摘要：人生处世，不得已要承担各种公共职责并在公共事务中接受他人的评判，在这个过程中如何周全自身的心志与生命，这是庄子在《人间世》中思考的问题。庄子通过讲故事的方式呈现了他的思考，促人审视公共处境下的个体生存之道。针对公共事务可能给个体带来的危患，庄子提出“心斋”的修
摘要：人生处世，不得已要承担各种公共职责并在公共事务中接受他人的评判，在这个过程中如何周全自身的心志与生命，这是庄子在《人间世》中思考的问题。庄子通过讲故事的方式呈现了他的思考，促人审视公共处境下的个体生存之道。针对公共事务可能给个体带来的危患，庄子提出“心斋”的修习之法、“游心于物”的自然原则、“形就心和”的顺应策略来应对，反映了庄子自全于世的生活智慧。如同儒家一样，庄子对人世治乱也有所忧患，但他的应对方式不是“经世致用”，他对于公共成就并不执着，而是强调个体如何在混乱的局势下如何保全自我。庄子的自我保全不是以倾轧他人来获取，而是以超越纷争来实现。庄子认识到生命意义不在于对公共事务的有用度，而在于个体精神的逍遥自适与生命的顺享天年。基于此，庄子强调个体在公共事务中要空明其心、不逞其用，从而在随世迁变中全生远害。相较于竞争式的个人主义，庄子的自全之道是一种超脱式的个人主义，体现了应对乱世的孤绝之思，充溢着悲慨意味。
关键词：《人间世》；心斋；无用；自全
《庄子·人间世》[1]讨论个体在世间如何应对公共事务中并于其中实现自我保全的问题。关于《人间世》的主旨，解者甚多，一种观点是偏向强调庄子的自保之说。如郭象认为此篇意在揭示随世迁变而无累及身：“与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”[2]王夫之则认为是 “涉乱世以自全而全人之妙术”[3]。但也有一种观点认为，《人间世》表达庄子的“经世”之说。如林希逸说：“前言养生，此言人间世，盖谓既有此身，而处此世，岂能尽绝人事？但要人处得好耳。看这般意思，庄子何曾迂阔！何尝不理会事！”[4]释德清指出此篇展现了庄子通达人情世故：“《人间世》一篇则极尽其忠孝之实，一字不可易者，谁言其人不达世故，而恣肆其志耶？”[5]钟泰更是认为此篇类似于儒家观点，阐发了“利用安身”的经世之义，“此篇……发仲尼之微言，揭《周易》之奥旨，足以补《论》、《孟》之未及，树人道之大防者已”[6]。上述两种观点各有侧重，见仁见智，均有一定依据。跳出儒道判别的立场来看，同先秦诸子一样，庄子怀有治乱的忧患意识，在《人间世》中，庄子意在突出人在应对治乱、经纶世务中确保自我安全，讨论个体如何在公共事务中实现自我保全的问题，反映了庄子的生存智慧。《人间世》的关切，可如杨国荣所揭“以人间之世或人世间为关注的主题”[7]，又如张文江所说“此篇言人与人，乃处世之法”[8]。卢国龙认为《人间世》的立论宗旨在于“个人的主体性及其应对世事世情的心态和行为准则”[9]。概言之，《人间世》彰显了庄子洞达世情后仍然坚持自然之道的处世智慧，即个体在必须要面对的公共事务（经世）中如何实现自我的全生，兼具公共性与个体性的意味。从字面来看，“人间世”是人“间于”世，即个体之身心参与到公共的世事人情。人处世间，必然会参与公共生活、处理公共事务、应对世间诸人，甚至不免要身处乱世、交识暴人暴徒，充满了艰难险阻，“世故人情之难处”[10]。如何与他人相处并履行公共职责，如何在处理公共事务中摆脱困境并保证个体的形神周全？这是《人间世》里要讨论的核心问题，展现了庄子正视公共生活又注重个体保全的处世态度。
