摘要：杨国荣，教育部长江学者特聘教授，华东师范大学资深教授、人文社会科学学院院长、教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所所长、校学术委员会主任，浙江大学马一浮书院院长，国务院学位委员会第五、第六届哲学学科评议组成员。主要从事中国哲学、中西比较哲学、伦理
杨国荣，教育部长江学者特聘教授，华东师范大学资深教授、人文社会科学学院院长、教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所所长、校学术委员会主任，浙江大学马一浮书院院长，国务院学位委员会第五、第六届哲学学科评议组成员。主要从事中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等研究。在《中国社会科学》，Philosophy: East and West，Dao: A Journal of Comparative Philosophy，Journal of Chinese Philosophy等国内及国际期刊发表学术论文150余篇；出版学术著作10余部，多种论著被译为英文、德文、法文、韩文等。
摘要：《周易》包括《易经》和《易传》,《易经》以卦象、爻辞表征多样的事物，表现了认识和作用于世界的趋向。以吉凶的预测为旨趣，《易经》同时关乎人的推论过程，其逻辑前提是存在的统一：对象并不是孤立的存在，而是相互关联，彼此共在，故可由此推测彼。推论过程同时关乎对象之间因果关系的把握，并以这种关系为其前提。《易传》既渗入于卦象和爻辞的展开过程，又以相对独立的方式提供了对卦象和爻辞的说明，前者主要以《象传》《彖传》和《文言》为形式，后者则体现于《系辞》上下、《说卦》《序卦》《杂卦》等文本。在哲学之维，《易传》与《易经》始终相互关联，二者共同构成了完整的《周易》。通过《易传》的诠释，作为中国文化早期文本的《周易》内含的哲学思想得到了深入的阐发，其沟通天地自然与人、对世界作总体说明的特点以及推论过程所蕴含的理性趋向，则进一步突显。《周易》之为中国哲学的开端这一历史品格，由此也可具体理解。
关键词：《周易》；《易经》；《易传》； 开端
一、
首先可以关注《易经》。通常认为《易经》包含阴阳观念，其中有对立、物极必反等“朴素辩证”的思想，并与事物的变易和发展趋向一致，从而体现了中国哲学的萌芽。同时，《易经》中的变易思想，也被视为“易学第一义”。这些看法并非没有根据，但以此表示《易经》为中国哲学的起源，则多少有些外在和表面。从形式的层面看，《易经》由卦象、爻辞等构成。以乾坤为首，整部《易经》共包含六十四卦，其中卦象由阳爻和阴爻组合而成，这些爻虽是非语言的符号，但它们所构成的卦象又以综合的形式表示不同对象和存在形态，从而呈现范畴的意义。
具体而言，卦象所包含的不同之卦，表征着多样的事物。人的活动涉及的存在形态，是卦象指向的首要对象，乾、坤、震、恒、蒙、小畜各卦，都与人的作为相关。人在世过程，包含不同的处境，其中有顺、有逆，卦象从不同方面指出了这种差异，泰、益、大有、无妄，夬、升诸卦，主要便表示正面的存在意义。与之相对，否、讼、离、大过、小过、损、坎、困，则更多地指向负面的存在之维。与之相关，人与人的交往、国与国的相处，也为卦象所涉，同人、家人、归妹、谦等卦，便表示人的交往关系，兑、师、晋等卦，则以邦国的互动为对象。此外，日常生活中的各种场景，也是卦象所把握的内容，如鼎卦关乎食具，履卦表示践行，豫卦涉及行为的犹豫，颐卦表现为脸面的外显，等等。从以上所述不难注意到，卦象与外部对象息息相关。
总之，千差万别的对象，《易经》都试图以六十四卦的卦象加以概括，并揭示其多方面的特征。同时，以上现象也表明，虽然《易经》首先指向占卜，但《易经》中的卦象与人的存在又具有相关性。从哲学之维看，这里体现的是从人的视域出发把握世界的形而上趋向。从卦名看，卦象或是表示人的不同存在状态，如蒙卦、谦卦，或是涉及行为的趋向，如随卦，或是关乎人面临的价值结果，如否卦、泰卦。即使以外部事物为对象，也关乎人的存在，如大有卦，表示的即是人之所获。尽管《易经》并不以此涵盖世界各个方面或存在的全部规定，但就考察和把握世界的进路而言，其中体现的以人观之的理解存在的方式不同于离开人自身之“在”而抽象地观照世界。这一趋向既与早期思维以巫术关切人事相联系，也体现了逸出巫术和宗教之域以把握现实存在的独特理性进路。
与占卜相关，卦象不仅表示对象，而且构成了人进行推论的出发点。作为早先巫术的延续，占卜本来具有非理性的形态，然而，按其实际指向，占卜又涉及预测和预期，其特点在于从当下现象，推论可能的结果(吉或凶)。与之相关，卦象并不限于静态地表征事物，而是与动态的推理活动相联系。这里可以看到理性与非理性的某种纠缠，《易经》中与推论相关的理性趋向，也为其越出巫术的非理性形态提供了某种前提。作为推论的出发点，卦象与爻辞无法相分：卦象从总体上涵盖对象，而当下的特定现象，则往往借助爻辞加以表述。以乾卦而言，爻辞分别为：“初九：潜龙，勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若；厉，无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙，有悔。用九：见群龙无首，吉。”(《易经·乾》)这里的“初九”“九二”“九四”“九五”等，首先描述相关情况，其中“潜龙”“见龙在田”“或跃在渊”“飞龙在天”可以视为关于人所面对的初始情况的概述，而“勿用”“利见大人”“无咎”“有悔”“吉”,则可看作是推论的结果。
