摘要：阳明后学胡直从学王阳明弟子欧阳德，立志致良知；受学于王阳明私淑弟子罗洪先，以无欲主静为功夫；其后入禅出禅，重新回归阳明学。胡直曲折的困学历程使得其良知学极具特色。胡直近承江右王门的收摄保聚，远绍周敦颐的无欲主静与程颢的觉一体，三重展开良知学，其道体论依次为独知
阳明后学胡直从学王阳明弟子欧阳德，立志致良知；受学于王阳明私淑弟子罗洪先，以无欲主静为功夫；其后入禅出禅，重新回归阳明学。胡直曲折的困学历程使得其良知学极具特色。胡直近承江右王门的收摄保聚，远绍周敦颐的无欲主静与程颢的觉一体，三重展开良知学，其道体论依次为独知、仁、性命，并有相应的功夫论及境界论。胡直致良知的功夫论双向撑开：负向的包括开显的无欲与深隐的绝虑；正向的包括开显的觉一体与深隐的慎独。如同剥与复，双向撑开时又兼带回环。双向功夫最终实现透道心之微，主静与持敬在道心惟微处合一。胡直的功夫论开阔圆融，将江右王门的收摄保聚转向生生一窍之仁，将内敛的无欲主静转化为大觉者的资任担当，成为阳明学展开的重要维度。
胡直（1517—1585），字正甫，号庐山，江西吉安府泰和人。他在继承发扬江右王门之学的基础上，从江右到楚中，致力于推动阳明学在湖北、湖南的传播，“其治湖北，一以学为政”，祭祀王阳明及其后学冀元亨、蒋信，“以风楚人”[1] 990。胡直证学有成，正如其弟子邹元标所赞：“昭代山斗，旷世濂洛”，“圣关渊诣，心印独握。见者心醉，闻者沃若”[1] 1012。“圣关渊诣”之“渊”指向深静的良知本体，以主静为功夫，胡直由“渊”透圣关。“心印独握”指胡直内在心体独契良知，与往圣前贤印心传心。胡直由道体与功夫展现出的境界，发散出的气象，令同游者如醉，真切感受良知之泽的润沃。经由漫长的致良知功夫积淀，胡直三重展开良知学，融合周敦颐的主静与程颢的觉一体，代表了濂洛之学在阳明学背景下的新发展。
胡直一生求道艰辛，他在作于万历癸酉（1573）的《困学记》中追溯了自己致良知的曲折经历：“益惧悠悠，以为古今莫予困也。予曰：‘及其知之一也，及其成功一也，则果何时耶？’遂记以自饬。”[1] 901《明儒学案》卷二十二收录了全文近五千言的《困学记》，直接收录案主如此大篇幅的思想历程材料，在整部学案中仅此一例，由此折射出胡直致良知的进路在阳明后学中的示范性。围绕主静，胡直的困学历程有三个重要节点：良知学入门、入禅、出禅。
（一）良知学入门：立志与主静胡直早年丧父，遂致放荡。王阳明重视立志，其弟子欧阳德以此启发胡直，“曰：‘明明德于天下，是吾人立志处，而其功在致吾之良知。’又曰：‘唯志真，则吾良知自无蔽亏。’语若有契。一日，先生歌文公‘欸乃声中万古心’之句，予一时豁然，若觉平日习气可除，始定向往真意”[1] 894。朱子所作的《九曲棹歌》中对武夷山九曲溪第五曲的实景进行了描写：“五曲山高云气深，长时烟雨暗平林。林间有客无人识，欸乃声中万古心。”[2] 526“欸乃声中万古心”，又作“茅屋苍苔魏阙心”。欧阳德将此引入到良知学语境：人心私欲云气深，从而心体遮蔽昏昧。林间之客如良知，由于后天的遮蔽禁锢，而不识本心。良知先天本具，具有永恒性，如同“欸乃一声山水绿”，棹舟之声能够唤醒沉睡的、迷失的良知。因此，尽管被习气遮蔽禁锢，但只要志真，良知依旧能够豁然显现，蔽锢去除，而生根发芽。
由立志转为践行，胡直致良知以无欲主静为功夫。王阳明的私淑弟子罗洪先为江右王门巨擘，功夫论以无欲主静著称。针对阳明学发展中出现的“凭几寂照而曰良知在是矣”和“认识解气机为良知之流行”，他提出“惟无欲而后入微，惟微而后知无不良”，“故既壮之后，其学一主无欲”[1] 177。丁未（1547），罗洪先于里中寻得石莲洞后，静坐其中，胡直前往问学，“予始见罗先生，先生教由静坐以入”[1] 679，“居石莲洞，既一月，日闻语，感发，乃北面禀学焉”[1] 895。先生“训吾党专在主静无欲。予虽未甚契，然日承无欲之训，熟矣，其精神日履，因是知严取与之义”[1] 895。罗洪先的功夫论主要源自周敦颐的无欲主静，他以此教导胡直。无欲承接欧阳德的立志真，除平日习气；“严取与”，严格限制“予取予求”的欲望，从而为主静创造条件，主静又反哺无欲。虽然胡直并未完全接受罗洪先的教导，但是通过功夫践行，已渐显效验。通过欧阳德从总体方向指引，罗洪先从具体下手功夫指导，胡直入门良知学。
