摘要：内容摘要：王阳明“四句教”所开显的致良知工夫路径可以推阐为：从良知见在处肯信良知以生发源初的工夫境域，由“工夫不独”而成就工夫良性的背景态势，然后实落用功为善去恶，最终求得自慊。良知见在处肯信良知即要有从中心视域到边缘视域的肯信：中心视域的肯信最为重要的是当下
薛建立
内容摘要：王阳明“四句教”所开显的致良知工夫路径可以推阐为：从良知见在处肯信良知以生发源初的工夫境域，由“工夫不独”而成就工夫良性的背景态势，然后实落用功为善去恶，最终求得自慊。良知见在处肯信良知即要有从中心视域到边缘视域的肯信：中心视域的肯信最为重要的是当下保有那一念明觉处的道德实行意愿；边缘视域的肯信则涉及道德形上学的建立；两种肯信力量的主动融合则在于立志。“工夫不独”主要指师友间的感通相助。实落用功为善去恶则一方面当量力有渐，另一方面须无间于内外动静未发已发。自慊为致良知工夫成就时内心所具有的纯粹良善实感，可以作为致良知工夫的当下印证。四者的现实展开并非是线性的，而是一种参伍错综的相续。
关键词：王阳明；致良知；四句教；良知见在；工夫
王阳明在经宸濠之叛、张许之难后提揭“致良知”，〔1〕以之为孔门正法眼藏。当代学界对阳明致良知工夫论关注颇多，但重心在对“何为致良知”进行义理阐释。例如：牟宗三先生认为致良知具有三方面意涵即向前推致扩充良知、复良知本体与逆觉体证；〔2〕陈来教授不仅总结出致良知的三个要点即扩充、至极与实行，并指出阳明实践工夫的两条基本线索即工夫内外本末之统一与工夫有无动静之统一；〔3〕耿宁教授区分了阳明前后期三个“良知”概念，相应地“致良知”也具有三种意涵即本原知识之充实、本原知识之澄明和复归本原知识之本己本质；〔4〕张祥龙教授则根据良知本体知行合一的特点认为致良知即是“让良知行”，强调致良知工夫的被动性、否定性与释放性。〔5〕这些义理阐释丰富而深刻，本身即蕴含着一定的“如何致良知”的指引，甚至其中不乏试图勾勒致良知工夫路径者和对致良知工夫的疑难处进行深入思考者。例如：陈立胜教授认为阳明致良知工夫不仅讲“信”“觉”“悟”，还讲“依”“偱”“顺”；〔6〕张卫红教授则关注阳明后学见在良知争论的焦点即念念致良知是否可能的问题，她认为，在王龙溪那里，念念致良知之所以可能，其机窍便在于“信得及良知”。〔7〕
尽管如此，对于致良知工夫本身，我们依旧有许多“如何”要追问：致良知工夫究竟如何展开？致良知工夫究竟如何克除私欲？如果说致良知工夫首在“信得及”，又究竟如何能够自信良知？〔8〕因此有必要将“如何致良知”从“何为致良知”的义理阐释中释放突显出来，在致良知“是什么”研究的基础上进一步追问致良知“如何”做。
致良知工夫在现实中具体如何展开？当问及这一问题时，人们会自然想到阳明前后期多种多样的教法并认定“四句教”为最圆熟的教法。〔9〕天泉证道，阳明以“四句教”融摄了钱绪山、王龙溪二人的“四有”“四无”之论〔10〕：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知。为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。”〔11〕“四句教”既然是良知教的宗旨、定法，那如何领会它并回答“如何致良知”的问题呢？
可以明确的是，“四句教”既不似斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）几何学式的伦理论说，亦不似某种科学技术的程式化操作说明，因此，面对“四句教”，概念逻辑的思辨、按部就班的格式化遵循，这些方法均会感到难以进入其思想之域。这根本上是因为“四句教”并非理论化、现成化世界中的某物，难以对其进行对象化的理解与阐释。“四句教”本是前理论化的、活泼泼的存在，它属于生活世界，是阳明自身致良知工夫生命体验的自行道说。阳明认为：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神。不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。”〔12〕“四句教”亦不过是阳明自身致良知工夫实践的“写真传神”“形状大略”，亦欲使人能因其指引而反身自求。