人处天地之间，要与他人共在，总要应对现实世界并承担一定的公共事务，越是能力出众的人越是要承担更多的公共责任。但是，承担公共责任与个体自我保全发生冲突，人应该如何应对之？这一点，儒道答案常常有所差异，儒家强调“杀身成仁”“舍生取义”，以为在特定条件下可用自我的牺牲换来公共福祉的增进。而道家则主张保全自我，常常认为“养生全性”的自然价值高于“仁义道德”的社会价值。儒家向来以熟练的应对现实世界为其标志，以承担公共责任以自任，修齐治平、博施济众，“经世致用”成为儒家的标签。后人经常有“以儒治世，以道养生，以佛修心”的说法，也从大众认知的角度说明了儒家在历史上往往以“应世”自居，而道家则意在养生全神。庄子擅长以讲故事的方式来促人思考，通过故事来展现思想。在《人间世》开头，他讲述了一个儒家式的故事，但故事的结局却是道家式的。孔子和颜回是儒家文化中具有典型意义的师徒，孔子是最著名的老师，颜回是最出色的学生，“孔子乃用世之圣人，颜子乃圣门之高弟”[11]。庄子假托两位典型的儒者之口来讨论“人如何应对世务”的一般性问题，却呈现了道家的立场与观点，“托此圣贤以明心斋之术也”（成玄英疏）[12]，具有特别的意味[13]。
儒家志在治国平天下，庄子笔下的颜回要去卫国救民于水火，当属情理之中。但庄子之意却不在此，他要用“颜回欲行卫”的故事来引出如何处世方能得以自全的道理。“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾’。愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”按照颜回所述，卫国国君年壮行独，专制残暴，轻用其国，民众困苦，尸横遍野，惨不忍睹，整个国家的公共秩序处在极度的危乱之中。颜回准备按照孔子平日的教导，就像医生一定要去病人多的地方一样，他准备前往这个危乱的国家，来实现儒者经世、救世的公共关怀。“治国去之，乱国就之，医门多疾。”从口气上看，这的确很像儒门孔子的话。但实际上，孔子说过：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这说明现实中的孔子对危邦、乱邦的认识是非常理性的，对在无道之邦获得富贵也是非常鄙夷的，他的态度是既不去贸然送死，也不与残暴的统治者沆瀣一气。庄子撰述的孔子认为“若殆往而刑耳”，如果盲目前往可能会遭遇不测，颜回去卫国不但不能救民于水火，还会自身难保，不仅不能“全人”，反而自己会难以“自全”。颜回的自我牺牲除了感动自己，很有可能于事无补，因而没必要去冒险徒害其生。在庄子看来，救世、淑世的前提是自己要得到保全。“古之至人，先存诸己而后存诸人。”对此，林希逸曾解释道：“古之人必先存其在我者，而后可以谏告他人，苟存于我者未定，何暇及他人乎！”[14]释德清也认为此中有着“深达世故、明哲保身”[15]的意义。颜回自己还没有立稳，如何救得了民众，“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”为什么这里的孔子认为颜回没有“立稳”呢？那是因为他认为颜回还有着“好名”之心，“好名”使得人们的“德”失真、“智”外露，“名”和“智”都是人们处世的恶器，有悖天德因而会导致人的败坏。“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”除此之外，人们如果在暴君面前勉强运用仁义规范，就有了夸耀的嫌疑，暴君以为揭示他的过失是为了彰显揭示者自己的美德，在他们眼里，揭示者的这种行为就是“害”，既然是“害”，就要遭受反过来的报复。“强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之，若殆为人灾夫。且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷，而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”就卫国国君而言，他如果是位贤君，就不会发生上述暴行，颜回也用不着急着去展示自己；如果他是个暴君，那么他一定会抓住颜回的漏洞予以反击，进而威胁颜回的生命。显然，卫君是暴君，本来准备去救民于水火的颜回，不过是以水救水、以火救火，非但于事无补，而且到时自救尚且不暇，甚至有可能会附逆，成为卫君的帮凶。释德清说：“强梁拒谏之人，纵以忠谨事之，只增益其盛气，亦无补于德，终无益也。”