（二）入禅：静中光景从学欧阳德与罗洪先，胡直可谓是得阳明学嫡传，但却走向入禅。戊申（1548），胡直游韶州明经书院，因少病肺，“咳血怔忡，夜多不寐”，向欧阳德的弟子邓鲁问禅，邓鲁曰：“汝病乃火症，当以禅治。”[1] 895胡直入禅的动机是为了治病，如王阳明所言：“大抵养德养身，只是一事。”[3] 187参禅亦须主静，这无疑会丰富胡直的主静功夫，但儒释毕竟有别，入禅很容易偏离儒学的根本。胡直参禅经历了四个阶段：其一，息妄念。以静坐为手段，“其功以休心无杂念为主，其究在见性”[1] 895，这类似于罗洪先所教的无欲。其二，露性体。“一日，心忽开悟，自无杂念，洞见天地万物皆吾心体”，“自是事至亦不甚起念，似稍能顺应，四体咸鬯泰，而十余年之火症向愈，夜寝能寐”[1] 895~896。邓鲁认为胡直的性体开始显露。其三，通昼夜。“久之，虽寐犹觉，凡寐时闻人一语一步，皆了了”[1] 896。邓鲁认为这是通昼夜之渐，如果勉进之，可以出死生。“通昼夜”指觉的时间连续性，这影响到胡直以觉为功的良知学。其四，悟一体。胡直同诸君游九成台，“悟天地万物果非在外，印诸子思‘上下察’、孟子‘万物皆备’、程明道‘浑然与物同体’、陆子‘宇宙即是吾心’，靡不合旨，观前所见，洒然彻矣”[1] 896。性体发露后豁然敞开，这貌似又回到了儒学。悟到物我一体，觉在空间无碍，这影响到胡直以一体为宗的良知学。胡直参禅得静体，从浅层、浮躁的意识转入深邃、缄默的潜意识层；九成台悟宇宙与我为一，获得神秘体验，但短暂不持久。通过参禅静坐，胡直的肺病火症得愈，此为最直接的收获。火具有炎上、燥热的特性，主静则趋于清凉、润下的渊深，从而有利于去心火。胡直中晚年病痔，在蜀、广染瘴，幸以静坐延年。在心理上，胡直达到了一种上下察的虚寂体验。通过静坐，胡直的身体、精神面貌为之一新。静坐也深刻影响了胡直良知学的表达，如他四十五岁时致信邓鲁：“况不肖某实蒙教于足下，今日得稍不堕落，怀有性命之虚见秋毫，足下力也。”[1] 379容肇祖、威拉德·彼得森认为，胡直致力于深度的静坐以及心造万物的主张是一种极端的主观主义，“在其涵义上通常被理解为佛教的主张，而胡直也因此常被推定为佛教徒”[4] 699。这种观点仅停留在表象，胡直入禅时学说尚未成熟。实际上，正是胡直能深入佛教，才能更为犀利深刻地批评佛教，发掘儒家性命之学的深蕴。
（三）出禅：寂而仁胡直并未因禅静而登于道岸。己酉（1549），胡直会试途中，“方浮彭蠡，值风涛夜作，不能泊岸，舟颠几覆数矣。同舟人士，皆号达旦，予独命酒痛饮，浩歌熟寝”[1] 897。事后，欧阳德批评胡直“此固甚难，然谓仁体未也”，“临危不动心，而又能措画救援，乃仁体也”[1] 897。正是鄱阳湖遇险与欧阳德醍醐灌顶的点化，使得胡直的功夫路径发生转向。儒释主静在浅层差异不大，深层只差一念之转：“盖释氏主在出世，故其学止乎明心，明心则虽照乎天地万物而终归于无有。吾儒主在经世，故其学贵尽心，尽心则能察乎天地万物而常处之有。”[1] 570释氏明心，明后追求超脱的涅槃；儒家不仅要明心，更重要的还在尽心，明后要用其极，尽伦物天地。静中涵养良知端倪，寂而仁，遇险时，不仅能够静定，而且还能够积极去化解危险，体现一个大儒敢于担当的现世关怀，承担作为觉者的道德义务，而非沉湎于一己之明，得独饮熟寝之私静。斩断自我与外界的联系，这种超脱的虚寂会堕落成绝伦弃物。