这种“示人以形状大略，使之因此而讨求其真”的道说方式实有海德格尔（Martin Heidegger）“形式显示”（Formal Indication）现象学方法的意蕴。在海德格尔那里，形式显示方法即是要先于一切对象化地把现象（实际生活经验）的形式（关联意义）显示出来。为防止脱离生活世界这一本源、将关联意义理论化与现成化，在显示关联意义的当下即要求一种实行意义，即将关联意义付诸实行实践。通过形式显示，现象学阐明现象的意义整体（内容意义、关联意义与实行意义），给出现象的逻各斯（非逻辑化意义上），现象自身得以自行显示。〔13〕一般来说，学者们很容易把握“四句教”所蕴含的致良知工夫的内容意义（圣贤品格）与关联意义（良知发见处为善去恶），但往往会忽视其当下的实行意义（实致良知）。阳明道说“四句教”，并非要说出一个可供把捉的定理或程式来，阳明道说的当下，“四句教”的关联意义便已在其精神生命的实行之中。阳明同样要求学者们要“讲之以身心，行著习察，实有诸己”〔14〕，知行合一，在领会“四句教”的关联意义的当下即有所实行实践。如此，“四句教”的关联意义才真正具有悬而不定的开端意义：它规定了致良知工夫的实行方向，但在具体实行的内容上却是不确定的，因而保有致良知工夫具体实行的丰富可能性。如此，“四句教”的指引才是活泼泼的，充满生机与活力，其内容意义（圣贤品格）的圆成才指日可待。反之，忽视“四句教”的实行意义，其关联意义将不免被理论化、现成化，关联意义自身“悬而不定”的开端意义将变成一种物的悬空。“四句教”亦将成为与生命之树相对的灰色理论，沦为阳明自身所极力反对的口耳之学，如此又何谈圣贤君子。当我们明了“四句教”所蕴含的致良知工夫的意义整体，也就发现了致良知工夫的逻各斯：在不懈的实行实践中保持良知发见处为善去恶的鲜活形势，最终圆成圣贤品格。这是阳明所指引给我们的，也恰是致良知工夫本身的自行显示——因为阳明道说出了儒门工夫之道。
但这里可能面临的一个重大疑难是：如此果真能致得良知吗？何以依此指引实致良知时，意志软弱、道德无力的窘境难以避免？何以“四句教”出后，良知异见纷呈，王学流弊不可避免？这固然和为学阶次及每人的资质有关，但一个更重要的原因可能是：“四句教”只是给出了一个致良知工夫的“开端”，“四句教”中的关联意义“良知见在处为善去恶”过于简略，每个人都只能在此“开端”下继续试探、摸索。简言之，“四句教”现实中的具体指引显得不足。为此，我们必须返归阳明，结合阳明的其他道说，来丰富、深化“四句教”所显明的致良知工夫的关联意义。
对于“致良知究竟如何展开”的问题，阳明往往要弟子们反身自求，不肯多道，怕的便是弟子们落入知解上去。〔15〕但阳明还是在一些当机施教与经典诠释中给我们透露出极为珍贵的致良知工夫的关联意义信息。当陈九川自觉“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处”时，阳明便告之以“‘格物’的真诀，‘致知’的实功”：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去。善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！”〔16〕在《大学问》中，阳明也有类似的表述：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。”〔17〕这两条文本与“四句教”一样，可视为阳明致良知工夫体验的自行道说。