占卜过程中的推论，涉及不同的思维方式，包括归纳、演绎、直觉等等。同时，推论过程又有形而上层面的背景，其逻辑前提是存在的统一：对象并不是孤立的存在，而是相互关联，彼此共在，并通过这种存在方式体现了天地之道。正由于对象存在于共同的整体之中，因而可以由此及彼，预测吉凶。同时，相应于卦象作为范畴而涵涉对象这一特点，推论过程也以世界与人的关联为前提，这不仅在于推论的结果(吉凶)最终影响人的存在，而且推论的前提和结论的关系，也关乎世界对人的意义，它使吉凶的推论既有别于巫术-宗教之域的观念衍化，也不同于纯粹的对象进展。
进一步看，推论过程不仅涉及以卦象表征相关存在背景，而且关乎对象之间因果关系的把握，并以这种关系为其前提。以吉凶为内容的占卜，或者表现为由因而推断果，或者以果到因的追溯为指向，就此而言，这种推论同时表现为因果的分析。以井卦而言，“改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至亦未繘井。羸其瓶。凶。”(《易经·井》)这里包含二个方面，其一，土地虽然变革，但井田格局照旧，故无得无失；其二，在汲水过程中，虽然接近井边，但水尚未汲取，盛水之器具便破损，因此此举为凶。二者原因相异，结果也不同，其中蕴含着不同的结论，这种结论又以具体的因果分析为前提，后者进一步赋予推论过程本身以某种不同于原始巫术的理性、形式。
就其内涵而言，以上视域中的卦象呈现为个别性与普遍性的统一。一方面，每一卦象都是特定的符号构成，具有特殊性；另一方面，它又能够涵盖相关对象，具有普遍性。与之相关的是分离性与整体性：从个别性看，卦象都分别地把握对象，从而似乎彼此分离，但其普遍的品格，又赋予它以整体性或宽泛的统摄性。从另一角度考察，卦名与卦象固然常以普遍性为其特点，如需卦，其构成是坎象在上，乾象在下，这一卦象结构是稳定的，但卦象又可以通过改换其中的阴爻或阳爻而转换形态，如需卦改为乾上坎下，则转而为讼卦。类似情况也存在于其他卦象，如蛊卦是巽下艮上，但若将巽下改为离下，则艮上虽不变，但蛊卦会变成贲卦。这种可变性表明，卦象又具有多样性与动态的特点。进一步看，相关的爻辞作为对特定事例的描述，至少在逻辑上也具有变动的可能。这样，卦象和爻辞，在总体上包含可变性与稳定性二重品格。
以卦象为承担者的推论过程，常常被视为卦象思维。引申而言，时下流行的所谓“象思维”,似乎也与之相关。卦象虽有范畴的功能，可用于表征、涵盖不同的对象，但作为以阴、阳之爻构成的符号，它又有别于纯粹的语言。然而，人们往往由此夸大了卦象的非语言性，推而极之，甚至趋向于否定卦象与语言的内在关联。这种看法在逻辑上将导致卦象推论与理性的思维过程的分离。事实上，卦象的符号形式虽然不同于语言，但并非与语言毫不相关，一个基本的事实是，与卦象紧密相关的爻辞，便以语言表达。在卦象推论中，作为出发点的占卜基于现实需要、占卜过程中使用的蓍草、龟卜，都具有形象化的特点，卦象本身也是形象化的符号，从而，占卜过程确实无法仅仅用抽象的语言符号加以推论，然而，卦象以及与之相关的推论过程，与语言并不完全隔绝，占卜所内含的推论过程，也不能被归之为非理性的活动。
一般而言，推论过程有形式与实质之分，实质的推论不囿于逻辑的形式，而更多地涉及具体的存在背景与条件。与形式推论主要基于前提与结论之间的逻辑关联有所不同，实质推论(material inference)诚然也内含以上联系，但其特点在于不限于逻辑的形式而以存在的规定以及概念的内涵为其根据。以日常生活中每每涉及的现象而言，从“空中出现了闪电”,可以推出“很快会听到雷鸣”。这种推论便属于实质的推论，它的依据不仅仅是概念之间形式的逻辑关系，而更多的是“闪电”“雷鸣”这些概念所包含的实际内容，后者同时又涉及现实的事物(现实中的闪电、雷鸣)以及它们之间的关系。《易经》基于卦象的推论诚然内含多重形式，包括比较、归纳等，但其中更重要的形态是实质推论，其取向在于通过考察各种背景情况，以引出凶或吉的结论。如小畜中提及“密云不雨，自我西郊”,在西郊一带乌云密布，但终未下雨，这是对旱象的预测，这里所包含的即实质背景，由此推测的旱情则以蕴含的形式存在，其间的关系，不同于单纯的逻辑形式而具有实质的意义。《易经》中的推论，大多具有这一类实质的形态。