在胡直入禅出禅时，罗洪先的良知学也在发展，并成为胡直回归阳明学的主要思想资源。罗洪先初尝语静，又言归寂，中年不同[1] 679，临终言：“得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，其中必有生生一窍，夐然不类。”[1] 680胡直“数年间实僣谓从事于此。非此，则非尧、舜以来脉路”[1] 383。体知深静是为“发窍”，即透关，良知灵根在渊寂中得以长养。由此生生一窍透关，以明觉照亮万物，浑然一体，这继承了王阳明的良知学：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”[3] 107由上可知，胡直主静困学始于阳明学，终于阳明学，全面继承了罗洪先前期教导的无欲主静及后期的生生一窍，中间入禅出禅，丰富的经历使得其良知学极具特色。
胡直入门良知学时，罗洪先教以濂溪学的无欲主静，濂溪学的学圣“以一为要”，“一者，无欲也。无欲则静虚动直”（《通书·圣学》）。据胡直的弟子郭子章所言，“庐陵凑二山中，北距庐，东距衡，俱不能千里。予师胡正甫先生生于其间，自号庐山，名其居曰‘衡庐精舍’”[1] 911，“楚周元公论圣学，以一为要，而直以‘无欲’当一。先生之教恍若券合，而说者谓元公产于衡，止于庐，先生宅于庐，缔于衡，其迹亦若片合，岂二山之灵佻于禹，婴薄于元公而凝翕于先生耶？”[1] 912虽然衡山、庐山在空间上相距千里之遥，但在仰慕圣贤者的心中，二山在道学空间无碍。大禹于衡山、庐山各藏一书，从而将两座名山联系在一起；周敦颐起于衡山，晚年归隐庐山。由衡庐二山可追蹑大禹圣迹、感受周敦颐遗风。胡直居衡庐精舍，自号衡庐耕云老农，作《衡庐精舍藏稿》，这均指向周敦颐。胡直与周敦颐之学“恍若券合”，代表了阳明学与濂溪学结合的新范式。胡直在继承时又多有创见，如其明示学旨：
有一弟子问于胡子曰：“先生奚学？”曰：“吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功，然独惭老未得也。”……曰：“是非弟子所能企也，请下之。”曰：“以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜忘物我为验，以无声无臭为至。”曰：“亦非所企也，复请下之。”曰：“以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭、忠、敬为日履，以无欲达于灵则为至。”曰：“若是，则弟子敢请事矣。”[1] 673~674
由易至难，胡直三重展开良知学宗旨，道体依次为独知、仁、性命，并相应于三重功夫与境界。第一重宗旨重点在独知及一体。独知即良知，“个个人心有仲尼”，人人皆有独知。“夫心，虚而灵者也，即独知是也”[1] 405。“虚而灵”与“寂而仁”具有相同的语法结构，“而”字表示概念的递进与缩窄，“而”字后者的概念是对于前者的限定。虚与寂均是静，独知之静不是虚空、死寂，而是灵动之虚、生生之仁。“虚”表明独知深静如渊的特征，“灵”如同周敦颐所言的“静虚动直”、王阳明所言的灵明“发窍”、罗洪先所言的“生生一窍”。由九成台悟道可知，胡直主静独得类似孟子“万物皆备”、程颢“浑然与物同体”的“一体”之境。但只讲独知、一体，不仅不是阳明学的特征，而且很可能误入禅学，因此必须限定一体，“以无欲达于灵则为至”，这既是无欲的湛然一体，又有“灵则”之絜矩，“灵则”成为“一体”的终极指向。“戒惧”是针对独知的慎独功夫，“不昧”是保任独体的虚而灵。胡直论述的独知贯穿未发已发：“当人心静时，纵无一念一事，此虚而灵者昭乎不昧，未尝遗物，其与应事接物者无减，故曰‘未应不是先’；当人心动时，纵有万几万应，此虚而灵者昭乎不昧，未尝倚物，其与未应事接物者无增，故曰‘已应不是后’。”[1] 405戒惧不昧的内在功夫外化显现，“以恭、忠、敬为日履”。这源于孔子答樊迟问仁：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）尽管可以再区分恭为外、敬为内，但相对主静而言，恭、忠、敬三者均属于持敬的功夫，这是程颐以至朱子的功夫论。戒惧不昧是由内而外，由独知到一体，与此相迎，持敬是由外向内的庄严，通过“敬以直内”夹持心体，渗透静体，使独知遵循“灵则”，贯彻到儒学的日用伦常。胡直注重主静与持敬功夫的内在一致性及平衡。