良知知是知非、知善知恶，此即“良知见在”的表现；实实落落为善去恶而无有不尽，便是要“实落用功”；感受到稳当快乐、无复余憾，即指“自慊”；因此，阳明致良知工夫的关联意义即可初步描绘为从良知见在到实落用功再到自慊的一个趋势。但对于阳明来说，致良知工夫绝不是孑然一身的修行，其离不开圣亲师友的帮助与书院道场的夹持，此即表明“工夫不独”。“工夫不独”可谓是致良知工夫的题中之义。从良知见在处肯信良知以生发源初的工夫境域，由“工夫不独”而成就致良知工夫良性的背景态势，然后实落用功为善去恶以克除私意障蔽，最终求得自慊，自慊即成为致良知工夫的当下心印。至此，阳明致良知工夫的关联意义大体可以扩充为四个重要面向：良知见在、工夫不独、实落用功与自慊。
阳明所谓“良知见在”即指良知本体在现实生活中的萌蘖，如孩提之童的爱亲敬兄，常人的知是知非等，其显著特点是“暂明暂灭”〔18〕。而此当下一念明觉即为致良知工夫的着力处与得力处，“今日良知见在如此，只随今日所知，扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知，扩充到底。如此方是精一功夫”〔19〕。那此处如何做工夫呢？
阳明后学于此围绕当下一念明觉是否可靠展开了激烈争辩：认为可靠者如王龙溪，龙溪强调“一念自信”，从此当下一念明觉处直透本体，成就先天正心工夫；以为不可靠者如罗念庵，念庵认为此一念不过日常或明或暗的善端，不能以此善端为自足，应当“从见在寻源头”，时时做收摄保聚的工夫。〔20〕阳明与两者的进路都不一样，可以说是一条居间的进路。在阳明看来，虽然此当下一念明觉有强弱程度的差异，有时甚至异常微弱，但致良知工夫的出路舍此别无他门，致良知工夫正是要从此当下之一念明觉扩充开来，实行实践下去。当下即有工夫在，不必犯手另寻凭借，因此与念庵不同。〔21〕只是这种可靠性并非如龙溪所论般高妙。对于阳明来说，良知见在入头处最为重要的工夫问题是“如何保有此一念明觉之可靠可信”，亦即“如何于良知见在处肯信良知”，而非“一念明觉处如何直透良知本体”。〔22〕
那良知见在处究竟要如何肯信良知？就致良知工夫现象的整体直观而言，某一具体处境下致良知工夫大体存在着两种视域，即中心视域与边缘视域。举例来说，天气突然转冷时生起提醒父母保暖之念，这个具体的处境下“提醒父母保暖”的敬爱之心即是致良知工夫的中心视域，此敬爱之心的外围即为边缘视域。虽然有此中心边缘的划分，但两个视域本身是摩荡交融在一起的。良知见在处肯信良知便是要有从中心视域到边缘视域的的肯信。
中心视域下肯信良知，最为重要的便是当下保有良知见在那一念明觉处的实行意愿，或者说保持对良知见在那一念明觉的实行。良知见在当下之一念明觉实具有两个面向：知善知恶的道德判断（知）与好善恶恶的道德实行意愿（行），两者相即一体，不可分割。“知之真切笃实处，即是行”〔23〕，知善知恶的道德判断本然地具有一种真切笃实的实行趋向，此即好善恶恶的道德实行意愿。为保有这一本原的“知行合一”关系，不使知善知恶的道德判断理论化、现成化从而沦为一种道德知识，阳明特为强调好善恶恶的道德实行意愿，强调实行践履，阳明言“行是知之成”〔24〕，更言“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变”〔25〕，好善恶恶的道德实行意愿及实行实践成为知善知恶的道德判断保持切身性与真理性的根源。正因如此，当良知见在一念明觉之当下，我们不仅要明晰当下的道德判断，更为重要的是去看护当下一念明觉处的道德实行意愿，后者不能有片刻的失守，后者在，前者即在；后者亡，前者便顿然从道德生命活泼泼的境域中抽离出来成为一种道德知识，此时，致良知工夫便中断，后续进行的所谓的“致良知”工夫将全然不奏效。阳明反对朱子学知行二分、先知后行，提倡知行合一、致良知，其苦心孤诣处正在于此。保有良知见在当下一念明觉的实行意愿，看护良知的温暖，致良知工夫才真正可能。当我们驻足在良知的温暖里，当下即有一种确信、肯信，此时致良知工夫的境域已然打开，这一念明觉的星火必在儒者的精心看护下成燎原之势。
