作者的悲哀的面纱罢？那么，我也过于梦梦了，但是我愿意作者不要出离了这童心的美的梦，而且还要招呼人们进向这梦中，看定了真实的虹，我们不至于是梦游者（Somnambulist）。[56]
按鲁迅自己的说法，“真实性的梦”并不能概括爱罗先珂童话的全部，而更多体现于依鲁迅主见选译的《狭的笼》等四篇作品，而这四篇作品的共同点首先就在取材于作家漂流印度的经历。在“用了血和泪所写的”《狭的笼》那里，“梦”并不是“与实人生离开”，而是直接牵连着作家“漂流印度的时候的感想和愤激”[57]，更指向了对“撒提”这一印度“实生活”的揭露。也正是在这个意义上，鲁迅才会说：
我爱这攻击别国的“撒提”之幼稚的俄国盲人埃罗先珂，实在远过于赞美本国的“撒提”受过诺贝尔奖金的印度诗圣泰戈尔；我诅咒美而有毒的曼陀罗华。[58]
在这里，鲁迅已经深刻意识到，只有弃绝秉持“出世间”精神趋向的印度宗教哲学，才有可能触及真实的印度，也只有颠倒灵魂四位说通过“熟眠”抵达“大觉”的究竟涅槃之路，才能以“真实性的梦”为媒介真正突入“实生活”本身。
三 、“较为清醒”中的“观”与“受”
上文已经论及，S会馆中“呐喊”的发生可以从生理学上解读为精神作用的恢复，亦可借助灵魂四位的框架将其解读为从“熟眠位”向“梦位”和“醒位”的反向移动。不过，《呐喊·自序》并不存在与所谓“醒位”全然对应的描述，在针对金心异的“铁屋子”发问中，“我”只是用“较为清醒”的说法给出一个颇为暧昧的描述：“现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”[59]首先需要强调的是，无论是“较为清醒的几个人”，还是“不幸的少数者”，都明示出鲁迅的“呐喊”并不涉及所谓“大众”。
早在晚清的《破恶声论》中，这种“少数”意识即已确立：“惟此亦不大众之祈，而属望止一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没。”[60]但从《呐喊·自序》的叙述来看，“立之为极，俾众瞻观”的“一二士”已然以“沉入国民中”的方式遭遇“沦没”的宿命。从这个意义上说，所谓“较为清醒”并不是真的清醒，而毋宁说是尚未彻底的“沦没”而已。那么接下来的问题就在于，为什么作为媒介的“梦”只能导向“较为清醒”的状态？或者可以进一步追问，那种标志着真正清醒的“实生活”又意味着什么？
前文曾经论及，《新生》失败事件在《呐喊·自序》前半段的叙事中是一个非常特殊的节点，在这个部分，鲁迅笔下的“梦”没有像此前一样在幻灭之后马上再起。因此，对“清醒”的考察需要从这段相应的文字入手：
我感到未尝经验的无聊，是自此以后的事。我当初是不知其所以然的；后来想，凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。[61]
直到《新青年》时期的“呐喊”，鲁迅笔下的“梦”才借助对“过去”的“回忆”重新出现：
在我自己，本以为现在是已经并非一个切迫而不能已于言的人了，但或者也还未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀罢，所以有时候仍不免呐喊几声，聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱。[62]
相比对“猛士”的“慰藉”，作者叙述真正的重心是由“寂寞里奔驰的猛士”反刍“未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀”。在这里，正是“寂寞”把相隔近十年时间的《新青年》和《新生》接续起来。