第二重宗旨“以仁为宗，以觉为功”。仁是笼括语，要义在“觉”。“以觉为功”，由无欲而至觉之明，由觉而一体，这相通于第一重宗旨的“以一体为宗”，一体觉路通畅，自然无欲。虽然胡直于九成台悟“浑然与物同体”，但在鄱阳湖遇险时忘物我，这显然背离了儒学的基本宗旨。为防止这种倾向，学者必须“以万物各得其所为量”来衡量一体，“即所谓生而觉者仁是也。唯生而觉，则此大一身者理而不痹矣”[1] 606。“不痹”指觉路的顺畅，从生理知觉超越到道德觉解，觉即是生生不已、仁者一体的道德情怀，既能觉自己，又能觉他者，不仅觉个体一身，而且将他者融入，形成“大身子”，实现“万物各得其所”的大一体。从良知学的承接而言，胡直认为：“良知即觉也，即灵承于帝者也。”[1] 596觉向前承接良知，是独知的内在觉醒，展现仁体鲜活的生命义；向后对接“帝则”，觉是天理定则，帝则即是良知，从而极大丰富了“觉”的道体蕴涵。“以觉言仁”源远流长[5]，周敦颐重视师道的“先觉觉后觉”，程颢言“仁者浑然与物同体”，其后既有谢良佐、张九成的宋代传统，又有王阳明、欧阳德的明代传承。胡直融摄诸说，其良知学以“觉”为特色。由第一重宗旨的独知而觉，觉继承了独知的特征，“独知本然虚灵，不倚一物，不遗一物”，“此独知不倚处即为中，不遗处即为仁”[1] 405。以独知定义仁，以仁为宗即是以独知为宗，独知扩充即是推致明觉。独知觉物与我为一体，但又不倚于物，能够在虚灵处超越而出；由独知而推至一体，万物均内卷于觉中，无一遗漏，实现一体的全摄。从觉达到的一体而言，既包括时间的连续性，也包括空间的无碍，以“通昼夜”、“忘物我”验证觉的有效性。从第二重宗旨的表达来看，一体既包括在有的层次上我与物的合一成大体，也包括在无的层次上“无声无臭为至”。
第三重宗旨“以尽性至命为宗，以存神过化为功”。性是独知，“中与仁与性，名虽异而体则一也，要之皆独知也”[1] 406。性亦是觉，“觉即性也”[1] 648。顺此拓展，命亦是独知与觉，在达到觉“大身子”一体时，可实现“尽性至命”，在性的超越中安顿命。这源于《孟子·尽心上》的尽心、知性、知天，“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。欲产生于意，意起于动念。在第一重宗旨无欲功夫的基础上，学者应深入密体，由无意以至于神化。胡直的第三重宗旨形成过程漫长。出禅后，辛酉（1561），胡直晤耿定向、定理兄弟于汉江之浒，相与订学，胡直以“无念”为宗（《耿天台先生文集》卷八）。“无念”可追溯至参禅时的“不甚起念”，是心意层次的无欲。作《困学记》后近十年，“岁壬午，又有《翊全录》，其要以尽性至命为宗旨，以存神过化为工夫，而以绝虑忘言为补翊，故曰‘翊全’”[1] 982~983。“忘言”指向缄默，默识静体；“绝虑”是无意，基于更深层次的无欲，以此补道体之全：“夫唯非意，则存神过化，上下与天地同流”[1] 277~278。《孟子》中的“过化”指圣人所过，民由圣人而感化。胡直诠释的“过化”是指推致良知时，觉不受意识的干扰，与天地同流，这又相通于第一重宗旨的“以一体为宗”，如王阳明言：“可见人心与天地一体，故上下与天地同流。”[3] 106由无意而至存神过化：“性也者，神也。神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓‘明觉自然’，言存神也；所谓‘有为应迹’，言过化也。”[1] 673神、化是境界语，存神过化是功夫论。化是化去意念之滞，化不是空化，而是在有为、应物中去化，如吹毛剑斩物，以用见体。神是一种较之于觉更深层次的意识活动，存神是“以觉为功”的深密化，神是明觉作主宰，化以存神为基础。从第二、三重宗旨的内在关联而言，存即是存此明觉，以明觉为存主；性体贞定，即是尽性至命。从体用不二来看，道体即是功夫，道体必然要发用，转化成积极入世的有为，实现觉一体的家国天下理想；同时，在应迹之用中不断壮大道体，以用养体，此是过化。从良知学展开来看，泰州学派的罗汝芳言赤子之心如解缆放舟，过化即是良知的自然流行，“上下与天地同流”；浙中王门的王畿言“无意之意则应圆”，存神过化是“无意之意”，“应圆”即是化，是对无念、绝意的超越；江右王门的罗洪先临终言“存守者，不存即无欲”[1] 680，超越存之意，无欲亦相通于存神过化。由此可见，阳明后学功夫论的深层内在一致性。
