摘要：孔子的仁学以情感为底色。正因为仁学重情，才使得“仁”并未沦落为一个空洞的概念，而是与人的存在发生了密切的关联；才使得“仁”始终处于一个“成人”的整体性过程之中。这样的“仁”处处落实在“行仁”之中，使人身心合一、言行合一、情理合一。性情培育的圆满完成，也就是仁学

浙江工业大学马克思主义学院讲师

摘要：孔子的仁学以情感为底色。正因为仁学重情，才使得“仁”并未沦落为一个空洞的概念，而是与人的存在发生了密切的关联；才使得“仁”始终处于一个“成人”的整体性过程之中。这样的“仁”处处落实在“行仁”之中，使人身心合一、言行合一、情理合一。性情培育的圆满完成，也就是仁学目标的完满实现。孔子的仁学从情感的角度来看，又是一种成人之学。情感在成人的过程中发挥着重要的作用。兴于诗、立于礼、成于乐，是成人的三大步骤，既是培育性情的最佳手段也是最终目的。诗兴发情感和志意，礼引导人走向性情之正，乐是人之性情完满状态的最好体现。总之，孔子的仁学与成人之道，都是为了调养人之性情、导化人之心性，使之朝着和谐的方向发展。

关键词：情感哲学;孔子;仁学;成人之道

(一)“情感哲学”的提出

“情感哲学”,顾名思义，就是将情感纳入哲学的核心讨论范围，将“情感”作为哲学的基本问题去讨论。在中国哲学界，情感哲学研究的先驱者主要是李泽厚和蒙培元。李泽厚在其《中国思想史论》《论语今读》《实用理性与乐感文化》等著作中，对中国哲学的情感问题做了较全面的思考，他认为先秦儒学是以情感为本位的，故而提出了“情感本体”的说法：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性(欲)与社会性(理)的交融统一。我以为这实际上是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。它即是我所谓的‘文化心理结构’的核心：‘情理结构’。”[1]前言16他在《论语今读》一书中反复申述：“不是天本体、气本体、理本体、心本体、性本体，而是‘情本体’才是儒学要点所在。”[1]48-49在《实用理性与乐感文化》一书中，他从乐感文化的角度进一步论述了“情本体”的重要性，主张“回复到‘道生于情’的原典传统，重新阐释以情本体为核心的中国乐感文化”[2]65,“不是‘性’(‘理’),而是‘情’;不是‘性(理)本体’,而是‘情本体’;不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向……这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。”[2]186-187李泽厚认为“情本体”是审美的形而上学，需要靠人的直觉体验去理解和把握。“情本体”就是“无本体”,就在当下、在活泼泼的生活世界中去理解人作为情感的存在。李泽厚关于“情本体”的论述对我们从哲学美学的角度去研究儒家情感哲学大有裨益。