要而言之，以推测吉凶为指向，《易经》既以卦象这种符号形式把握对象，也展开为预测行为结果的推论形式，二者在内容上都关乎对世界的认识和作用。这种认识不仅涉及由此及彼、由近及远的过程，而且关乎无知与知(以已知克服无知并进一步走向新知)的互动。尽管基于卦象和爻辞的说明与把握世界的方式仍带有某种神秘性，但以理解存在、变革世界为内容，这种方式同时表现为人类认识和作用于世界的萌芽或开端。作为把握存在的独特形态，《易经》的卦象、爻辞不同于离开人的存在对世界的外在观照，而是处处展示了从人之“在”看宇宙万物的趋向，由此内在地体现了人与世界的关联，并展示了人根据自身需要和理想作用于对象的取向。基于卦象、爻辞的推论形式以独特的符号形态为前提，从而有别于通常的形式化思维，而是以实质的推论为其品格。这种推论一方面与现实的存在背景相关，另一方面又具有明确的实践指向。《易经》的以上特点不仅有别于早期的宗教取向，而且不同于单纯的理性推论，作为占卜活动中对吉凶的预测，以上过程无疑呈现神秘性，但其中蕴含的对世界的说明、把握和独特的推论方式，又具有某种理性的趋向，正是神秘性与理性的以上交错，使之为中国哲学提供了独特的开端。
二、
与《易经》相关的是《易传》。从总的方面看，作为《易经》的解释，《易传》既渗入于卦象和爻辞的展开过程，又以相对独立的方式提供了对卦象和爻辞的说明，前者主要以《象传》《彖传》和《文言》为形式，后者则体现于《系辞》上下、《说卦》《序卦》《杂卦》等文本。这里先考察前一形态的《易传》及其与《易经》的关系。
就形式而言，《象传》《彖传》和《文言》作为解经文献，与《易经》的卦象呈现交错的关系，并往往在诠释过程中融合于其间。《易传》在阐释卦象意义时，首先展现了形而上的观念。《乾·彖》中可以看到如下观念：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”这里既肯定了乾卦的统摄性，也蕴含着对万物以及天地的形而上观念：万物之起源、超越形态的天，以乾元为最终的依据。《恒·彖》则进一步肯定：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与；巽而动，刚柔皆应：恒。恒‘亨，无咎，利贞’,久于其道也。天地之道恒，久而不已也。‘利有攸往’,终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒而天地万物之情可见矣。”“恒”本有长久之意，《彖传》从刚柔、雷风、天地之道的角度对此作了解释，既展现了其中的形而上意义，又解释了日月、四时所以恒久的缘由。圣人不仅把握天地万物之情，而且以天地之道为化成天下的依据，恒卦中的形而上意蕴，由此得到比较充分的阐发。
对《易传》来说，天地万物作为形上层面的对象，并非各种孤立存在，其间具有相互关联性。关于否卦的解释，便体现了这一点。《否·象》认为：“天地不交，否。”同样，《否·彖》也表达了类似的观点：“天地不交而万物不通也。”在此，“天地之交”被提到了重要地位。“交”意味着扬弃彼此隔绝而走向相互作用，对《易传》而言，天地之间如果缺乏这种关联，便将导致不利的后果(所谓“否”),相反，二者如果接触而互动，便可使万物相通，从而走向繁荣昌盛。不难注意到，这种感通观念与前述形而上的视域相互交错，既体现了对天地万物的哲学理解和规定，又更为深入地展现了理性的趋向。
《象》作为卦象的解释，有“大象”与“小象”之分，“大象”表现为对卦象的总体解释，“小象”则是对特定爻辞的释义。王夫之曾作《周易大象解》,对作为“大象”的《易传》作了诠释。以《乾》卦而言，《乾·象》首先作了如下的释义：“天行健，君子以自强不息。”通常将这一提法理解为对进取精神的崇尚，这固然不错，但从《易传》本身看，其中的涵义又显然不限于此。这里涉及天道与人道的关系：“天行健”主要指出天道层面的存在品格，“君子以自强不息”则表现为人道意义上的行为方式。可以看到，这里所突出的，是天与人的相关性：天行引向人事，人的行为则以天道为依据。与《乾·象》形成对照的，是《坤·象》:“地势坤，君子以厚德载物。”作为人的行为取向，“厚德载物”同样以自然为依据。
广义天道与人道的沟通，体现于《易传》的不同解释。“乾道变化，各正性命，保合大(太)和，乃利贞。”这是《乾·彖》的表述。在此，乾道规定了万物的性质和趋向(性命),同时又维护万物的统一(太和),由此，占卜也获得了有利的根据(“利贞”基于此)。《乾·文言》的看法与之相近：“元者善之长也、亨者嘉之会也、利者义之和也、贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾元亨利贞’。”值得注意的是，这里提出了“利者，义之和也”的表述。可以看到，此处之“利”,乃体现了公共或社会的需要，故与“义”具有相通性，而“和义”则被视为与之相关的价值理想。以上观念同时从更为深入的层面表明，人道领域的观念、行为方式，以天地之道为依据，其中既包含广义的人文观念，也渗入了从群体需要理解利的理性看法。