汪晖曾经准确地指出，《呐喊·自序》“有两个词十分关键，一个是‘寂寞’，而另一个就是‘无聊’”[63]，而如果对比上述两段文字会发现，《新青年》“呐喊”时的回忆只是带出了《新生》时代的“寂寞”，却把“无聊”这个在当时首先出现且至关重要的精神状态省略掉了。进而言之，有关“无聊”的叙述也并非到了回忆时才被抹除，甚至描写《新生》失败本身的这段文字也在对它进行有意无意的遮蔽——相比此前以“梦”为主轴的生命史而言，“无聊”首先被界定为一种“未尝经验”的感受；而当“无聊”出现时，“不知其所以然”的“我”又迅速将其滑过，并将它收摄在“寂寞”之中。从这个意义上说，“无聊”才是精神从“梦位”抵达“醒位”时最初遭遇的东西，因此需要追问的是，“无聊”究竟如何产生，而“寂寞”对它的收摄又意味着什么？
汪晖曾经对“无聊”与“寂寞”“呐喊”的关系给出一个极具创见的解释：“‘无聊’是对意义的取消和否定，寂寞中的呐喊是绝望的反抗的一种表达。寂寞是创造的动力，而无聊是寂寞的根源，无聊的否定性因此蕴含着某种创造性的潜能。”[64]这里可以补充的是，鲁迅固然把“无聊”描述为一种“置身毫无边际的荒原，无可措手”的生命状态，但这个“无聊”却并没有构成本源意义，而是有其明确的历史发生机制，即“叫喊于生人中，而生人并无反应”[65]。所谓“生人”的说法源出于《庄子·至乐》中髑髅对庄子的反驳：“视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。”[66]这里的“生人”即“活人”之意。而在晚清知识界，“生人”已经被赋予了生物学和生理学的意义，如严复《天演论》即将“生人之性”和“万物之性”对举：“故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已。有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。”[67]在这个意义上，“生人”也和《人生象斅》讲义标题中的“人生”有颇多的语义关联，后者被更明确地用于指涉作为生学（Biologia L.）、生理学（Physiologia L.）分支的“人体生理学”。从这个意义上说，鲁迅笔下的“生人”正是生理学对“人”的重新界定，它与动植物一样，都是“因是有生，因是能动”的官品。[68]如果说“叫喊于生人中”关联着晚清《破恶声论》以人体生理学知识为基础的“撄人心”诗学，那么，“生人并无反应”则构成了它的例外状态，这在《破恶声论》中已有清晰的表达：
若夫人类，首出群伦，其遇外缘而生感动拒受者，虽如他生，然又有其特异；神畅于春，心凝于夏，志沉于萧索，虑肃于伏藏。情若迁于时矣，顾时则有所迕拒，天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。[69]
按《人生象斅》“若感觉运动，则有神经以主之”[70]的知识描述来看，“遇外缘而生感动拒受”正可以界定为生理学意义上的神经机能。但问题在于，既然“叫喊于生人中，而生人并无反应”的类似说法已经出现在晚清鲁迅的知识表述中，那么他为何又称由此引发的“无聊”为“未尝经验”的状态呢？对此，需要从鲁迅诗学和生理学的关系入手展开讨论。
鲁迅以生理学神经机能为基础的“撄人心”诗学其实包含着正、反两重指向。从正向来说，“撄人心”诗学的有效性要求“撄”与“受撄”双方同样是官品类生物，且同样具有敏锐的神经生理机能：“新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人的心上也须有弦索，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。”[71]但从反向而言，如果“受撄”的一方并非官品类生物，或其虽然是官品类生物却没有足够敏锐的神经机能，那就会出现“反其心”的状态，并最终引发“虽天下皆唱而不与之和”的后果。
