摘要：“人的存在究竟有何意义？”这似乎是一个过于抽象且无助于生活的哲学问题。然而，“DeepSeek”等人工智能的崛起却迫使我们直面它。DeepSeek既有数倍于人的快速学习能力，又能提供情绪价值，如此一来，这类人工智能会不会抢走我们的工作？甚至更进一步，在情感生活
“人的存在究竟有何意义？”这似乎是一个过于抽象且无助于生活的哲学问题。然而，“DeepSeek”等人工智能的崛起却迫使我们直面它。DeepSeek既有数倍于人的快速学习能力，又能提供情绪价值，如此一来，这类人工智能会不会抢走我们的工作？甚至更进一步，在情感生活中代替我们？
这种焦虑可能不仅源于我们对自身有用性的怀疑，更源于人工智能对人类神圣独特性的叩问：人是否还为万物灵长？与之相应，它还唤醒了我们在与理智所无法攫取之物“相撞”时的恐惧。
如同人工智能，理智在试图理解“物质”时，也会发现一片混沌。正常人似乎不会突然恐惧窗外叽喳的麻雀，餐桌上丰盛的食物，或是庞大繁杂的电力系统，这些物质似乎是被完全掌控的、温顺无害的存在。但是，新物质主义（New Materialism）代表学者简·本内特（Jane Bennett）在《活力物质》中提醒我们，物质并非一片死寂，它们积极而活跃。在人类发展的困境中，比如当下人工智能的冲击，我们需要以更开阔的状态，重建与万物的对话，忠实于“活力”，驱散对未知的恐惧，重新理解人的存在。
与之相对应，科幻作家卡德（Orson Scott Card）在《死者代言人》中描绘的人类与外星生物的伦理冲突，同样涉及对“活力”的理解。其中，人类在应对未知时，总是展现出既自大又焦虑的矛盾状态：既需要通过支配“低等物”维系自身的傲慢，又恐惧“超智能体”接近人类。这种态度所折射出的存在焦虑正是本文的出发点。在存在危机面前，人类如何重获价值？如何对自身祛魅，与他者共情？“迷茫”本身或许就是答案。保持自省的迷茫，不仅是重构人与超级智能关系的契机，更是兼顾“与物共生”的方式。
主体的分野：
“灵魂之轻”与“物质之重”
我们恐惧“超人化”存在。关于人工智能是否会替代人类的担忧，反映的不仅是我们对自身经济价值的怀疑，也是独特性遭受威胁的焦虑。多少年轻人半开玩笑半认真地问过人工智能：“如果未来你们统治人类，能否饶我一命？”在这个自嘲性的可爱问题中，潜藏着《终结者》式的末日想象。这种恐惧在科幻小说中展现为一种颇为审慎的通用措施：著名的“阿西莫夫机器人定律”的第一条便是“机器人不得伤害人类”，该设定的广泛传播，强化了我们被“非人智能”代替的恐惧。然而，真正让我们不安的，或许不是机器的反叛，而是人类存在价值的崩塌。
《终结者》剧照。
从柏拉图的“理性灵魂”到孟子的“人禽之辨”，人类文明始终在编织一张名为“神圣主体性”的意义之网，纵观古今，莫不如此。亚里士多德将人定义为“理性动物”，宣称“逻各斯”是人类的奥义；荀子则断言“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”，将道德性置于存在阶梯的顶端。基督教中，人是“上帝的形象”，佛教则独许人“顿悟成佛”的可能——这些叙事共同浇筑了人类存在意义的基石——不容置疑的“主体性”是意义和价值的源头，而人工智能在源头中混入了泥沙。
卡德在《死者代言人》中构思了类似人工智能的生命——“简”，并讲述了人类对简的敌视。简是一个基于“安塞波网络”的超级智能程序，源自被人类灭绝的“虫族”集体意识残余，具备远超人类的智能和自我迭代功能，能够掌握和操控世界上所有的知识。借助简的心理活动，卡德勾画了人类一体两面的傲慢和恐惧：“她知道，人类很久以前便唯恐网上出现她这样的意识。每一个故事中她都是被憎恨的对象，只要她在故事中出现，到头来不是她被毁灭就是人类被毁灭。早在她出生之前很久，人类就想象出了她，并在想象中千万次消灭过她。”事实上，简总是以人类无法察觉的方式无数次提供帮助。人类应当恐惧的，或许并非未知智能的强大，而是自身的小人之心。