从《易经》与《易传》的关系看，《易经》中的卦象诚然多方面地展示了形而上的观念，但卦象常常又分别地表示天道与人道，如坤卦的“初六”是“履霜，坚冰至”;“六三”则是“或从王事，无成，有终。”就内容而言，“初六”是对自然的描述，“六三”则关乎人事，二者分别以不同之爻来表示。相对而言，作为《易传》的《坤·彖》则侧重于沟通天道与人道：“至哉坤元!万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆；柔顺利贞，君子攸行。先迷，失道，后顺，得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。”所谓“万物资生，乃顺承天”等等，主要表示天道层面的存在品格，“柔顺利贞，君子攸行”则与人的行为相关。二者一方面彼此分别，另一方面又相互关联：在逻辑上，前者为后者提供了根据。这里不仅肯定了人事与天行的关联，而且确认了普遍之道对人的行为的制约。以上看法固然还未摆脱占卜的观念(“柔顺利贞”“安贞之吉”便表明了这一点),但对厚德载物的君子之行的关注，已使其不同于对巫术的执着。
这种趋向同时体现于《易传》对《易经》的不同解释中。以《泰·彖》而言，如前所言，《彖》首先指出“天地交而万物通也”,这是在天道层面说的，紧接此，《彖》又肯定：“上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”不难注意到，天地的相互作用，侧重与万物的相通，然而，对象又并非隔绝于人：它们之间的沟通或相互作用，同时赋予人的德性以形而上根据。相近的表述亦见于《乾·文言》:“初九曰潜龙，勿用，何谓也?子曰：龙德而隐者也。”“九三曰君子终日乾乾、夕惕若，厉，无咎，何谓也?子曰：君子进徳修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”作为“潜龙”的龙德，着重于天地的自然规定，“进德修业”“忠信立诚”,则属人道领域的行为，由前者而论后者，体现了天人之间的彼此相通。作者在阐发进德修业、忠信立诚的同时，又对“几”以及“知至”“知终”作了论述，展现了广义的理性视域。
在更普遍的层面，问题关乎天文与人文的关系。《贲·彖》指出：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”天文与人文的分别，对应于自然变化与社会变迁。广而言之，其中所渗入的是“文野之辨”:“文”主要指社会层面的文明，“人文”可以视为其具体形态；“野”则是自然转态或前文明的存在形态，“天文”尽管不能简单地等同于这一形态，但相对于“人文”而言，更多地关乎自然。就此而言，从“天文”到“人文”,展开为由前文明到文明的历史衍化。在解释坤的相关思想时，《文言》认为：“坤，至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎!承天而时行。积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。”在此，依天道而行(“承天而时行”),进一步表现为善行的积累，这种积累直接影响人的存在状况，所谓“馀庆”和“馀殃”便是其逻辑结果。
天道与人道的相关，不仅表现为从天道到人道的推论，而且包含反向的进路。《咸·彖》提及了阴阳之气：“二气感应以相与。”气的变迁制约着天地万物的变化：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。”需要注意的是，这里在指出相互作用是天地万物化生之根源的同时，又将“感”与人心联系起来，并认为，通过考察万物的交互作用，可以了解万物的具体情况。这里体现的是由人道意义上的人心变化，进而把握天道层面的万物之情，其中蕴含人的意识(人心)对理解对象具有积极意义的观念，后者无疑具有认识论意义。这一看法也见于《大壮·彖》,按其所见，“大者，壮也。刚以动，故壮。大壮，利贞，大者，正也，正大而天地之情可见矣。”“壮”体现了与静相对的动的品格，它同时又展现了与偏斜相对的人心之“正”,正是后者，使人可以把握自然的真实状况(“天地之情”)。
基于天道与人道的沟通，《易传》进一步趋向于人道的形而上化。《乾·文言》中有如下表述：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时；天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎?‘亢’之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎!”一般认为，儒家比较注重从超验的层面为伦理价值观念寻找根据，在宋明时期，天理便在相当意义上表现为现实伦理的超验化。《易传》的如上观念，展现了某种相近的思路：当人的德性被理解为“与日月合其明，与四时合其序”之时，它既获得了形而上的根据，又一定程度上取得了超验的形态。以上看法一方面与前述从人的视域考察存在相关，另一方面又在不同的意义上表现为神秘性与形而上学的结合，并涉及人类认识的某些特点：人格与人的认识以现实之道为指向。从具体的认识过程看，人之所知与规范形成于特定的活动展开之前，亦即先于该经验活动，所谓“先天而天弗违”便是就此而言；然而，这一认识和规范活动又基于现实，在“后天而奉天时”的表述中，不难看到这一涵义。