需要进一步指出的是，在鲁迅的思想表述和文学呈现中，“撄人心／反其心”的对立并没有和“官品／非官品”的生物学分类扣合，尤其诸多官品类的生物也常常会被视为“反其心”的存在。如在《破恶声论》中，鲁迅对“反其心”的判定往往导致官品类生物引发的感觉呈现出某种令人不适的无机感，即使是“万喙同鸣”的鸟声也会因“不揆诸心”而被归入以“机括”象喻的非官品范畴。[72]这种颇具主观性的逻辑推到极端，也会把作为万物之灵的“生人”自身纳入“反其心”的范围。也正是在这个意义上，那些拥有健全、茁壮体格的“国民”被归之于“毫无意义的示众的材料”——他们固然是“生人”，但他们的神经却没有发生鲁迅期待的那种“反应”。
“无聊”也是由“反其心”引发的精神后果，因此，所谓“未尝经验的无聊”并不意味着“无聊”是和此前相比绝对新异的“经验”，而是指“无聊”这个独特的身体经验无法在人体生理学的神经机能层面得到清晰的界定——它无法达到“奋兴”所要求的阈值，自然也无法被晚清鲁迅“撄人心”诗学的感觉机制承载和涵纳。对此，1918年在教育部时期致许寿裳的信可以视为一个参照文本：
部中近事多而且怪，怪而且奇，然又毫无足述，述亦难尽，即述尽之乃又无谓之至，如人为虱子所叮，虽亦是一件事，亦极不舒服，却又无可叙述明之，所谓“现在世界真当仰东石杀者”之格言，已发挥精蕴无余，我辈已不能更赘矣。[73]
作为“社会之一分子”，在民国初年担任教育部佥事的鲁迅陷入了纷杂的俗务，他经由诗学激荡和塑造的精神更面临着社会无休止的消磨乃至轧轹。对鲁迅而言，“多而且怪，怪而且奇”的“部中近事”是时时都在身受的“无聊”存在——如果按照“声发自心”的标准来看，这些在身体层面和自己迕拒的“怪事”显然都是“反其心”的；而就“瞿然”的效果而言，“如人为虱子所叮”的事又不具备“撄人心”所期许的精神强度和情感烈度。正是在这个意义上，对这些“近事”的表述呈现出难以克服的困难：“毫无足述，述亦难尽，即述尽之乃又无谓之至。”[74]
需要指出的是，虽然民国初年的鲁迅并未完全回避这种“无聊”，但对它们直接、充分的表述直至1925年前后“杂文自觉”的“小事”书写才最终展开。[75]而在《新青年》群体发轫的“文学革命”中，鲁迅的“呐喊”既听命于“不主张消极”的“主将”，也须面对“正做着好梦的青年”，这就使得已发端倪的“无聊”叙事被暂时搁置起来——这也正是《呐喊·自序》何以要在“无聊”甫一出现时即迅速用“寂寞”予以收摄的根本原因。
相比“无聊”而言，“寂寞”却是一个“撄人心”诗学内部的意象。在前引《破恶声论》的文字中，鲁迅已经用“寂漠”描写“鸣又不揆诸心”引发的直接后果：“林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。”[76]在晚清鲁迅笔下，“寂漠”同样指称“不自发中，不见应外”的状态，但相比“机括”所象喻的无机感，鲁迅仍试图用“长槁枯而不复菀”[77]这类明显带有生物有机论色彩的修辞将其作为反题保留在浪漫主义的诗学构造中。《呐喊·自序》中的“寂寞”正是《破恶声论》中“寂漠”的复现，而所谓“毫无边际的荒原”也和“长槁枯而不复菀”的表述一脉相承。
不过，所谓“我于是以我所感到者为寂寞”暗示出《呐喊·自序》中的“我”有一个对“寂寞”予以主观确认的刻意动作，这也意味着“寂寞”对“无聊”的收摄过程不可能自然而然地完成。在这个确认之后，鲁迅紧接着写出一个佛学式的“反省”过程：
然而我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄。[78]