蒙培元对儒家情感哲学问题的研究也做出了非常重要的学术贡献。他的专著《情感与理性》,对中国哲学史上的情感问题做了详尽的梳理和深刻的总结。他将情感问题作为中国哲学的基本问题来探讨，并明确提出“人是情感的存在”[3]17,情感虽然不是人唯一的属性，但是“对人而言，情感具有直接性、内在性和首要性，也就是最初的原始性。正因为如此，情感就成为人的存在的重要标志，并且对于人的各种活动具有重要影响和作用，甚至起决定性作用”[3]17。儒家哲学的出发点也在情感，“孔子特别看重人的‘真情实感’,认为这是人的最本真的存在状态”[3]17,“儒家将‘孝’视为人的自然情感，就是对人作为情感存在的一种基本肯定”[3]20。他全面讨论了儒家情感哲学的基本问题：情与性、情与理、情与欲、情与知、四端与七情、仁的内涵、乐的体验等等。蒙培元的《情感与理性》可谓研究儒家情感哲学的一部里程碑式的著作。他明确指出了儒家情感哲学的特点：第一，“儒家哲学是知、情、意合一论者，也就是真、善、美合一论者”[3]10。第二，“儒家最关心的，正是具有‘普遍有效性’的道德情感，并且形成与此相关的所谓宇宙论、本体论哲学。将心灵视为整体的存在，并在整体中突出情感的地位与作用，以情感为核心而将知、意、欲和性理统一起来，这就是儒家哲学的特点”[3]10,并且，道德和审美密不可分，“儒家的审美鉴赏和道德情感的培养是结合在一起的，美和善是结合在一起的”[3]11。第三，儒家的情感是具有普遍性的情感，需要美学、宗教学的直觉体验才能把握：“而儒家所说的情感，决不仅仅是私人的、主观的情感，它更重视共同的、普遍的情感，也就是主观的客观性原理，其中也有美学问题，有直觉体验式的认识问题。至于超伦理、超道德的宗教性问题，特别是宗教情感的问题，更是不能忽视的”[3]11。蒙培元在中国哲学界最早也最系统地提出了“情感儒学”这一思想体系，从情感哲学的角度对儒家哲学做出创造性阐发，可谓是抓住了中国哲学中最根本的问题，即人的存在、价值、意义问题。将情感作为哲学最基本的问题来探讨，充分体现了蒙培元对于中国哲学的独到见解和深刻旨趣。

(二)孔子情感哲学的研究价值和理论意义

中国传统文化是一个重情的文化，中国哲学也是一种重情感的哲学。因此，关注中国人的情感心理、研究中国哲学中的情感问题，就成了中国哲学的一项重要课题。同样，建基于中国哲学基础之上的中国美学更是如此。离开了情感，中国美学就失去了根本，没有了情感， 文学、艺术就失去了灵魂。因此，以情感作为研究对象，对于中国哲学、中国美学和中国艺术都具有重要的意义。

先秦的“情”字有很多的用法，比如：情实、情况、本质、情感等多种含义。本文对此也有分析，但主要还是取“情感”这一用法，因为尤其是在郭店楚简《性自命出》篇以及《荀子》中，“情”字作为“情感”的用法非常普遍，所以本文主要从情感的角度来研究先秦儒家的哲学和美学。目前学术界较为一致的看法是：先秦儒家哲学是重情的哲学，作为“情感”含义的“情”字出现了很多次，大多数学者都是从性情论、人性论的角度去论证儒家的情感思想，对于先秦“情”字的用法，普遍还停留在“情实”的含义，作为“情感”的含义还尚未被明确地提出。学者们也承认先秦儒家思想中有“情感”的因素，但是，情感不是作为一个独立的课题被研究，而始终是屈居于人性论、心性论之下，情感没有作为一个独立的、基本的问题去研究。

本文所做的工作就是要跳出先秦儒家性情思想研究的固有模式，从“情感哲学”的角度对先秦儒家的经典文献进行重新解读。不仅仅从性情论、人性论的角度去论证“情感”存在的合理性，而且要将情感提高到哲学的基本问题：即人的存在问题。从情感与人的存在这一根本性的哲学问题出发来探讨情感存在的合理性。从笔者的研究来看，先秦儒家思想中，情感绝不是一个可有可无的概念，相反，它是儒家最基础的、始源性的概念。孔子的仁学、成人之道都是发端于人情，其最终指向也是为了让人的情感和谐平衡。要成为一个有仁德的人，首先要面临的就是如何处理各种情感的问题。情感的处置是否合宜得当，直接关系到人对于善、恶，是、非等价值的判断。情感也是道德、理性的萌芽和发端，只有在情感上的自觉认同，人才会做到对道德、理性的理解与遵从。总之，情感作为哲学的基本问题，有必要对其做出深入具体的研究。