陈荣捷《王阳明〈传习录〉详注集评》，华东师范大学出版社2009年版
良知见在之当下因对一念明觉的实行意愿的看护而生发的肯信绝然不是孤立的，它荡漾在对良知本体的肯信中，后者往往隐匿于边缘之域、渊默之域，但在受到呼唤与感应时，它当下就在场了。而对良知本体的肯信生发自生活世界中的致良知实践，其在根本上涉及到道德的形上学〔26〕的建立。
对于阳明来说，良知见在是一种本原现象。当某现象是源初的、必然的、普遍的，即可称为本原现象。良知见在作为本原现象可以从以下两个方面予以体知：一是对于意之善恶，本心良知未尝不自知，即使昏聩闭塞至极，其人本心良知亦能对意之善恶有所照显，正如阳明所言“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者”〔27〕、“虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳”〔28〕。二是人在放心或遮蔽的状态下，只要能够一念自反，则本心良知当下即在。阳明言：“虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也。存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”〔29〕人不知存养省察本心良知，则本心良知陷于放心与遮蔽，虽然陷于放心与遮蔽，但本心良知未尝不在不明，一念回转存养省察之，则本心良知即有当下的照显明觉而起工夫之用。阳明更言“虽昏蔽之极,一念自反，即得本心，可以立跻圣地”〔30〕，此可谓是直承孔子“我欲仁，斯仁至矣”与孟子“反身而诚，乐莫大焉”的心性工夫修养洞见。正是从“本心之良知未有不自知”与“一念自反即得本心”这生活世界的源发处，我们生发起对性命天道、良知本体的肯信。性命天道、良知本体的实在性首先在此处得到显现，继而在那不可逃避的道德实践中完全彰显出来。当我们能够切实致良知，使良知发用圆满明觉，则在此圆满明觉中，道德的形上学便真实地建立起来。
而两种视域下肯信力量的主动融合需要立志。立志即立“必为圣人之志”〔31〕，这被阳明称为“为学紧要大头脑”〔32〕“为学之心”〔33〕。致良知作为“圣人教人第一义”〔34〕的为学工夫，其“紧要大头脑”便是要“无时无处而不以立志为事”〔35〕。如此，在中心视域看护道德实行意愿的当下即要立志（包含责志）。立志乃一种未来朝向，即朝向圣贤品格，而对圣贤品格的体知却是由日用行常中致良知工夫实践所成就的，于是立志朝向未来，却又回环到了已有。当中心视域下就良知那一点明觉处立志成圣成贤时，其便叩问已有，呼唤、感发出那处于边缘视域中对良知本体的肯信力量来。此时中心与边缘两种视域下的良知肯信力量汇聚在一起，便为致良知工夫的继续展开提供更大的动力，故阳明言“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得”〔36〕。学者当下即可谓“收拾精神，自作主宰”〔37〕，处于道德实践的自觉自主之中。
当我们能够在良知见在之当下一念明觉处做得从中心视域到边缘视域肯信良知的工夫，即可生发出源初的工夫境域。这一境域中流动着道德实行意愿的强烈、道德判断的明澈以及对圣贤品格的期许。由此源初的工夫境域，我们便“开启”并融入到“工夫不独”的致良知工夫态势中，进而“实落用功”起来。