《楞严经》提及，诸善男子在修习禅定时会遭遇“受阴区宇”，其征兆是如“犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪而不能动”，而“若魇咎歇，其心离身，返观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽”。[79]由此反观《呐喊·自序》，鲁迅笔下所谓“看见自己”的反省正对应着“受阴尽”中“其心离身，返观其面”的独特体验。不过，所谓“看见自己”并不必然意味着“受阴尽”的达成，反而会引发“失于正受，当从沦坠”的禅那现境。在鲁迅对“寂寞”的进一步书写中，这种无法通过禅定消泯的状态也得到了佛学式的呈现：
这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了。[80]
在《杂譬喻经》等佛经中，“毒蛇”是“烦恼”的譬喻：“烦恼毒蛇，睡在汝心，譬如黑蚖，在汝室睡，当以持戒之钩，早摒除之。”[81]在这里，《呐喊·自序》中“不可不驱除的”的“寂寞”对应着须“持戒之钩，早摒除之”的“烦恼毒蛇”。如果说“无聊”无法被“撄人心”诗学的感觉机制承载和涵纳，那么“寂寞”却可以将其收摄其中，并借助从佛经中化出的“毒蛇”为其赋予可视化的形象。
需要进一步指出的是，这个以“寂寞”收摄“无聊”的过程，也是一个将其集聚并显影为“痛苦”的过程——正是因为“这于我太痛苦”，“寂寞”才是“不可不驱除的”，而在《新青年》时代催生“呐喊”的记忆也是在承载“自以为苦的寂寞”。这里的“痛苦”当然不能视为一般性的文学修辞，鲁迅对“痛苦”的表述同样兼具了宗教性和生理学的双重知识感觉。
从宗教层面看，鲁迅笔下的“痛苦”关联着作为佛学四谛之一的“苦谛”，也常常涉及佛学对世间的整体判定。不过，尽管佛学具有“令众生离一切苦，得究竟乐”的出世取向，但在具体修行法门中，对“苦谛”的关注仍是不可或缺的路径。如《大乘起信论》在讨论“止观”修行时即提及，在对治“心沉没”的“观”中，世间众生之“苦”的观照是特别核心的内容：“应观世间一切有身，悉皆不净，种种悔污，无一可乐。如是当念一切众生，从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭，已受一切身心大苦。”[82]事实上，前论“看见自己”的“反省”也可归入这一“观”的范畴，也正是通过“观”的法门，“寂寞”才得以转换为可视化的“毒蛇”意象。
而从生理学层面来看，“痛苦”却有另外的意涵。《人生象斅》提供的生理学知识用神经系统“受强撄”的感觉对“痛觉”做出明确的知识界定：“凡知觉神经所在地，一受强撄，莫不感此，其觉发于神经全干，而以受撄之处为尤。”[83]表面看来，佛学和生理学对“痛苦”似乎有迥然不同的界定方式——前者将“痛苦”纳入“观”的修行法门中，将其视为一个间离性的对象；而后者却将其视为“受强撄”的身体感受：“痛之由生，其因有几，如迫拶、掣引、药物、寒、热等属之。”[84]但有意味的是，《人生象斅》的知识表述使用了大量的佛学语汇，而“痛觉”被放置在《五官系第七》的“触官”一节中，这正与佛学十二支中的触、受缘生关系直接对应。《瑜伽师地论》即云：“云何受蕴。谓或顺乐触为缘诸受。或顺苦触为缘诸受。或顺不苦不乐触为缘诸受。复有六受身。则眼触所生受。耳鼻舌身意触所生受。总名受蕴。”[85]从鲁迅在《呐喊·自序》中的叙述来看，“看见自己”的“反省”催生出“自己”和“寂寞”的间离，或者说，它完成了“寂寞”的客体化，并使其成为可以“驱除”的对象物。但和“寂寞”不同，那种具身性的“痛苦”却是“观”这类禅修法门无法“驱除”的世间存在，它只能而且必然会通过“生人”的“触、受”予以领纳。从这个意义上说，鲁迅固然拒绝了佛学的出世间法，但其对生理学的接受又和十二缘生这类世间法深度契合。