仁学是孔子思想的核心，《论语》中，“仁”字的内涵非常丰富，用法众多，没有一个明确的指向。学者从多种角度对“仁”的内涵作了考察。归纳起来有几个层面：第一，“仁”是一个包含其他所有个别价值的一般、普遍价值[4]131,因而也被称为“全德”(Perfect Virtue)[5]70。这种解释将“仁”看作一种最高的“德”,这主要是从道德层面解释“仁”。第二，在英语学界，将“仁”翻译为benevolence,human-heartedness, humanity, charity等等，体现了西方学者将“仁”心理学化的倾向，“将其视作一种由‘客观’社会标准以及其他我们遵从或适应的礼仪行为所体现的‘主观’情感”[4]132 。第三，从“仁”与“人”的关联中理解“仁”的内涵。《论语》中，“仁”不是指一个特定的品德，“仁”的实现就在“行仁”的过程之中，“仁人”就是对“仁”身体力行之人，“仁”在这些人身上得到了实现。郝大维、安乐哲对于“仁”的解释是：“‘仁’根本上是一种整体过程。它是自我的转化：从只顾一己私利的‘小人’锻造为领悟深刻关系性的‘人’。‘二’加之于‘人’表明，‘仁’只能通过共同语境下的人际交往才可获得”[4]136。笔者赞同郝大维、安乐哲对“仁”的理解，将“仁”作为一个成人的过程性术语。本文主要从“仁”与“成人”的关系去理解“仁”的内涵。

《论语》中的“仁”都是在孔子答弟子问的情境中出现的。“仁”是知行合一的整体过程。“仁”体现在以下几个层面：一是以血缘亲情为基础的“孝悌”,是“仁”之开端。二是以“爱”为核心，从对父母兄弟的爱推演到对天下人的爱，是“仁”之根本。三是“为仁由己”,是仁学自觉践行精神的体现。“仁”的这三个层面都与情感有关，以下分而述之。

(一) 仁缘情而起

仁，作为儒家最高的德行，其根源在于孝悌，即人对于父母兄弟家人的亲情和爱。仁道的开始，也是从对父母兄弟的爱为开端。

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”[6]10-13(《论语·学而》)

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”[6]27(《论语·学而》)

以上两段话充分表明了孝悌的重要性。第一句，虽是弟子有若的言论，但它却道出了儒学的一个要义：孝悌乃行仁之本。对于这句话的理解，程子曰：“谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与!”[7]48程子的话道出了仁与孝悌二者之间的体用关系。爱乃仁之本，而孝悌是行仁的开始，为什么行仁要从孝悌开始?因为人对于父母兄弟的爱根植于人的天性之中，这是仁爱的开端。第二句话表明，孔子的“孝”和“悌”,分别是指对于父母的亲情和对于同家族兄长的尊敬和爱戴。由孝悌开始，再扩大到博爱众人，才能接近仁。这又一次证明了孝悌是仁的起源。孔子非常重视孝道，《论语》中有很多关于“孝”的言论。归纳起来，大概有以下几个方面：

第一，对待父母不能仅仅赡养，更要敬重。如果只养而不敬，那么就和养牲口没什么区别了。子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”[6]85(《论语·为政》)关于“敬”,在孔子以前，“敬”主要出于是对神灵、天的敬畏之情，孔子的贡献就在于把这种由原始祭祀中的宗教情感转化为对于父母的爱和尊重，将宗教性的“敬”转化成了具有浓郁人文色彩的“敬”。

第二，子夏问孝。子曰“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”[6]88(《论语·为政》)对父母行孝道之时，一定要把尽孝看作是一件愉快的事情，从内心感到愉悦，并且将这种愉悦之情表现在容貌上，让父母能够看到我们发自内心的愉悦之情。“色难”表明孔子绝没有认为孝道是外在的制度和习俗，而是人对父母爱的体现，尽孝是人情感上自发自觉的选择。孔子将道德内化到人心之中，让情感成为道德的准则，因而，也可以说是“道德情感”。

第三，孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”[6]83(《论语·为政》)父母对子女的爱无所不至，唯恐其有疾，子女也应该将心比心，在日常生活中当加以谨慎，这就是孝。这是说子女应该让父母对自己少些担心，这还是体现出了亲子之间深厚的爱。