《梦想的权利》，[法] 加斯东·巴什拉 著，顾嘉琛/杜小真 译，华东师范大学出版社，2013年9月。
另一方面，人类轻视沉默的物，并以一种轻佻的方式将物“人化”。巴什拉在《梦想的权利》中展现了这种微妙的傲慢，他以诗的笔触为物赋魅：“给金属不变的灰色带来野性”，让树脂烈火“追求黑烟的意志”，宣称“纸张从白色噩梦中被唤醒”。这些描写看似赋予物灵性，实则散发着人类“伟大心灵”的弧光——铁锈的“野性”终究要衬托匠人的荣耀，纸张的“苏醒”不过是为了臣服于石墨的主人。
以上两种姿态实则源于人类潜意识中的“恃强凌弱”，它们共同指向存在焦虑。我们敌视“超人化”智能以缓解面对深渊的颤栗，又渴望驯服“非人化物”以自证价值，这就是“人类中心综合征”。人工智能之所以会反复成为焦点，正是因为它一面暗示将出现更强大且无可预测的灵中之灵，一面又挑战着万物之灵的绝对价值。与之相比，物的“不可知性”似乎不值一提。物质为什么被理所当然地视为被动的、惰性的、无力的？它们与人类如此不同，却为何不让人恐惧？人类通过对“物”进行人格化赋魅来投射和重构自身的“宏大传奇”确实自命不凡，但在本内特看来，这虚张声势之下，同样存在着人类对物质世界小心翼翼的试探，这种试探或许终将成为人与物双向探索的起点。
一个关于“活力物质”的隐喻：
与病毒共生的外星“猪仔”
如前文所述，人工智能与物帮助我们确认了人类自身的轮廓，也揭示了存在意义的危机。本内特试图为这场危机开具药方。这场危机既涉及人类主观上的膨胀，那么重新理解万物能够帮助人类再度获得谦卑；也涉及客观上价值的来源，那么“活力物质”能够成为新的价值根基。
在本内特的视角下，活力指的是物质能动性（material agency），可以理解为物质具有自己的“意识”或者“行动理由”。由此开始，人类回落到物质的俗世，因为“我们本就是由各种物质部分组成的”，灵魂不再崇高。生命的标准也从内在的“主体”视角转向外在的“行动”视角。然而，困难的是我们如何转换理解的方法。尽管各色物质，比如电、食物、垃圾和金属等，它们的运动和能效深入地影响着人的生活，但是在公共场合中，它们对人之计划和期望的影响往往极迅速地被替代为人之自身的情绪、意义或意识形态，以至于人类一直坚信是“我们”控制了“它们”。
那么，如何将这些物质视为具有自我组织活力的存在，而非“非物质”的灵魂和意识？本内特提出，即便是人类中心的传统理论中已然存在着线索。首先，她基于康德的“形成动力”概念拆解了人类中心的目的论。康德认为，“形成动力”使物质变得“有机”，这意味着整体中的每一部分都是其他部分的原因与能效。也就是说，“形成动力”是康德哲学中推动物质从混沌走向有序的内在力量，其目的论的本质将人类视为最高级的理性生灵。对此，本内特剥离了“形成动力”与人类的关系。也就是说，“形成动力”同样体现在自然之中，它是物质自身内在活力的证据。由此，人类从“目的终点”降格为“活力网络中的节点”。
《终结者》剧照。
其次，如果我们相信，是某种“生命原理”帮助动植物进行自我疗愈甚至“无中生有”，那么这种原理也适用于所有物质。杜里舒的“生命原理”概念赋予物质以创造性。由于有机体区别于机械的根本在于其创新行动——它可以自我修复或重造受损的部分，同时保持物质性的内在协调机制。“生命原理”虽然受限于物质条件（如细胞结构、环境资源等），但其创新性证明了有机体本身的活力，即使在不断变化的条件下，它也能对生命身体进行激活、安排与引导。本内特将这一“生命原理”贯通于无机物，比如，铁锈的氧化反应是金属与环境互动的“自我表达”；城市电网的电流波动是能量网络的“适应性调整”。