从良知见在肯信良知所开显的工夫境域从一开始便不是孤立存在的，它当下就处在一种生活实践的背景态势之中并且要求生发起良性的工夫背景态势以助养扩展自身。阳明认为，志在圣贤者、真致良知者必然会寻求生发良性的工夫背景态势。以师友之道来说，阳明认为“自古有志之士，未有不求助于师友”〔38〕，“今夫师友之相聚于兹也，切磋于道义而砥砺乎德业，渐而入焉，反而愧焉，虽有非僻之萌，其所滋也亦已罕矣。迨其离群索居，情可得肆而莫之警也，欲可得纵而莫之泥也，物交引焉，志交丧焉，虽有理义之萌，其所滋也亦罕矣”〔39〕。有志之士，为存天理去人欲，为真致得良知，因自身先天气禀及后天习气之障蔽而不能孑然自立自明，必如饥渴之于饮食，恳切寻求存天理去人欲、致良知之方，如此必然要求助师友，在师友的接引、砥砺、夹持下，致良知工夫才容易勇猛精进；而如果离群索居，没有师友帮助，则“志不能无少懈”〔40〕，极易陷溺于私意障蔽，纵有理义之萌、良知见在，亦难以真正挺立起来，阳明因此警戒弟子说，“夫离群索居之在昔贤，已不能无过，况吾侪乎”〔41〕。
王守仁撰，吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版
那如何生发良性的工夫背景态势呢？就“求在我者”来说，致知者当致力于两个面向：一是圣亲师友主体间的感通相助，二是书院道场的形成。虽然在阳明那里，“圣”“亲”两个面向各有其独特且重要的感通方式，如立志圣贤、体知经典、念亲爱之情等，但宽泛地说，是可以纳入“师友”范围的〔42〕，而“师友”间的切磋砥砺又恰是书院道场形成的核心力量，因此此处以“师友”为核心简论良性的工夫背景态势的生发。致良知必求助师友，而求助师友自当遵循师友之道。阳明认为，“自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡”〔43〕，而他却要于当时功利机智的昏暗风气中重振师友之道。阳明所提倡的师友之道可归结为三个方面：一是为弟子者应当尊师重道，“既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不得，又从而辨之，务求了释，不敢辄生疑惑。……苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意”〔44〕。阳明认为，弟子于师首先要有尊崇笃信之心，认识不一时，不当苟且疏忽，而是要严加思辨，以求明白。阳明之于朱子即是如此。二是为师者应当严格且开诚布公，“彼自以后进求正于我，虽不师事，我固有先后辈之道焉”“师友道废久，后进之中，有聪明特达者，颇知求道，往往又为先辈待之不诚，不谅其心而务假以虚礼，以取悦于后进，干待士之誉，此正所谓病于夏畦者也”〔45〕。阳明认为，为师者，对于后进，一方面当以先后辈之道待之，以示师严道尊；另一方面则要“诚心直道与之发明”〔46〕，不可媚俗阿世以邀誉。三是交友以道、德为准绳，寻辅仁之友而非艺事之友，“夫友也者，以道也、以德也。天下莫大于道，莫贵于德。道德之所在，齿与位不得而干焉……今之所谓友，或以艺同，或以事合，徇名逐势，非吾所谓辅仁之友矣”〔47〕，阳明认为道与德是友道的基石，年龄与名位并非交友所当考虑的，友以辅仁，而非功利之求。而平日与朋友交则当亲敬虚心，相观而善，“善者固吾师，不善者亦吾师。且如见人多言，吾便自省亦多言否？……此便是相观而善，处处得益”〔48〕。师友之道的三个方面，一言以蔽之，即是要仁义为则，真诚无私，“君子与人，惟义所在，厚薄轻重，己无所私焉”〔49〕。
讲于师友之道即师友之间进行至诚无私的切磋琢磨是生发良性工夫背景态势的重要途径。此在阳明与其弟子之间主要有两种方式：一是书信往来，二是面论。两者比较来说，阳明更看重面论，“圣贤垂训，固有书不尽言、言不尽意者”〔50〕，“心之精微，口莫能述，亦岂笔端所能尽已！喜荣擢北上有期矣，倘能迂道江滨，谋一夕之话，庶几能有所发明”〔51〕。阳明认为圣贤的微言大义难以通过面论与文字直接表现出来，然相对来说，面论更具有表现力，盖因后者更具情境性与当机性。而面论的一种重要组织形式便是讲会，讲会又往往依托于学校之外的书院。因此阳明及其弟子非常重视修建书院与定期举办书院讲会。〔52〕举办书院讲会，参与者自会有“一番警惕”〔53〕；定期举办书院讲会，则会摩荡成势。人处于此背景态势中，必将如阳明所言“会讲之约但得不废，其间纵有一二懈弛，亦可因此夹持，不致遂有倾倒”〔54〕。总之，讲于师友之道及在书院形成道场，将生发良性的工夫背景态势，为致良知工夫的行进提供强大的助力，此乃致良知工夫的重要面向，不可或缺。