第四，子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[6]270(《论语·里仁》)这是说在父母和子女意见发生冲突时该怎么办。孔子认为与父母相处时，要情与义二者兼备。即使父母不听从自己的意愿，也要对父母尊敬而不违逆。虽然自己操心忧劳，但却不会抱怨。这体现了子女对父母的尊重，一方面坚持劝谏，另一方面又不愿伤了父子之情。这进一步表明了在情与理之间，中国人更重情。不仅父子之间是如此，朋友之间也是如此。子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，勿自辱焉。”[6]877(《论语·颜渊》),如果朋友犯错了，要忠心劝告和善意引导他，如果他不听从，也要适可而止，不要自讨没趣。这是朋友之间交往的一个重要原则，朋友是独立、平等的个体，交往以相互尊重为前提。中国人常讲不要“伤了和气”,主要从儒家而来。以“情”为中心，有利也有弊。情理交融、互为表里，这才是“情”的发展出路。

第五，父母的年龄要铭记于心。子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”[6]275(《论语·里仁》)喜的是父母虽年岁增长而健康常在，惧的是父母年岁增长将衰老而死亡。在这一喜一惧之间，子女对父母深厚的感情跃然于纸上。因为父母的健康长寿而喜悦，同时又因为父母面临衰老乃至死亡而恐惧，这种一喜一惧的感情虽然很平凡，但却包含了极为深刻的人生哲理。在面对父母逐渐走向衰老和死亡的过程中，既因为人生命的无常而感到无可奈何，又试图抓住当下亲人团聚的宝贵时光，在这相聚的瞬间体会到亲情的永恒。中国人的时间观不是物理上的时间，而是情感性的时间。所谓“一日不见，如隔三秋”,就是时间消融在情感当中，时间情感化了。

以上关于孝的例子，表明了孝是仁之根源，是仁之开始。钱穆认为：“孝心即仁心。不孝何能仁?当知能对别人有同情，能关切，此乃人类心情之最可宝贵者。孔子特就孝道指点人心之仁。人当推广孝心以达于仁，若以自私之心对父母，处家庭，初视若亦无违孝道，然心不仁，亦将不孝。此心是一，即仁便是孝，非谓仁孝可有先后之分别。”[8]95

为何要孝?因为孝心是一个人仁德的重要标志。孝心是仁之开端，父母对子女的爱无所不至，子女也应该有此心，将对父母的爱表现在孝道上。孝道充满了子女对父母的深厚情感，是一种最为普遍的“亲亲”之爱。可见，孝的本质就是对父母的爱。这孝心就是爱心、就是仁心。所以，作为仁之端的孝心，也是以情感为基础的，情感在仁学初期的重要性已经体现出来了。

(二) 情乃仁之本

孝乃仁之端，孝归根结底还是在于“爱人”,爱人才是仁之本质。樊迟问仁。子曰：“爱人。”[6]873(《论语·颜渊》)泛爱济众是仁道。这“爱”究竟是一种什么样的“爱”?是古希腊神话中的Eros? 还是基督教的Agape?Eros主要指爱欲，它是指作为人的一种强烈欲求的情感和行为，尤其指性爱、情爱方面。这种爱以人的自然生理、心理欲望为基础。Agape特指基督教的圣爱。这种爱在基督教看来，是最高的爱，永恒之爱。而《论语》中的“爱人”,不具有Agape那样浓厚的宗教意味，更不是Eros那种强烈的情欲，它的具体指向就是“爱人”。

孔子的“爱人”,与基督教不同，不是对任何人都是无等差、无分别的爱。而是主张由近及远、推己及人的爱。“爱人”首先从爱自己的父母开始，由对家庭亲人的爱扩大到对家族中人的爱，再扩大到对普通大众的爱，最后再由爱人扩大到泛爱万物，最终成就的是“万物一体之仁”。