进而言之，这种兼具宗教性和生理学的“痛苦”具备了足以支撑“撄人心”诗学的精神强度，也正是基于这种“痛苦”，“撄人心”诗学才能再度显影于《呐喊·自序》的文学书写中。当然，和晚清“撄人心”诗学中的“奋兴”相比，《呐喊·自序》中所说的“痛苦”是有差异的——在后者那里，“受强撄”的被动状态最大限度地凸显出来，“迫拶、掣引、药物、寒、热”等语词明示出，外物才是“撄”的主体。由此，以神经机能恢复为主要内容的“觉醒”也就和“痛苦”组合为难以分离的伴生关系，甚构成残酷的正相关图式：“痛之强弱，因神经之勃兴度，故各有差，……又以撄言，则受撄之地愈大，其痛即剧。”[86]正是这种“觉醒”和“痛苦”的伴生状态令“我”向金心异发出诘问——在被反讽为“大嚷”的“呐喊”面前，因“受强撄”而恢复的机能不过就是“无可挽救的临终的苦楚”。从灵魂四位的整体构造来看，“醒位”在鲁迅这里恰恰是无法最终抵达的，所谓“较为清醒”不过是把“痛苦”限定于可承受阈值——这个限定既是身体的，也是伦理的。也正是在这里，朝向“醒位”移动的精神必然会再次向“梦位”回流——这也是为什么鲁迅会“不恤用了曲笔，在《药》的瑜儿的坟上平空添上一个花环，在《明天》里也不叙单四嫂子竟没有做到看见儿子的梦”[87]的根本原因。
结语
早在晚清时期，鲁迅已经通过生物进化论接受了“进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止”的历史主义世界观，而所谓“撄人心”的“摩罗诗力”也正是这个“动”的世界“乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点”的动力源。[88]而借助现代人体生理学提供的知识框架，这种“动”的生命逻辑又被鲁迅表述为一个以神经系统为体、以精神过程为用的生理机能。
到了“五四”时代的《呐喊·自序》中，鲁迅则通过对印度吠檀多哲学灵魂四位结构的颠倒和改写显影出其文学深层的精神机理——这已经不是“进化如飞矢”意义上的单向度“上征”，而是一个在醒、梦、熟睡、死四位结构中往复奔突、来回摆荡的过程。需要说明的是，这个奔突、摆荡的过程是在一个有清晰边界的区间中展开的。一方面，鲁迅明确拒绝了超越性的“死”及其所表征的“大觉”，也即拒绝了宗教许诺的彼岸世界。正因为此，无论是“熟睡”所表征的神经摄卫术，还是“大觉”“涅槃”式的出世间法，都无法让这个奔突、摆荡的灵魂真正停息下来。另一方面，和社会构成紧张敌对关系的鲁迅也无法安住于此岸世界，对他来说，对应着醒位的人间并不是一个已经在那里的客观现实世界，相反，是神经“受撄”产生的痛苦确证了它的存在，并在“梦”的迷离惝恍中一点一滴地廓定了现实的形状和人间的质感。由此可以说，鲁迅既拒绝了“出世”的超越，又拒绝了“世间”的沉沦，正是因为这种双重的拒绝，灵魂就只能存在于一个被双向锁闭的、极为迫狭的临界位置。
鲁迅的文学就发生在这个临界的位置上，它是外物迫拶、掣引之下“精神的丝缕”[89]的阵发性战栗。在讨论鲁迅文学与佛教关系时，诸多学者已经注意到鲁迅对大、小乘佛教有所偏至的态度：“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”[90]或许相对大乘，鲁迅更为看重的是小乘的具身体验，所谓“割肉”“投身”都能够对应生理学意义上神经反应的强度。
从这个意义上说，鲁迅文学的发生无法归之于浪漫主义诗学意义上的“天才”，更无法用其背后神学意义上的“天启”予以解释。事实上，它的源动力正来自神经的“受撄”，甚至可以由此断定，“五四”时代以《呐喊》为代表的鲁迅文学正是一种“受撄”的文学。具体来说，“受撄”是指用神经这一身体的界面涵纳“心”与“物”彼此的抵牾、摩擦、磕碰、撞击，也是通过这种引发剧烈痛苦的抵牾、摩擦、磕碰、撞击，鲁迅文学才得以将近代中国因经学瓦解而断为两截的“心”与“物”重新扭合在充满内在动势的、现代性的身体界面上。
文/李哲
来源：为天地立文心