在“工夫不独”的良性背景态势中，良知见在之当下对良知的肯信无疑会有大的增强。有此道德实践力量的端源，其后便是依良知的指引“实落用功”，此即阳明所说“良知本是明白，实落用功便是”〔55〕、“尔只不要欺他，实实落落依着他做去”〔56〕。“实落用功”必是承“良知见在”与“工夫不独”而讲，不能单独而论，或者说当谈论“实落用功”时，“良知见在”与“工夫不独”即在其中。三者密联通贯，根本原因则在于知行合一。阳明认为“未有知而不行者。知而不行，只是未知”〔57〕、“致知之必在于行，而不行之不可以为致知”〔58〕，良性的工夫背景态势下于良知见在处肯信良知，此时所知所觉必是真切笃实的，当下即生发出致良知工夫的动力来，自是要求“实落用功”，“实落用功”成为真知、“致良知”的重要担保。“实落用功”是“在实事上格”〔59〕，最终要成就“事事物物皆得其理”〔60〕，因此其必定会是道德实践形态与社会实践形态的，此即是说，致良知必然通向道德实践与社会实践。湛若水批评阳明“格物”为“正念头”，将阳明格物理解为一种意念克治工夫，显然有失偏颇。〔61〕
顺承“良知见在”与“工夫不独”，要如何“实落用功”呢？在阳明看来，这完全是要学者自行体证与自行用功，不是言语能说明白的。我们从阳明那里只能发现一些指引性的原则，主要有以下两项。
第一项指引性原则是用功当量力有渐，不可助长。“实落用功”是境域性、过程性的，并不能一蹴而就。良知见在在阳明那里并非良知现成，只是良知本体于当下的一种萌蘖，其自身仍有待生发与扩充。致良知工夫即是要依着当下良知见在的状态及当下确实的良知肯信与实践智慧去实落用功，盈科而后进，僭越助长则是阳明极力反对的。阳明言：“我辈致知，只是各随分限所及。”〔62〕“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏,一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样。这便是助长。连前些子功夫都坏了。”〔63〕常人之所以为常人，是为“分限”所拘，“分限”一方面说明当下我们所受到的先天气禀及后天习气之障蔽，另一方面说明当下我们所具有的致良知的能力，这两个面向可以说是彼此消长的。“实落用功”要与“分限”相适应，若是超出“良知见在”当下的心性力量去致良知，一下就想取得较大的工夫成就，则难免受挫失败；即使“实落用功”合乎当下的心性力量，但由于事为的牵引诱发，大的私意障蔽很可能突然出现，此时的“实落用功”难免会显得不济，不济的出现乃中下根学者自然的“功夫节次”，阳明认为不应当去遮掩矫饰，而是要“依此良知，忍耐做去”〔64〕，久而久之自会得力立定。
第二项指引性原则是“无间于内外动静未发已发”，即不受时空限制，时时地地均可行致良知这一本体工夫，所有当机而显的工夫节目亦因此而通贯交互连成一片。阳明在答弟子陈九川静坐、事上省察工夫两行而内外不能打作一片的疑惑时说：“心何尝有内外？即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也。”〔65〕陈九川的格物路径具有代表性，他认为，心有内外，内本外末，内在工夫重于外在工夫，而内在工夫偏于静，外在工夫偏于动，如此往往看重静坐、存养工夫，以至于好静恶动，遇事则纷扰不堪，故常有内外不一、动静不一之感。阳明则认为，心体无内外动静的间隔，内外动静不过是心体流行时人所感受到的时空样态，但无论是内是外、是动是静，心体当下即在。静坐时心体当下即在，讲论时心体当下即在，不是静坐时即能独守心体，亦不是讲论时另有一先在的或内在的心在向后或向外发挥作用。“当下即在”是一种即体即用的体用关系，而“独守心体”“有一先在的或内在的心在向后或向外发挥作用”则是心物、心事的先后本末关系。在先的、处于发生序列前端的“内”与“静”更易体现“心体”，但“心体”也显现在“外”与“动”中。此犹如可称树根能较为直观地彰显树之体性，但树之体性并不局限在树根，同样体现在树的枝叶上。从这里可以看出，阳明对宋儒的体用之辨有一根本的贯彻，彻底以体用之辨取代了魏晋以来的本末之辨。〔66〕