“爱人”之所以能够推行主要靠“推己及人”。为何要“推己及人”?因为“仁”是在人与人的交往中体现出来的。“仁”字从“人”从“二”,就表明人的存在是一种关系性的存在，人处于与他人的共在之中。人与他人相互依存，所以，我们谈“爱人”,就是指“对……的爱”,这种指向性就解释了我们为什么要将爱外推、扩大，由己及人、由家庭到社会、由人到物。

如何“推己及人”,这就要靠“忠恕之道”。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[6]427-428(《论语·雍也》)

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”[6]1106 (《论语·卫灵公》)

子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[6]257-263(《论语·里仁》)

以上三段讲的都是忠恕之道，钱穆认为：“尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及人谓之恕。人心有相同，己心所欲所恶，与他人之心所欲所恶，无大悬殊。故尽己心以待人，不以己所恶者施于人。忠恕之道即仁道，其道实一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之功夫，人人可以尽力”[8]90。可见忠恕之道是孔子仁学的方便法门，更让人知晓，更有益于在日常生活中去行仁。而忠恕之道又是爱人的最具体的体现。正因为心存仁爱，才能以己度人，尽己之心待人，推己之心及人，这体现了孔子对人的尊重和仁爱，是孔子仁学爱人的本质。更重要的是，忠恕之道正是遵循了“人同此心，心同此理”的原则，而这一原则又是以情感的共通性为核心。正因为人与人的情感是相通的，所以，人才能对他人的境遇感同身受，才能推行忠恕之道。因此，忠恕之道也是以情感为核心和基础，而忠恕之道又是仁学最重要的方法之一，由此我们可以说，情感也是仁学之根本。

(三) 情感贯穿于行仁的全过程

孔子的仁学，不仅仅是一种理论，更重要的是一种可以身体力行的活动，仁的实现就在行仁的过程当中，这是孔子仁学的一个最基本的特征。可以说孔子的仁学充满了一种自觉性、主动性、践行性的精神。

一方面，为仁由己。仁是君子的一种主动自觉的选择，只要身体力行之，在追求仁的过程中，仁的德行就达到了。

子曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”[6]495(《论语·述而》)

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”[6]817(《论语·颜渊》)

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”[6]237-239(《论语·里仁》)

以上三段都是说为仁由己，仁就在此心当中，向内求、发明本心，就会得仁。常人皆以为仁道在外，或认为其力不足以求之，都是误解。仁的这种主动践行性昭示出仁的一种积极进取、向内求索的精神。值得注意的是，“仁”的自觉践行又包含了两个方面：“尽己”和“克己”。这两方面看似矛盾，实则有相通之处。“尽己”是从“有所为”的一面而言，“克己”是从“有所不为”的一面而言。“仁”本身就包含了这两个方面，既充满了积极进取的实践精神，又有理性的引导，不至于使情感和行为陷入盲目、无序的状态，孔子始终将情感放入人的生命体验当中，让情感生生而有节奏。

另一方面，作为儒家最高的德行，“仁”又是一种超道德的、超宗教的、审美的境界。仁作为一种境界，无论身处何种境地，君子都能够安然处仁而不违逆。甚至，当面临生死抉择的时候，宁可杀身以成仁，也不能因苟且求生而害仁。

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[6]232-235(《论语·里仁》)

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[6]1073(《论语·卫灵公》)

这样看来，仁作为一种最高的德行，不仅需要在日常生活中自觉主动地践行，在遇到危险、困顿、诱惑等情境中，也要执着地坚守。可见，孔子把仁作为一种最高的理想来追求。这种无论在何种境况下都对仁的坚守，本身就充满了一种崇高壮烈的情感，这种情感是出于君子对自己信念和理想的坚守。

由以上对“仁”的总结可知，情感是仁之基础和内核。无论从仁的来源上讲，还是从仁的“爱人”的基本规定上讲，或是从仁的自觉践行来说，都有情感的因素作用于其间。若是没有了情感，孝悌、爱人都将不可能实现，对仁的自觉履行和坚守也就失去了意义。因为情感在人做选择时起到了非常重要的作用，如果情感上不接受，那么身体力行就无从谈起。尤其是孔子对于“仁”的坚守，更让人体会到一种自强不息的进取精神、一种悲壮而炽烈的情感，这种情感已经融合道德感、宗教感和审美感为一体并超越之，在“行仁”的过程中就已经实现了自我的崇高价值。