[16]庄子对于暴君的认识是十分清醒的，那些刚愎自用的暴君，无论如何劝谏他们，他们依旧是暴戾的，说不定反过来还会殃及劝谏者。后世忠臣劝谏暴君反遭戕害的血泪史，不断验证了庄子的判断。在《人间世》里，庄子又借孔子之口，提到夏桀杀关龙逢、商纣杀比干、尧禹征伐小国的历史故事。关龙逢、比干等人，德行虽然高洁，但他们对自己的地位认识不清，以下拂上，由于“好名”而白白丢了性命；而被尧、禹所讨伐的丛枝、胥敖、有扈等国家，国君无道，因“求实”贪利而穷兵黩武，导致山河破碎、民不聊生，其结果是国破身死。在庄子看来，一心在求名好利的所谓“治国”活动，其结果往往都是血流成河，教训惨痛，因而应该“削迹捐势，不为功名”（《庄子·山木》）。
儒者以公共性的“道义”自居，颜回显然要为自己的“道义”行为进行辩护。他表示将严格要求自己，“端而虚，勉而一”，也就是要秉持端庄、谦卑的心志勉力而行，“勉厉身心，尽诚奉国，言行忠谨，才无差二”（成玄英疏）[17]。但孔子认为这依然是不可行的，因为卫君对道德这一套毫无兴趣，无法被感化。颜回继续表示自己将做到“内直而外曲，成而上比”，并以“与天为徒”“与人为徒”“与古为徒”表明心迹，即内心与自然同类，外表与世俗人一样恭敬，同时还以古为鉴。照常理说，颜回的这些不断周全的想法未必不好，但在庄子笔下的孔子看来，这种“师心自用”的做法依然是有我之心，可能于事无补，虽然可能会免罪，但也无法感化暴君而救民众于水火。
有心皆失，无心为上。将所有的现实可能性路径都排除了，庄子才借孔子之口说出以“无心待物”的“心斋”之道：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”在庄子看来，“听之以耳”是通过感觉把握实在，“听之以心”是以自己的好恶判定世界，二者皆有其局限性，只有“听之以气”才是无限的。实皆有限，而虚则无限，气的特质是“虚而待物”，不止于“耳”的感觉有限性，也不囿于心的主观有限性。人世间，人们都追求耳目之欲、名利之实，故而往往招致罪愆，而“虚”没有功能性意义，呈现出心灵的寥廓空明，在庄子看来，惟有“心斋”之道才能像“集气”一样虚无缥缈、无所偏倚，以无所求、无所偏的空心来体悟正道。世俗的人们只能在吃穿用度上予以斋戒，而谁能在“心”上斋戒，自销其原有识见，做到不为外物所动，谁就体悟正道了。所谓“心斋”，指的是心志专一，放弃欲望、放弃偏见去感应世界，“消解已有的经验知识”[18]，最后达到忘我的空明心境。《齐物论》里的“形如槁木，心如死灰”，《应帝王》里的“游心于淡”以及“用心若镜，不将不迎”，说的都是类似的意思。冯契指出：“心斋者，心‘不饮酒’，远离颠倒；心‘不茹荤’，无有污染。”[19]王博也提出，“心斋” 就是“在这个世界面前的不动心”[20],“颠倒”源于执念，“污染”启于私欲，“不动心”则执念、私欲无所由起，人以“集虚”来保持自己的空明之心。庄子提出：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知矣，未闻以无知知者也。”空明之心如同无翼之飞，是心灵的自由翱翔；空明之心又是无知之知，是道对现实世界的超越。“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”寥廓空虚的心境能生出光明，而杂多之心则不然。“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”韩炳哲曾以“不在场”来解释庄子的“虚室生白”：“人们通过退避到‘不在场’，通过忘掉或清空自己而让它发生，就好像那明亮的房间，正是因为它的空，才有能力接受很多的光。”[21]照此而言，空明之心因其“空”而没有偏好故而能包纳世界。大致而言，“心斋”就是强调人在世务中绝智弃欲、断绝思虑，保持空明的心境来应对世务，以内在的“空”来应对外在的“实”。具体到颜回要到卫国行教化这件事来说，“心斋”则意味着进入不得已的公共事务处境中，不必勉强推行教化，听得进就说，听不进就保持沉默。“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。”“无门无毒，一宅而寓于不得已。”不要强人从己，而是让对象物因循自然之理而自化。郭象说：“使物自若，无门者也；付天下之自安，无毒者也。”[22]顺应对象物本有的自然必然性，自身不固闭、不暴躁，心灵凝聚、宁静，因而得以吉祥而自全。基于这样的空虚之心，“贪婪之人，进躁之士……犹足以旷然有忘形自得之怀”[23]。