与良知心体无间于内外动静相关，良知心体同样无间于未发已发。朱子己丑之悟，分心体流行为未发已发两个阶段，未发指思虑未萌时的心理状态，已发指思虑已萌的心理状态，未发时当做戒惧的工夫，已发之际当做慎独的工夫。〔67〕阳明则认为如此分殊，工夫易成两节，戒惧工夫与慎独工夫实只是一个工夫，“无事时固是独知，有事时亦是独知。……今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧”〔68〕，戒惧时已是独知，因此未发戒惧时即为慎独。如此，工夫虽似有未发已发的时态，但却是一片工夫而不再有间息。工夫由此变得简易直捷、真切有效。值得注意的是，致良知工夫虽无间于未发已发，但并不是如黄弘纲、刘宗周等所质疑的少却一段涵养工夫。〔69〕毋宁说，在阳明这里，由于将戒惧与慎独打并归一，朱子学意义上的未发涵养工夫即转为致良知工夫，而所有致良知工夫亦是在涵养此良知，致良知与涵养为一。
“实落用功”以致得良知，此时心中的状态便是自慊。自慊乃致良知工夫的境界追求，阳明言“应实致良知，则行止，生死惟求自慊，而不为困”〔70〕，“只此自知之明，便是良知。致此良知以求自慊，便是致知矣”〔71〕。既然作为境界追求，自慊便不是外于致良知工夫的他物，其本身就内蕴在致良知工夫中。
何为“自慊”？朱子解释为“自快足于己”〔72〕。阳明同样以“自快”解释自慊：“然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣。”〔73〕“吾心有不尽焉，是谓自欺其心，心尽而后，吾之心始自以为快也。”〔74〕自慊即致得良知后内心所感到的快然自足、无有余憾的的精神生命状态。除以“自快”来解释自慊，阳明那里还可以发现许多与自慊构成“家族相似”的表述，如“理义之悦”“本体之乐”“䜣合和畅”“心得其宜”“自安”“活泼泼”“光明”“洒落”等。这些表述同样是对致得良知后所呈现的虚灵明觉心境的道说，只是所发见的侧面不同。理解自慊应该联系到与之“家族相似”的这些表述，换句话说，理解自慊应该深入到良知本体境界来论。
阳明言：“无知无不知，本体原是如此。”〔75〕从此即可看出良知本体具有“有—无—生”三相态：良知本体为“有”，其存在样态是纯粹之“无”（无知、无善无恶），其流行作用是不已之“生”（无不知、知善知恶）。自慊作为良知本体的工夫成就境界同样具有此“有—无—生”的三相态。首先，可以借用阳明“乐是心之本体”〔76〕的说法称“自慊是心之本体”。自慊与本体之乐一样为良知本体虚灵明觉时内心的生命感受，此种生命感受超越俗常有所杂染的喜乐之情。就其本具的形上性与超越性来说，自慊为心之本体。此即自慊作为工夫成就境界之“有”。其次，自慊这一良善实感是纯粹洁净的。阳明在论“君子之求以自快其心”时说到：“君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。”〔77〕在阳明看来，致良知工夫不过是要遵循内心世界的良知呼唤，以道德本身为目的，此间绝无其他世俗利害得失的计较，如尽心事亲、事君只是是为了完复本心良知的孝之理、忠之理，并非是想得到孝、忠的名声，后者恰是私意障蔽、自欺其心的表征。自慊的这种纯粹无杂本只是此心的一片光明澄澈，不落是非善恶的言诠之中。即此可见自慊作为工夫成就境界之“无”。最后，自慊本身是一种肯信良知的力量。自慊时此心快然自足，但此自足并非一种自以为满的止步不前，恰恰相反，此自足乃是理义之悦〔78〕、循理之乐〔79〕的充分实现，乃是良知愈发明觉后的自我肯信。其标示着肯信良知力量的增强，亦即致良知工夫的现实动源更为充沛，由此可言自慊作为工夫成就境界之“生”。