胡直的三重良知学宗旨皆相贯通，层层嵌套，“第见有迟速，故功有难易，习有生熟”[1] 674。独知即觉、仁、性、命，从慎独、觉仁体到存神过化，一层深入一层，这既是主静功夫渐进的层次，也是道体从显以入密，渐入深静的过程。胡直的良知学宗旨融合了《论语》、《中庸》和《孟子》等儒学经典，在经典诠释中建构良知学体系，如将《论语》中的恭、忠、敬上升为持敬，以《中庸》的无声无臭展现觉的境界，将《孟子》的存神过化引入致良知功夫。传统观点认为，周敦颐对程颢与程颐的启发主要在寻孔颜乐处，胡直则深度关联周敦颐与程颢之学：由周敦颐的无欲贯通程颢的“浑然与物同体”，这亦是第一重宗旨的“以一体为宗”；以程颐的持敬平衡周敦颐的主静。鉴于入禅出禅的主静历程，胡直的良知学宗旨注意凸显儒学对佛学的超越，如将注重个体道德自觉的独知升华为灵则，以灵则的公性限定独知向虚寂方向发展；将独知之觉由个体扩充至大身子，展现儒学家国天下的道德关怀；以持敬夹持主静，以外在事功渗透内在的道德本体。
无欲故静，主静的深入促进无欲、无念、无意。但由于人心私欲驳杂，良知时隐时显：良知隐时，人心被私欲裹挟，逐色声而贪染，此时可从无欲功夫着手，这是负向的方法，曲折地寻致良知；良知独知，独知明觉，顺此扩充展开万物一体，可超越至无声无臭之境，至密而神，应化无穷，这是正向用功的路径，直接地推致良知。胡直的三重良知学功夫论包含两种方向：负向的无欲为良知生发减负，由显至隐，包括讼过、无意、绝虑；正向的是慎独与觉一体，慎独为深隐，觉一体为开显，凸显良知自身的力量。虽然两种方向不同，但在具体致良知时混融一体，表现为无欲之剥与觉一体之复的兼带回环，二者双向撑开致良知功夫论。
（一）负向开显之无欲从良知道体而言，“夫良知本静也，本无欲也，静与无欲皆以致吾良知之本然者也”[1] 669。静是良知的本然，纯湛无染，主静是为了良知本然的呈现。胡直从学罗洪先，重在无欲主静；韶州参禅，休心无杂念，亦是无欲；“我今老矣，看来无欲一路还是稳当”[1] 993。“无欲”是胡直的一贯之学，并以罗洪先对其影响最深：“平时提诲学者多主周子‘无欲故静’、《易·系》‘寂然不动’之语，以为能静寂，乃为知体之良能，收摄保聚，一切无染，乃为主静而归寂。”[1] 463静是寂，主静即是归寂。“能静寂”之“能”是独知之体的本能，是良知的自然之用。“一切无染”即是无欲，指心体的澄澈，这有赖于深静，实现“能静寂”的功夫是收摄保聚，即是周敦颐学圣的无欲，“圣学始于仁，而要在无欲”[1] 912。这是濂溪学的学圣要旨：“夫诚，非道心乎？无欲，非精一乎？静虚动直、明通公溥，非执中乎？”[1] 213濂溪学的“无欲则静虚动直”可与十六字心传互释，无欲所至之静并非是光秃秃的静，而是真静有真动，动则明通，即是执中，中即是性体，合于灵则，这正是胡直第一重宗旨的“以无欲达于灵则为至”。灵则既表明良知之灵明，具有自由超越的特性，也表现出“则”之絜矩的限制，落实到日用常行中，即是“以恭、忠、敬为日履”，内在融通了朱子学，这有利于杜绝江右王门的收摄保聚向虚寂堕落，还可以救正泰州学派荡肆情识之弊：“况以今学者怀多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交杂而终归于霸也。然则淮之南之学则左矣。虽然，今之学者苟不先见无欲本体，亦未能致其功也。”[1] 673“淮之南之学”指泰州学派的良知学。泰州学派末流将杂染情识私欲的良知放任流行，不仅与良知本体不能相通，而且害学害道。通过无欲，将情识私欲从心体中锤炼除去，复得良知本体，然后再放任流行，这是以江右王门扶正泰州学派。