注重人的践行与时间的关系，是《易传》的特点之一。《益·彖》明确指出：“凡益之道，与时偕行。”依此，则唯有根据时间变动而行，才能使行动获得有益结果。这里的时间并不是空洞无物的流逝，而是与现实的经验及其积累相关。《大畜·象》便肯定了这一点：“君子以多识前言往行以畜其德。”前言往行可以看作是过去时间中的经验结晶，多识前言往行则意味着通过了解、把握相关内容以达到德性的提升与认识的积累，这一看法使时间意识与人的生活过程息息相关。对《易传》而言，时间普遍地体现天地变动和人的活动，《丰·彖》在解释“丰”的意义时，便认为：“丰，大也。明以动，故丰。王假之，尚大也。勿忧，宜日中，宜照天下也。日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息。而况于人乎?况于鬼神乎?”人的存在过程中，农业生产与饮食起居，都离不开时间，“与时消息”,便概述了这一情况。在此意义上，《易传》强调，“随时之义大矣哉!”这里既体现了存在变迁衍化的观念，也蕴含着对行为有效性条件的理性关切：人的行为欲取得预期效果，离不开所以可能的条件，“时间”便被视为行为有效展开的前提之一，对这种有效条件的考察，包含理性的内涵。
前文提及，《易经》作为占卜之书，以推论和预测为题中之义，这种推论同时蕴含因果的分析。在《易传》中，因果推论取得了更自觉、完整的形态。《象》《彖》的推论，或由结果推论原因，或由原因推论结果，进一步展现了理性的品格。以《鼎·彖》而言，其文曰：“以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。”这是对鼎卦何以具有“元亨”的解释，其思维行程表现为由原因推论结果，“是以”即是结论性的表述。推论常常涉及较广的领域：“天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。”(《易传·姤·彖》)为何天下之物一切顺畅?作者以天地互动、万物繁盛为推论的出发点，最后引出“天下大行”的结论。这一过程不同于侧重形式关系的符号推论，而是基于实际情况的实质推论，它既表现了因果分析，也包含广义的逻辑内容。在这里，《易经》与《易传》似乎相互结合：《易经》展现结论性的内容，《易传》则以因果推论等方式提供理论层面的解释。
《易经》的卦象首先具有范畴的性质，呈现为把握和表征对象的符号。《易传》则进而关注卦象的规范功能。在解释“震”卦时，《象传》便指出：“震，君子以恐惧修省。”在此，震卦被理解为约束君子的行为规范，其作用在于使之“恐惧修省”。同样，《兑·彖》也强调了“兑”的引导意义：“兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉!”兑以言说为内涵，而言说过程则关乎社会生活，过严、过柔都有不利方面，需要适中。《彖传》将占卜与社会生活的引导、规范联系起来，占卜所涉吉凶，归根到底与社会生活中的言、行相关。在引申的层面，言说之利，顺乎天而应乎人，可以使人忘记疲劳，也可以使人舍生忘死。所谓“劝”,即突出了其引导、规范作用。《文言》也涉及以上方面：“君子敬以直内，义以方外，敬、义立而德不孤。”(《易传·坤·文言》)“敬”的涵义与认真、专一相关，“内”则指人的意识或精神世界；“义”关乎应当，具有普遍规范的功能，“外”则指人所处的外部世界，在此，“敬”和“义”分别从内在(精神)与外在(外部行为)等不同方面展现了对人的规范意义。在《节·彖》中，这种意义得到更具体的阐释：“节亨，刚柔分而刚得中。‘苦节不可贞’,其道穷也。说以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”这里所说的“节”,可以广义地理解为调节，“当位以节，中正以通”,表明适当的规范具有正面意义；“刚柔分而刚得中”则以合乎中道为指向。《易传》以此沟通占卜与社会生活，以综合的方式体现了前述多方面的理性观念，并更为内在地超越了仅仅关注于卜筮的早期巫术和宗教趋向。
三、
前面所涉《易传》,主要包括《彖》《象》《文言》,其特点在于融入《易经》并与之相交错，在这一部分中，《易传》的看法大都与《易经》所言说者相关。除了这些释经文本，《易传》中还包括综合性的说明内容，后者既与《易经》相联系，又具有相对独立的性质。在《系辞》上下、《说卦》《序卦》《杂卦》等篇章中，《易传》的这些内容及其涵义得到较为具体的展现。
《系辞上》开宗明义即指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡(与占卜相关)。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易、简而天下之理得矣。天下之理得而《易》成位乎其中矣。”这一论述表明，《周易》虽源于占卜，但并未远离社会生活，形而上层面的天尊地卑，最后引向社会中的贵贱等级，人的处境中的吉凶以自然和社会中的区分(“方以类聚，物以群分”)为根据；天地万物都处于变化之中，作为卦象的乾和坤易知而易从，这种以简易为特点的《易》又与理具有内在的相关性。