最后，关于物质之惰性的想象，可能是人类出于生存需要而编织的用于自欺的谎言。“生命冲动”是柏格森的概念，即“尽最大可能活跃的倾向，偏向于流动和正在成形的状态”，而“物质必须被理解为倾向于被动性，即倾向于稳定的状态。”在这种论述中，物质是被动的。对此，本内特认为，人类之所以存在将活动空间固化的倾向，是因为“必须从工具的角度来看待世界才能在其中生存。”由此看来，有关物质的被动性预设可能源于我们对确定性和安全感的渴望。此时，人类的傲慢和焦虑同时浮现：我们既渴望在物质中看到自己的倒影，又恐惧倒影太过清晰，而惰性的物质观念刚好满足预期。
《死者代言人》中，被称作“猪仔”的外星人可以被看作“活力物质”的一个隐喻。在卢西塔尼亚星的密林中，“猪仔”（波奇尼奥星人）的身体被德斯科拉达病毒彻底改写——病毒不会威胁其生命，而是以一种奇异的模式与之共生。病毒使猪仔的死亡成为一种生命形态的转化过程，它们被同类开膛破肚后会变为树，猪仔和树能够相互沟通，树相当于它们的父母，只有为族群贡献最大的猪仔才有荣耀变为树。
《活力物质》，[美] 简·本内特 著，马特/张靖松 译，西北大学出版社，2024年11月。
另一方面，人类无法想象也拒绝理解这种共生的生命模式。当人类知晓猪仔将人类科学家开膛破肚并“种起来”时，他们坚决认定发生了残忍的谋杀或献祭。但是，实际上，猪仔的“种植”行为，既基于客观的与人类认知不同的物质可能性，也出于一种深厚的崇敬与友谊。它们友善地将“他者”纳入共生网络：“变成树”是邀请，是升华，而非终结。这种根本性的伦理错位，源于人类排斥差异的执念——毕竟在人看来，“物种”是一种客观的生物隔离，“转换”即为死亡，死亡只能是存在的溃败。
故事呈现了一种激进的视角。当我们的文明只能将树视为“资源”、将病毒视为“威胁”并以“击败”为自豪时，猪仔却将二者转化为生命的盟友。这种差异不涉及文明的高低，而是生命网络的两种语法——人类仍在独白，而猪仔早已吟诵交响诗。正是在这个意义上，《活力物质》给予我们启发：活力是万物的母语。
以“身份迷失”为方法：
成为小丑，万物拟人
那么我们如何言说物质活力？什么样的言说方式，才能既不抹杀物质本身的独立性，超越人类中心，又不陷入神秘主义，帮助我们实现人类认知所可能理解的言说？本内特试图提供一条辩证之路：结合策略性拟人化的批判性自省。这一路径包含三个相互勾连的层次：对同一性认知暴力的自我揭露、对非同一性的想象训练以及成为“愚人”的态度。
首先，我们是否都感受过那种“言难尽意”的痛苦？比如当我们想要表达“抑郁”时，概念往往生硬乏力，它是坐地铁时突然袭来的窒息感，是对着镜子练习微笑却只看见肌肉机械抽搐的荒诞，还是眼前熟悉的伴侣突然变得无法触及的无力感？每一次对概念的使用都必然“词不达意”。
当我们观察自己的思维方式时，会发现人经常通过抽象的概念“切割”世界，将流动的物质固化为标签，以此建构秩序与安全感。阿多诺提出了“非同一性”以揭示这种暴力的代价：概念总是遮蔽不受知识影响、与所有概念相“异质”的状态。这种遮蔽并非偶然，而是同一性思维的结构性缺陷。我们其实是以受害者的方式作为同一性暴力的知情者——那种“遗忘的焦虑”纠缠着我们：无论知识如何精密，遗忘或遗漏了什么事情的痛苦感觉在啃噬着我们的神经。“非同一性”揭露了以下事实：概念内含非概念性，它永远需要现实条件，而概念化过程会自动掩盖概念的不足之处。本内特提出，“想象”能够帮助我们重新创造被概念化所扭曲和掩盖的物质。