（二）正向开显之觉一体胡直鄱阳湖遇险充分暴露了静中光景的危害，这与儒学的觉一体尚有本质差别。第二重宗旨“以仁为宗，以觉为功”必须“以万物各得其所”衡量道体与功夫，觉一体是在成就自我独体、仁体的基础上，向社群、万物推致，在更大的一体中做功夫，由此主静不仅要静虚，还要动直；不仅要深密，还要向外在的日用伦常撑开：“况吾辈已临民施政矣，此心之体本时时与物相通，故谓之一体；时时与物相通，而不以形骸世累之故二三其念也，故谓之无欲一体，即仁也，而非有内外也”，“圣门之学，以求仁为宗，故一日复礼，天下归仁，其与二氏之学绝异在此”[1] 850~851。胡直以“无欲一体”定义仁，“以仁为宗”即是以无欲为宗，以一体为指向。无欲能消除隔阂，达到觉路顺畅，实现饱满的一体，将万物内卷到觉中。有卷有舒，由无欲一体推至日用伦常、临民施政。归仁表现为复礼，礼是一体展开的内在理路：儒学的无欲一体并非要切断自我与人伦事物的关系，进入“毕竟空”，而是万物各得其所，将人伦事物融入一体的“实在有”。“学问、工夫、头脑，亦只一语而已。能无欲，即能一体，非谓先已无欲，而后能一体”。能一体者，必无欲，乃至无意；能无欲者，自能一体。无欲与一体同时完成，学问、功夫、头脑（光景、践履、纲领）只是一事。
（三）负向深隐之绝虑无欲亦是洗心的过程，由此退藏于密。“洗心”本自《易传》，王阳明囚居“瞑坐玩羲《易》，洗心见微奥”[3] 675，为龙场悟道打下了基础。胡直讲“圣人以此洗心”句：“此是孔子说尽天机处”[1] 993，“渐入于无思无为之本然，而圣人之心在我矣”[1] 301。良知本然是静，是“无思无为”，无思是绝虑，无为是过化。“天机”的关键是呈现良知本体，“见微奥”是体知道心之微，是“圣关渊诣”。胡直的良知学还融合杨简的“不起意”：“夫一体而无意必，乃真以血髓学孔，而非以肤甲学孔也。”[1] 400这是阳明学背景下心意深隐层次的学孔[6]，“一体”即是“以一体为宗”，“无意必”又可表述为存神过化，由此深度拓展了孔子的仁学宗旨。
与“无意必”相应，胡直以绝虑为功夫，“《翊全》有录，以去心中之滞，绝虑忘言为翊补”[1] 1003。心中有滞则不能化，滞在显处表现为私欲，在隐处为意念。胡直晚年功夫愈密，“昼一念，夕一梦，少盭于道，即讼为己过，密籍记以自箴”[1] 982。胡直去世后，“有一笥甚秘，启之，册不盈尺，皆手书，名曰《日录》。每岁一帙，日有书，时有纪，自卯至寝，自几微念虑以至应对交接，工夫纯疵，毛发必书，即梦寐中有一念盭道者亦书”[1] 998。可见胡直致良知之刻苦，从几微念虑以至应对交接，贯通隐显，以期翊全。“又有《翊全录》，序曰：‘是录也，有纤恶必记而诛绝之，庶几还其本体，与天者游，始可以至命而全归。’”[1] 998纤恶必诛，以臻于全善；尽性至命，“与天者游”，“上下与天地同流”。
（四）正向深隐之慎独负向的无欲、无意是剥离包裹良知的私欲，是从外向内破壳；正向的觉一体、慎独是独知内在的觉醒，是良知由内而外生发。以独知为起点，觉一体由开显方向撑开，慎独向深隐发展。对于初学者，致良知功夫始于第一重宗旨“以独知为体，以戒惧不昧为功”。“戒惧”指《中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，是保持独知常惺惺、涵育心体常明常觉的功夫，即是独握心印的慎独：“《大学》、《中庸》咸以谱仁也，必自慎独始”[1] 306。这相通于第二重宗旨“以仁为宗”，谱仁始于慎独。独知是独自知觉，是道德自律：“独知固有诚而无伪也，非良而何？”[1] 669独知先天“固有”，是天赋的良知良能，是诚体之端，不容作伪，具有严格的约束，是道德他律。“是故求至当者求诸自知者而得之矣”[1] 596。由独知能达到合乎天理的“至当”，这是由自律升华为他律的过程；将求天理“至当”诉诸求独知，从而由他律转为自律。二者交相兼带，自律他律融为一体。