如前所言，《彖》《象》对道也有所涉及，但这种论述往往缺乏系统性。相对于此，《系辞》以更自觉的形式，考察了道、善、性等关系：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。成象之谓乾，效法之谓坤。极数知来之谓占。通变之谓事。阴阳不测之谓神。”根据以上所论，阴阳的交互作用，构成了道的内涵(“一阴一阳之谓道”);作为与人的存在相关的法则，道又关联着人之善、人之性：善以道为根据，性则表现为善的完成(继善成性),进一步看，仁与智在社会生活中的展开，存在自觉与不自觉的分别，君子之道以自觉为特点，普通民众则往往“日用而不知”。盛德大业并不总是显现于外，所谓显仁藏用便表明了这一点，生生与日新，则构成了正面的价值取向。乾、坤之卦，与占卜、预测难以分别，通变则需要以参与实际的做事为前提。对《易传》来说，所谓“神”并不是超验神秘的力量，而是以阴阳的变化莫测为内容。这些看法既关乎天道，又涉及人道，不仅体现了对世界的整体性说明，而且展示了某种理性主义的视域。
以《易经》为诠释对象，《系辞上》对其不同部分也作了考察：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”在作者看来，《易经》具有普遍的涵盖性，可以弥纶天地之道，其起源又基于经验层面的仰观俯察，后者使人把握万物的幽明之故，并进一步了解生死之说。不违天地、不偏离于道，将普遍规范运用于人生之域，则可乐天知命，彼此仁爱。与“弥纶天地之道”相应，《易经》又范围天地、曲成万物，并展示变化之道，其特点在于无方无体，即非机械呈现。在对《易经》的以上描述中，同时也蕴含着作者对认识过程的理性看法。
作为认识所指向的对象，《易经》的品格当然不限于以上方面：“夫《易》,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻：言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”(《易传·系辞上》)所谓“崇德而广业”,可以看作是对《易经》所具社会功能的确认，“象其物宜，是故谓之象”,则以卦象的内涵为指向：作为范畴性的形态，卦象侧重于描述外部事物；而对象世界的变动，则为占卜提供了依据。这里同时关乎爻辞的定位，并以言说天下之物的衍化为其特征。与解释外部世界有所不同，这些论述以反思《易经》本身为内容，展现了对《易经》的自我认识。
在《系辞上》的以下所述中，这种认识得到了进一步延伸：“夫《易》何为者也?夫《易》,开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往。其孰能与此哉?古之聪明叡知、神武而不杀者夫!是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用，圣人以此齐戒以神明其德夫!是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵，备物致用、立成器以为天下利莫大乎圣人，探赜索隐、钩深致远以定天下之吉凶、成天下之亹亹者莫(大)[善]乎蓍龟。”所谓“开物成务”,表明人并非静观对象，而是参与对世界作用，“冒天下之道”,则以普遍法则的把握为目标。《易经》本是占卜之书，其意义也在于此，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”,可以看作是对这种作用的具体说明。对《易传》的作者而言，以上过程同时蕴含着智慧的内涵，所谓“退藏于密”,“神以知来，知以藏往”便阐发了这一内容，而“神以知来”云云，则赋予《易传》所理解的智慧以某种神秘形式。这一过程同时表现为对天道与社会生活的把握：“察于民之故”“兴神物以前民用”,便强调了这一方面。“象”可以观察(见),“器”亦形之于外：象与器在可以为感官把握这一点上有相通之处，而制作(开物成务)活动则展开于作用对象的过程。从形而上的层面看，太极、两仪、四象既构成了对象的结构，也与认识过程相关，对以上方面的考察，同时体现了对天地万物形成之源的理解。进一步看，“夫《易》,彰往而察来，而微显阐幽，开而当名。辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。”(《易传·系辞下》)在此，易的意义表现为通过推论，敞开对象之理，最终以明失得。在这一过程中形成的八卦，其作用在于预测吉凶，而圣人通过占卜以知吉凶，既体现了对世界的理性认识(探赜索隐),也表现为对社会生活的引导。