孔子的仁学从情感的角度来看，又是一种成人之学。情感在“成人”的过程中也发挥着重要的作用。兴于诗，立于礼，成于乐，是成人的三大步骤。而这三者都是培育性情的最佳手段同时也是最终目的。诗兴发情感和志意，礼引导人走向性情之正，乐是人性情完满状态的最好体现。

如上所述，“仁”就是成人的整体过程。考察《论语》全书，直接探讨“成人”的只有一段话：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[6]969-972(《论语·宪问》)

“成人”就是成为一个完美的人，一个有仁德的人。孔子认为“成人”的标准是拥有“智、廉、勇、艺”这样的“质”,还要有“礼乐”之“文”,可谓是“文质彬彬”的君子。后半段话一般有两种解释，一种是孔子对当今之世的感叹，世人做到文质俱胜很难，仅能做到正直(“见利思义”)、勇敢(“见危授命”)和诚信(“久不忘平生之言”),就可以成人了。另一种解释是说后半句是子路之语，这三种品格符合子路的个性和言行。

此处，孔子只是给出了“成人”的标准，而未言明如何成人。如何成人?成人需要哪些训练和步骤?笔者认为：孔子的成人之道，总体上可以用一句话概括：子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[6]529-530(《论语·泰伯》)朱熹曰：“兴，起也。诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。礼以恭敬辞让为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。乐有五声十二律，更唱迭合，以为歌舞八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其查滓。故学者之终，所以至于义精仁熟，而自和顺于道德者，必于此而得之，是学之成也”[7]104-105。无论是诗、礼、乐，都是养人之性情，是成人之道的三个步骤。可见，情也贯穿在以诗、礼、乐为基础的成人之道的过程中，成人之道也就是颐养性情之道。

(一)诗，情之所发

陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎?”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎?’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎?’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”[6]1168-1169(《论语·季氏》)

子曰：“小子何莫学夫诗?诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[6]1212(《论语·阳货》)

子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”[6]65(《论语·为政》)

子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”[6]198(《论语·八佾》)

第一例是孔子对自己儿子的要求，“不学诗，无以言”。孔子对《诗》非常重视，孔子对弟子的教育，首先是从学《诗》开始的。孔子的“诗”教也就是性情教育的开蒙。为何“不学诗，无以言”?这就涉及诗的多重功能与作用。

第二例就解释了诗的六个作用：兴，观，群，怨，事父事君，多识。其中，“事父事君”属于伦理功能，“多识”属于认识功能，而兴，观，群，怨四者是诗的基本功能。朱熹注曰：“诗，可以兴，感发意志。可以观，考见得失。可以群，和而不流。可以怨，怨而不怒”[7]178。作为成人之道的诗而言，兴发情感是诗最重要的功能。钱穆注曰：“诗尚比兴，即就眼前事物指点陈述，而引譬连类，可以激发人之志趣，感动人之情意”[8]407。诗正因为运用了比兴的艺术手法，兴发感动了人的情感和意志。并且诗歌又在反复的吟咏中，让内心的情感与眼前之景相互呼应，使人的情感不断被激发出来，回环往复，使人从诗歌的感受之中，体验到什么是善的和美好的，从而自觉摈弃恶的和不好的。这就是为什么孔子重视诗的原因。

诗与情感的关系密不可分，诗以表现情感为第一原则，情感通过诗得到充分完满的表达。诗的作用，除了兴，还有观、群、怨，这三者也都与情感相关。观，是观风俗之盛衰，是说从诗所表现的民风民俗之中体察民情，观，体现出统治者对民众的关怀和爱护之情。群，是指诗可以“群居相切磋”,以“诗”为桥梁，可以合同君臣、父子、兄弟、乡里之间的情感，让人与人之间的情感交流变得和谐融洽。怨，是指怨刺上政，是说臣子对君王进谏时的态度，“怨而不怒”。怨也是一种情感，体现了臣子对君王政事的担忧之情。总之，诗的四大功能：兴、观、群、怨，都与人的情感密切相连。