独知贯穿未发已发，“晦翁认独知为动时事，不知静时炯乎湛乎不可得而昧者，非独知乎？是故独知无间于动静者也”[1] 391。不昧即是明，炯湛亦是常明，动时好下手，静时亦用功，由此慎独与主静相通。独知不仅是朱子所讲的“动时事”，在念虑已发后，而且还在未发前：“夫独知者，宰夫念虑而不以念虑著，贯乎动静而不以动静殊也。唯得于几先者，惟能慎独。”[1] 668独知属于动时事，因为已起念虑；亦是静时事，能定常明，不以念虑著而干扰独体。独知与动静“无间”，不能以动静限定独知。由念虑之显向深密之微发展，独知可延伸至“几先”，于此研几，在一念之微上用功：“慎之义，犹慎固封守之谓，功在几先，‘于时保之’者是也。”[1] 669“慎固封守”，默守独体，慎独之功在几善恶之先，将恶念固封在萌芽中。“于时保之”，时时戒慎，保任独知，知善知恶，扬善遏恶。胡直以颜回为“几先”慎独的典范：“非无念也，念而未尝为念；非无虑也，虑而未尝为虑。盖立于念虑之先而行乎感应之间，通乎天地民物古今无所为而不容已者是也。古之善慎独者唯颜子，颜子有不善未尝不知，知之未尝复行。所谓未尝不知，则亦未尝成念者也。”[1] 391几先用功，慎独不仅要在念虑之显处贞定得住，而且在念虑之起处，甚至在未发前亦立得起，无论动静显微，独知均能做主宰。由念虑之先向深隐心意发展，则是汉浒订宗“无念”的发展方向，以至无意、绝虑，臻于微密。在汉浒订宗时，耿定理以“不容已”为宗，后来成为其兄耿定向的良知学宗旨。胡直的“不容已”指独体於穆不已，他所肯认的独体绝非是一个死寂，而是富有生命活力的生生不息之体，这也是罗洪先的“必有生生一窍”。综上，由显至微，胡直慎独指向依次为念虑、几、几先，每一层次均有对应的功夫。层次的递进是功夫积淀熟化之所至，也是胡直的良知学向深密发展的自然过程。
（五）双向撑开的剥复兼带以卦象良知：《剥》卦为剥落之象，剥其垢；《复》卦为回复之象，复其明。复为透关之意，回复本体之源，以获得生生不息的创生力。“大抵独知之体若能直下承当，常用剥复之功，俾之觌体见面，则自无如许层数，如许疑扰矣”[1] 406。心之本体如镜常明，但因“如许层数”私欲禁锢遮蔽，不能觌本体，见真面。以剥为学，由外而内，去私欲以致良知；以复为学，依靠独知的冲力，则由内而外复良知。剥复同施，则心垢日剥，良知日显，内外同致良知。剥复的双向互补关系可以映射到无欲主静：无欲是剥私欲，主静是复道心之微；剥是洗心、无意、绝虑，复是退藏于密、独知、觉一体；剥是克己，复是复礼；剥是否定毕竟空，复是肯认实在有。从“圣关渊诣”而言，剥尽复来，二者相互助发：如带壳的种子发芽，若壳太厚、太坚硬，即“如许层数”私欲遮蔽禁锢，在不借助外部破壳的情况下，即使复之有力，良知的种子也很难发芽；剥又如钻岩层凿油井，如果井下的油田压力不足，即使钻通油田，石油亦不能流出。良知在深静中积聚力量，当钻井的深度达到临界点时，即无欲、无意、绝虑渐入深密时，通过剥与复的兼带助发，石油喷涌而出，如生生一窍之透关。
从功夫论的两个方向来看，无欲之剥向深隐发展，则是绝虑、无意，洗心退藏见微奥；剥尽复来，则是独体不容已、觉一体。剥复双向功夫兼带助发，其最终目的是实现透道心之微，微即是大。
（一）道心之微与大双向功夫共同实现“道心惟微”，微虽然量小，却是质的飞跃。微是幽深渊寂，如果在极精微处体知到道体，那在这个意义上，极精微就是即广大。“圣关渊诣”，在渊寂中实现透关，打开心体的无尽藏，微是透关的通路，惟有透微，才能入圣域。胡直对郭子章言微：学必以大人为至，如巨岳，非大其基则不可成，“余尝睹为大之实在微，愈微故愈大。古先峻德始于惟微，子思语大至位育，而其几则肇于不睹不闻。《记》曰：‘圣人耐以天下为一家，中国为一人，非意之也。’此为大之实也”；“适千里者三月聚粮，则大之贵积也审矣。夫风之积不厚，则不可以负南溟之翼；水之积不厚，则不可以浮万斛之舟，然则积岂易言哉，其惟微乎”[1] 211。“古先峻德”指尧舜十六字心传重在“道心惟微”。《中庸》之“不睹”、“不闻”亦指向道心之微。由微而显，微是显之本，显处表现为“天地位焉，万物育焉”，由小微而成大一体。胡直之所以重视主静功夫，最终是为了透圣关，证得极精微的道心，其收敛愈深，其发舒愈强劲。胡直对此有三喻：一是聚粮。适一里者，一日聚粮即可；而要千里远行，必须三月聚粮，只有足够储备，才能满足遥远的路途。二是风积，三是水积。若风吹起、水浮起一羽鸿毛，一盆水、一阵风便可满足；若要负南溟之翼、浮万斛之舟，必须狂风飓风、大江大海。在无欲与主静的双向互补中，要满足一己之适，九成台悟道便可实现在风涛夜舟中熟寝；而要真正实现孔子的仁学大一体，必须要向几微念虑处慎独。精微的道心展开，则是天地位、万物育之大体，由此可理解胡直致良知的最终指向。