《系辞上》认为：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此?参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此?《易》,无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此?夫《易》,圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：《易》有圣人之道四焉者，此之谓也。”这里首先表现了对语言或言说的注重，“尚其辞”着重对此作了肯定。变动过程本来主要指涉外部对象，但与人相关之变，则基于卦象、以制器为内容，这与前面所提到的“开物成务”一致。作为卜筮之书，易经无法与占卜相分。理解万物、把握其“远近幽深”,关联着认识上的参伍比较、错综分析，由此可以进一步通变、极数，其中的“数”既关乎象数，也与事物的发展定向(所谓“定数”)相涉。“感”表现为事物之间的相互作用，在与对象的交感中，可以深入了解万物之根据。天下之志即人的普遍意向，“几”则是将变而未变的衍化形态：“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”(《易传·系辞下》)对“几”的把握，可以促成天下之务，这一过程总体上表现为人对世界的理解和作用，其中具有难以预定的性质(所谓“神”)。通过肯定人的理性认识所包含的不确定性，“几”的概念展现了对世界的独特把握。
除了描述、阐发《易经》的多重内容，《易传》也从言意、德性以及超经验的层面阐释其哲学思想。《系辞上》指出：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎?子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。乾坤其《易》之缊邪?乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则(元)[无]以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜而拟诸其形容、象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动而观其会通以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦。鼓天下之动者存乎辞。化而裁之存乎变。推而行之存乎通。神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”
以书、言、象、意的关系而言，书由言构成，但不能穷尽言的全部内容，“圣人之意”往往包含语言之外的涵义；卦象表达一定意义，并描述对象的状况(真伪),辞则以语言形式提供了相关的说明，但最后需要联系现实的衍化，所谓“变而通之以尽利”。道器与变通相关，形而上的存在则无法隔绝于经验生活。形而上与形而下、道器的沟通，同时指向人的现实存在及其经世活动，“举而错之天下之民谓之事业”所表达的，即是这一内涵。卦象的意义，主要体现于说明、描述事物及其内在之理，所谓“见天下之赜而拟诸其形容、象其物宜”。从对象看，万物的化与变、通与行彼此相关，就人自身而言，其智慧与他的存在不可分，“神而明之存乎其人”,便对此作了肯定，其中包含《易传》对实践智慧的理解：在《易传》看来，实践智慧(“神而明之”)并非宽泛的逻辑形式，而是内在于人之中。人不仅有理性的智慧，而且以德行、诚信为其品格，这种德行、诚信需要落到实处：“不言而信，存乎德行”表明，道德的品格不限于观念的层面。以上所论涉及形而上学、价值论、伦理学、实践哲学，从而多方面地展示了《易传》具有理性品格的哲学视域。
在《系辞下》中，《易传》作者对卦象的起源作了进一步考察，并由此分析了其多重社会作用：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。”“是故易者象也，象也者像也；彖者材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。”仰观俯察、近取远取，主要追寻了八卦的现实起源，表明卦象并非基于思辨的构想，而是具有实际的根据。基于历史的回溯，作者对依卦而作、取象而行的过程作了梳理，所谓刳木为舟、服牛乘马、弦木为弧、剡木为矢，以及由穴居野处而易之以宫室，从结绳而治到使用书契，等等，便体现了这一点，而这一切又被归结为取象于卦。这里包含对文明起源的回溯，其中渗入作者对历史的理解。尽管以卦象为历史衍化的依据并不确切，但作者同时指出了卦象或广义的易卦对人的社会生活具有实际的引导和规范作用。易经与人的关系同时展开于另一角度：“作易者，其有忧患乎?”(《易传·系辞下》)忧患意识可以视为《易经》所内含的社会向度，它表明，《易经》并不是对世界思辨认知的产物，而是体现了对社会生活和历史走向的深层关切，与之相关，各卦同时在社会的层面表现为“德”的不同形态，呈现了不同于天地自然的规定。