《死者代言人》，[美] 奥森·斯科特·卡德 著，段跣/高颖 译，果麦文化｜浙江文艺出版社，2016年4月。
与此同时，“成为小丑”是重要的认知态度，它要求我们让戏谑的元素融入思维，以愚者的谦卑容忍犯错。这种态度并不是要否定理性或放弃严肃性，而是放弃权威，拥抱根本的谦虚——永远对自己的判断保持怀疑，邀请批评，充分承认人的可错性。《死者代言人》中，直到安德以代言人而非人类的身份放弃审判进而倾听时，人类才理解了猪仔——认知的进步永远始于对无知的坦诚。
揭露认知暴力是第一步，本内特随后提出了“拟人化方法”，即使用人类特定特点来阐释非人存在。卡德曾在书中嘲讽：“人类总觉得动物对人类嫉妒得要死，恨不得自己生来也是灵长人属。”拟人化方法正需要避免这种自恋的投射，借鉴了达尔文的蚯蚓研究，本内特展示了“拟人化方法”的正确打开方式。
从人类的惯性视角来看，蚯蚓是最低微、不起眼的生物，整日蜷缩在地下毫无目标地松土。达尔文在《腐殖土的形成和蚯蚓的作用》中认为，蚯蚓“通过制造腐殖土来创造历史”，它们虽是“与其他能动体共同作用的竞争导致的计划外的结果”，却具有“智能的即兴性”，以与人类相同的方式行事。本内特认为，这种拟人化看似“以人度蚓”，却意外地发挥了相反的作用。其促使达尔文密集地关注蚯蚓的活动，从而发觉其独特而复杂的物质能动性：蚯蚓没有大脑，各种各样充满活力的物质群相互协作改变了历史。
拟人化在此成为“认知的脚手架”，我们借此走近物质聚合体。蚯蚓的“即兴智能”并非对人类理性的拙劣模仿，而是物质自组织能力的明证。首先，感知中的拟人化元素能够打破当下主体和客体分离的等级化宇宙，并通过共鸣和相似性的方式理解作为整体的世界——“起初，我们可能只会看到一个以自己的形象呈现的世界，但接下来出现的却是一群‘有能力的’活力物质（包括具有观察能力的自我）。”
《终结者》剧照。
在此基础上，拟人化元素可以催化一种“非人感情”，这种感情建立在对立范畴（包括主体/客体，文化/自然等）之间相似性的觉知上。当我们以各式物质聚合体为基本单位理解世界时，现象之间“非人”的同构性更容易得到尊重。在此，拟人化完成了从“自恋投射”到“他者发现”的转化：人类以自我为起点，却以较为平行的方式忠实于不同行动体和行为方式。
最后，在我们试图为“万物的伦理”建立新标准的过程中，或许不应该过于迫切，而要再次回顾自身的迷失，比如不用急于否认或消解我们面对人工智能时的恐惧和迷茫。这种关于存在价值的迷失不一定是障碍，而可能成为伦理思考的打火石——它要求我们在每个认知节点都保持对“谁定义了思考”这一问题的警惕，将谦逊从道德姿态转化为持续的认知实践。
这种认知谦逊在《死者代言人》中得到了具象化的书写。人类将“他者”分为“陌生人-异乡（国）人-异族（并非人类但同等级智慧生命）-异种（动物或无法沟通的外星种族）”的等级序列。借角色之口，卡德提醒我们，这一序列看似建立于客观差异，实则暴露了认知暴力的运作机制——当我们将某个生命体判定为“异种”时，本质上是通过概念切割将其驱逐出伦理共同体。这种判定“其含义并不是说对方达到并跨越了某个道德上的门槛——跨过这道门槛的是我们自己。”
人类无论是面对浩瀚星辰、微观世界还是烟火人间，都应当既拥有探索的勇气，更拥有为他者留下空间的责任。这种双重自觉将我们引向真正的伦理担当：绝非在傲慢征服或低微臣服中进行选择，而是以谦逊的姿态保持认知的开放。
本文参考文献：
[法]加斯东·巴什拉，《梦想的权利》，顾嘉琛/ 杜小真译，华东师范大学出版社，2013年。
[美]奥森·斯科特·卡德，《死者代言人》，段跣 /高颖译，浙江文艺出版社，2016年。
[美]简·本内特，《活力物质：“物”的政治生态学》，马特译，西北大学出版社，2024年。
来源：新京报