后两例表明对于诗抒发何种情感，孔子是有标准的。孔子赞诗三百篇是“思无邪”,表明孔子认为诗所要表达的感情应该是真诚无伪的，善的，美的。而情感的表达又不能过分，要“乐而不淫，哀而不伤”,无论哀乐，都要适度，即符合孔子“中庸”的原则。

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”[6]425(《论语·雍也》)

子曰：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[6]585(《论语·子罕》)

中庸之德在《诗》教中讲，其实就是引导性情走向中正之道，喜怒哀乐之发皆中节，保持身心的和谐。所以，在孔子看来，诗歌所表现的情感应该是符合中庸之道的情感，是表现内外和谐的情感。这样的情感兴发于外，必然引起人们对善的、美好的事物和德行的向往，久而久之，人们就在喜爱并自觉遵行美好德性的同时，自然的厌恶恶的和不好的行为。这就是为什么孔子将“兴于诗”作为成人的第一步。

(二)情，礼之内核

礼，是立身之本，“不学礼，无以立”。可见，孔子对于礼的重视。孔子对礼的规定，大致有三点：第一，礼的根本是为了顺应人最基本的自然情感。

林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”[6]143-145(《论语·八佾》)

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也?”子曰：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”[6]79-81(《论语·为政》)

第一段，林放问礼之本，朱熹注曰：“礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也”[7]62。虽然礼是文质的统一，但是，礼之本还是为了表达人内心最真实的情感。尤其在作为人生大事的丧礼上，哀戚惨怛的情感，才是丧礼之本。第二段，朱熹注曰：“生事葬祭，事亲之始终具矣。礼，即理之节文也。人之事亲，自始至终，一于礼而不苟，其尊亲也至矣”[7]55。没有真诚的情感和爱人之心，礼再繁缛也是流于形式而不会感动人心，可以说，情感是圣人制礼的基础，礼总是要顺应人最基本的自然情感。

第二，礼必要和顺于人心。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”[6]46-47(《论语·学而》)。“礼之用，和为贵”,是说“礼”看似是在人群中加以种种分别，实则是在人群中加以调和。无论大小事，均要合于礼。这里讲了礼与和的关系。礼的分别是为了和，同时，和也是有礼的和。礼和于人心，那么礼自然也要和于人心中的情感。

第三，情感是礼的基石，同时礼又是衡量情感是否得宜的尺度。子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”[6]514-515(《论语·泰伯》)。恭敬而无礼以节之，会致使自身困苦。谨慎而无礼以节之，会多畏惧。勇敢而无礼以节之，会导致祸乱。正直而无礼以节之，会多生是非。总之，这四种情感没有礼的引导和规范，会走向反面。

“立于礼”,礼是人立身之本。礼在成人的过程中，起到了规范引导的作用。如果“兴于诗”是成人的第一步骤，那么“立于礼”是成人的第二步骤；第一步是兴发情感，第二步是节制并引导情感朝着正确的方向发展，引导人走向“性情之正”。

(三)乐，情之达成

“成于乐”,是成人的第三个步骤，也是标志着性情培育的完成状态。乐与情感的联系最为密切，通过乐的节奏、韵律等等，怡养人之性情并使之达到圆满。在乐中，人格的培养才真正完成。

关于乐，孔子有很多的论述。孔子本人就是一个非常热爱音乐的人。

子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”[6]456(《论语·述而》)

子与人歌而善，必使反之，而后和之。[6]498(《论语·述而》)

子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”[6]216(《论语·八佾》)