（二）主静持敬平衡胡直实现道心之微的功夫以无欲主静为主，也注意防范江右王门收摄保聚之学的流弊，以持敬渗透主静，持敬又作主敬，以防主静出偏。由胡直的三重良知学宗旨可知，第一重以日履之持敬渗透静体，第二重以“万物各得其所为量”衡量觉一体，第三重以“尽性至命”引导存神过化的最终指向。由此来看，胡直的致良知功夫论以主静为主导，主敬为赞佐，二者在道心之微处合一：
主敬而严，主静而寂，非不学也，然而涉念，圣儒未尝入其门焉。夫圣儒曷宗？宗乎尽性而已。性之体，非有内外、虚实、动静之别，亦非有先无后有、先寂后感之异，尤非可以知识求、意见测。语其量，则囊括宇宙，发育万物，而其实不越乎至微。学者诚得其微，非不研穷，由吾性而穷焉，则虽物非物也；非不褆修，由吾性而修焉，则虽迹非迹也；非不敬以静也，由吾性敬静而无所主焉，则虽念非念也。[1] 218
胡直继承尧舜、周敦颐、罗洪先以来脉路：尧舜传“道心惟微”；周敦颐以无欲当一，以惟一至精微；罗洪先“惟无欲而后入微”。“诚得其微”即是透圣关，由此主静、主敬、研穷、褆修等功夫实现质的飞跃，在惟微处合一。主敬而严，矜持成一个泥菩萨，累！主静而寂，归于寂灭，死！二者均涉念，有个“主”的意念，未及微之本。主静易导致迷恋光景，沉虚空，守死寂，沉湎一己之私静，静以敬，静可由敬来扶正，落实于日履；从外向内渗透性体，由敬转为静，敬以静。在道体论上，动静一如、寂感一体，动静在性微处合一，并与王阳明之言相印证：“良知本体原是无动无静的。”[3] 105主静与主敬的深层功夫是主无所主，既有主的意念指向，又有无所主的超越；既能存神有所主，又能不起意，一过即化。“至于无，则道心微而中执，是乃所谓仁”[1] 912。在境界论上，微是尽性至命，可实现良知道体内在的丰盈与外在灵则天理的契合。惟微性体充达于身，即深静就是无处不敬，即渊寂而又时出，活泼泼一个春意。
（三）知微与不知微正如王畿引王阳明之言：“良知至微而显，故知微可与入德。唐虞受授，只是指点得一微字。”[7] 585十六字心传归根在于道心之“微”，但在微的层次用功，应注意知微之患，胡直说：
患不在不知微，而在知微也。不知微之患，譬之食苏藿者其病吐，吐者易疗；知微之患，譬之食参耆者其病茹，茹者难泄。子盍观于今之士，可省也。虽然，又有譬焉：外入者非家宝，货羡者非居积。然则予非患知微，而患真知者之艰也。[1] 218
如果仅由知识求、意见测去知微，危害甚大，停留在言语层次上的知微，以知微为宝，危害在于知之过多而行之过少，乃至知而无行。如同贷款一样，虽然贷了很多，但非自己居积得来，贷款反而成了自己的累赘。微是传心之宝，如名贵的参耆，但若仓促茹食，一般人的身体不能运化，热量蓄积滞胀，会导致发烧等症状。若不知微，危害仅限于对微的排斥，如食苏藿治疗消化不良，药效在呕吐，吐出不能消化的东西，病就容易治疗了，常人不知微要明显好于知微。知微关键在于消化微的真实含义，不仅在理上、言上知微，而且要在行上体证，才能“入德”，亲证道心精微。
胡直入禅出禅的经历深刻影响到他的良知学。他既能入之深，又能转得出，并融合周敦颐的无欲与程颢的觉一体。胡直的三重良知学宗旨层层深入密体，主静至精微，由浅静以至心渊深静。主静与主敬在惟微道心处合一，微则静敬自如，从而带动江右王门由内敛的收摄保聚转向外在的天下关怀，由个体的独知灵觉升华为一体的公性大觉。这不仅是江右王门展开的重要维度，也是宋明理学濂溪学与洛学发展路线交织融通的内在理路。
来源：文以传道