作为对存在的系统说明，《系辞》与《彖》《象》等不同，倾向于从总体上关注《易经》的内容：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”(《易传·系辞下》)天、地、人三道的具体内容，《说卦》作了进一步解释：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”阴阳、刚柔、仁义分别展示了自然与社会的基本原则。在易经中，道与吉凶的推测相关，占卜则基于卦象所表征的现象，这种现象并非千篇一律或一成不变。卦象以及它表征的对象的多样性、可变性，决定了易道也具有流动的特点：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度外内，使知惧；又明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常；苟非其人，道不虚行。”(《易传·系辞下》)“变动不居，上下无常，不可为典要”,等等，既体现了《易经》的内涵，又表现为其把握事物的方式，后者的特点在于，从变迁的角度切入外部现象。
对《易传》来说，这种方式体现了对象的具体规定，包含普遍性：“天下何思何虑?天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑!日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”(《易传·系辞下》)同归而殊涂、一致而百虑，侧重的便是变化法则的普遍形态。与之相关，日月、寒暑的生成，也基于相近的自然之道。从思维的角度看，《易传》注重从不同方面把握世界：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”(《易传·系辞上》)“引而伸之”,在思维进程上表现为由此及彼、举一反三；“触类而长之”则蕴含从类的层面、通过推论以把握对象，二者表现为认识对象的不同方式。以卦象为出发点、以爻辞为表达方式，《易经》的占卜或推测过程离不开言说，在宽泛的意义上，《易传》对言说的不同形态作了分析：“凡《易》之情：近而不相得，则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”(《易传·系辞下》)这里的“枝”“寡”“多”“游”“屈”表现为负面的言说形态，虽然其考察主要指向《易经》,但又涉及一般意义上社会交往过程具有的特点。以上分析不同于巫术-宗教对自然和社会生活的理解，并使《易经》和《彖》《象》等《易传》文献中所体现的理性视域得到更为系统的展示。
系辞》之外，《说卦》也对易的起源以及意义作了考察：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，(雷风相薄),水火(不)相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”在此，与易相关的蓍草来自“神明”,象数、卦象、爻辞以及性命，则分别追溯到天地、阴阳、刚柔、理义。天道(阴阳)、地道(刚柔)、人道(仁义)前文已提及，《说卦》将其理解为构成了“三才”,并以此为卦象的生成提供了原初的根据。八卦分别相应于不同的自然对象，而知来数往的推论过程，则既使吉凶的预测成为可能，也关乎对广义存在的把握。
由知来数往的推论，《易传》进一步从总体上回溯了天地与人世的衍化：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在列举了卦象与社会生活的诸种逻辑关系后，作者最后对“既济”与“未济”两卦作了概述：“有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济，终焉。”(《易传·序卦》)天地为自然万物之源，这一推论具有形而上的意义。由天地、万物引出男女、夫妇，则意味着从自然进入社会。多样的卦象，表征了相异的社会关系，并折射了生活中的不同现象，在易传看来，其中包含着逻辑的关系，而既济之后的未济，则表明了认识的延续性和无止境性。在此之前，《序卦》曾对屯到离的推绎过程作了考察，这里进一步由后继的恒卦而论及未济，既完整地再现了《易经》所涉卦象的内容及其相关性，也体现了恒久而开放的思维行程。
可以看到，以综合诠释为旨趣，《系辞》《序卦》《说卦》等《易传》文本与《彖》《象》等《易传》内容相互关联，既指向《易经》,又非《易经》所限。从内容上看，《易经》与《易传》都包含二重性，一方面，它们始终没有与巫术、宗教脱离关系，另一方面，又在不同意义上蕴含着理性向度。事实上，在《易经》之中，已呈现对天地自然的把握和关乎吉凶预期的推论形式，其中渗入了某种理性的内涵，《易传》则在相当程度上将《易经》中已萌发的理性观念进一步展开了，正是这一点，使之固然仍与早期巫术、宗教思想等相关，但已进一步超越以上视域，进入哲学的层面；在形而上学、价值理论、思维方式等维度，都表现出这一向度。当然，在内涵上，《易传》与《易经》始终相互关联，二者共同构成了完整的《周易》,而走向理性的以上趋向，则赋予《周易》以早期哲学文本的形态。《易经》初步体现并为《易传》所深入地阐发的沟通天地自然与人、对世界的总体说明、通过推论以把握存在等理性趋向，使融合二者的《周易》具体地展现了作为中国哲学的开端这一历史品格。
来源：瞿世安训读周易