第一段，描述孔子爱乐的程度之深。闻韶乐，三月不知肉味。不是不知，而是沉浸在对韶乐的欣赏过程之中不能自拔。孔子是一个对饮食非常讲究的人，“食不厌精，脍不厌细”[6]689,但是在听到韶乐时能三个月忘了肉味，可见，乐带给孔子的快感甚于饮食的快感。当然，乐并非只有快感，相比而言，孔子更看重乐所表现出的仁爱精神。第二段，孔子喜欢与人一起唱歌，并且和他人一起反复歌唱。这一方面说明孔子爱乐，另一方面说明孔子看到了乐与情感之间的密切关联性，通过乐来达到与众人情感的沟通与融合。第三段具体讲了乐的整个演奏过程，开始的时候，兴奋而振作，接着纯一而和谐，接着清楚而明亮，再接着，连绵而流走。乐通过节奏、韵律的变化，将人的情感兴发出来，并且使之随其变化流转。通过欣赏音乐，人之情感得到了合理的抒发，人心变得纯粹精一、和谐安宁。在对音乐的体验过程中，人之性情得到了颐养，人之境界得到了提升，君子人格由此完成。

孔子正是看到了“乐”与“情感”的密切关系，才对“乐”非常重视，“乐”教是孔子人性教育的最重要的内容之一。关于“乐”与“情感”的关系，孔子虽然没有明确的论述，但是从孔子如此热爱音乐的言行来看：在个人身心修养方面，“乐”可以直接作用于人心，让人的性情纯正高雅，身心健康和谐。在人与人的交往方面，“乐”可以协调沟通人与人之间的情感，让众人的情感在音乐中变得精纯不杂，和谐一体。“乐”又是仁德达成后的一种精神状态。人在赏乐的过程中，自由、从容地感受“天地万物一体之仁”的精神境界。

总之，孔子认为诗、礼、乐是成人的三个最重要的步骤，三者缺一不可。诗兴发情感和志意，礼引导人走向性情之正，乐是人之性情完满状态的最好体现。三者都是成人的必经之路。而礼乐的根本在于仁。孔子多处提到了礼乐与仁之间的关系：

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”[6]1216 (《论语·阳货》)

子曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”[6]142 (《论语·八佾》)

子谓《韶》:“尽美矣，又尽善也。”谓《武》:“尽美矣，未尽善也。”[6]222 (《论语·八佾》)

仁是礼乐的基础，没有了仁，礼乐就失去了根本，仅流于玉帛钟鼓之器物，礼乐的意义就无从显现。礼乐正是作为表达仁道的重要手段而被重视。孔子追求的境界是既美又善的，所以，礼乐应当始终以表现仁道为原则。而仁道的本质在亲亲爱人，这实际上都指向了人之性情，所以，孔子的成人之道，都是为了调养人之性情，导化人之心性，使之朝着和谐的方向发展。

情感是哲学的基本主题，它具有独特的存在意义和价值，不能仅从性情论、人性论的角度去论证“情感”存在的合理性，而是要将情感提升到哲学的基本问题：即人的存在问题。从情感与人的存在这一根本性的哲学问题出发来探讨“情感”存在的合理性。孔子的仁学以情感为底色。“情感”对于“仁”的意义在于：“情感”是“仁”的底色。正因为仁学重情的特征，才使得“仁”并未沦落为一个空洞的概念，而是与人的存在发生了密切的关联；才使得“仁”始终处于一个“成人”的整体性过程之中。这样的“仁”处处落实在“行仁”之中，使人身心合一、言行合一、情理合一。人的性情培育的圆满完成，也就是仁学目标的完满实现。孔子的仁学从情感的角度来看，又是一种成人之学。情感在成人的过程中发挥着重要的作用。兴于诗、立于礼、成于乐，是成人的三大步骤，三者既是培育性情的最佳手段，也是最终目的。诗兴发情感和志意，礼引导人走向性情之正，乐是人之性情完满状态的最好体现。总之，孔子的仁学与成人之道，都是为了调养人之性情、导化人之心性，使之朝着和谐的方向发展。

来源：文以传道