自慊既然是致得良知后的明觉境界，其本身便可作为致良知工夫的当下心印。印证致良知工夫成效的方法还有经印（如阳明龙场悟道后证诸五经）、师印（如天泉证道钱德洪、王龙溪请正于阳明）等，但当下心印才是最根本、最简捷的。自身是否真致得良知，是否还含藏有私意障蔽，即看当下内心是否自慊。内心是自慊的，具有“有—无—生”三相态，则可说某事上致得了良知，否则便不可说。对于真致良知者来说，因其工夫真切，时时警惕，是否自慊，是否具有“有—无—生”三相态，良知自会知之。此间清楚明白，无须转手寻得某些理论化的标准进行比对。
自慊可以作为真切致良知者工夫至与不至的当下印证，但是对于工夫不切及无工夫者来说，以之自作印证却是十分危险的，因为此时往往会“非所安而安”〔80〕，认欲为理，认贼作子。阳明对此种现象深有批评：“世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳！”〔81〕至于如何克服此种弊病，在阳明那里根柢上还是要做真切致良知的工夫，“盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳”〔82〕。只有真致良知，才能省察出“非所安而安”“非所自慊而自慊”之私意并予以克治。一旦有此回转，便可以自慊作致良知工夫的当下心印。
在“工夫不独”的良性背景态势下，肯信良知，然后实落用功，最终克除私意，求得自慊：自快自足、温暖一片。至此具体的致良知事件才算结束，我们似乎可以听到良知明镜上某块斑垢驳蚀脱落的声音。但其完成之际即成为下一个开端，它已融进我们对良知的肯信之中而将在接下来的致良知工夫中发挥作用。
牟宗三先生认为象山之学不好讲，是因为象山那里没有概念的分解，而阳明那里则“分解地有所立并义理精熟”〔83〕。这样看似乎阳明更好讲些，其实并不尽然，尤其是阳明的致良知工夫论。学界虽然在“何为致良知”的问题上有着丰富的义理阐释，但“如何致良知”的问题仍然有待进一步研究。本文力图超越理论化、现成化的现代性视域，尽力回到致良知工夫本身，回到阳明思想本身，以期对此问题有所解答。“四句教”作为阳明最为圆熟的教法，指引学者在良知见在处为善去恶，但这一致良知工夫的关联意义似太过简略，现实中的具体指引显得不足。结合阳明的其他道说，“四句教”所显明的致良知工夫的关联意义可以被扩充为四个重要面向：良知见在、工夫不独、实落用功与自慊，这四者亦称可为致良知工夫的关键“形式显示”词。由此阳明的致良知工夫便可被描述为：从良知见在处肯信良知以生发源初的工夫境域 ，由“工夫不独”而成就致良知工夫良性的背景态势，然后实落用功为善去恶，最终求得自慊。值得注意的是，四者的现实展开并非线性的，而是一种参伍错综的相续。良知见在处肯信良知即要有从中心视域到边缘视域的肯信：中心视域的肯信最为重要的是当下保有那一念明觉处的道德实行意愿；边缘视域的肯信则涉及道德的形上学的建立；而两种肯信力量的主动融合则在于立志。“工夫不独”主要指讲于师友之道及在书院形成道场。实落用功为善去恶则一方面当量力有渐，另一方面须无间于内外动静未发已发。自慊为致良知工夫成就时内心所具有的纯粹良善实感，可以作为工夫的当下印证。
阳明的致良知工夫论是其本人生命经验的自行道说，其自始至终存在于生活世界之中而不是以外，其自身不能被理论化、对象化的看待。阳明有关致良知工夫的道说始终在指引着我们，这一指引当下即要求一种实行。我们必须实行，才能理解指引；我们必须实致良知，才能理解阳明的致良知工夫。
来源《原道》第46辑，长沙：湖南大学出版社，2024年。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
来源：文以传道