通过假托孔子与颜回围绕“要不要去卫国经国救世”问题的对答，庄子揭示了人们以好名好利之心来入世、经世往往会适得其反，不仅不能改变世道人心，反而会祸害其身。在应对世务时，庄子强调个体要消解自我意志，超脱于个体名利，“为人使易以伪，为天使难以伪”。世俗生活尽是“为人使”，囿于有我之私、困于强人从己而事与愿违；而以空明之心对待，则是“为天使”，顺应自然之理、保持心灵宁静故而能人与物皆自全，“天之化物，天无自有知天，因之而不齐者皆齐矣”[24]。为了在世俗公共生活中更好的保全自己，应该“心斋以待物”，通过绝智弃欲、空明心境的“不动心”姿态来顺应世界之变，从而在纷乱的生活世界中得以“自全”。
人在处理公共事务时有着两种可能，一是“成”，一是“不成”，但按照庄子所论，无论“成”与“不成”，都将会对操持公共事务的个体来说带来灾祸。“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。”这里的“事”是人世间的公共之事，对于领命由楚使齐的子高来说，如若办不成，有负王命、不能尽职，则会受到他人施加的惩罚，这是“人道之患”；如果要想事情办成，必须劳神劳力，身心俱疲，自己将会有“阴阳之患”。关于“阴阳之患”，郭象注曰：“喜惧战于胸中，固已结冰炭于五藏矣。”[25]成玄英阐释道：“喜则阳舒，忧则阴惨。事既成遂，中情允惬，变昔日之忧为今时之喜。喜惧交集于一心，阴阳勃战于五藏，冰炭聚结，非患如何？”[26]办事过程中的情绪波动，阴阳交战，也会带来个人身心的损害。子高从开头就预知了结果，成亦忧、败亦忧，不知如何是好。这是人处世上“两难境地”的刻画，具有普遍性意味。世间之事，办不成会有社会意义上的惩罚，无论是道德评价还是具身惩罚，都使得个体难以承受；办成了有个体意义上的损害，身心疲劳、情绪纠结，也会使个体付出沉重代价。“人道之患”与“阴阳之患”的两难境地在世间无处不在，如何超克之？
庄子依旧假托孔子之口来回应人世间因做事而带来的“两难境地”。“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。”照庄子所言，世间有两种事足以当作必然诫条的大本大法，一是命，如子女爱父母，这是伦理义务；二是义，如臣子事君主，这是公共职责。无论是伦理义务还是公共职责，对个体的生活来说都具有必然性，这些都是“无所逃于天地之间”的戒条，人人都得遵守，作为深谙人世之难的庄子不会不知。如成玄英所说：“寰宇之内，教法极多，要切而论，莫过二事。”[27]释德清说：“若方内，则于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大经、大法不可犯也。”[28]因此，对父母的亲爱之情，对君主的忠贞之义，都不随时间、空间而改变，这在整个传统社会都是具有“正确性”的教义，也符合真实的孔子之意。事亲、事君，应该有“知其不可而安之若命”的德性准备，“行事之情而忘其身”。如能有这样的体认，那就顺应自然之情理，无心无物，无生无死，将生死置之度外。这里孔子的言下之意是在批评子高不该有如此多的顾虑，不能因为“悦生而恶死”而瞻前顾后、犹豫不决，从而违背了人生在世的基本律令。基于此，释德清解释道：“故夫子教以处之之方，意有一定之命、一定之理，安顺处之，自无患耳。”[29]同时，因为“行事之情”是“命”，因而“行事”也是“顺命”，即是人在世间自然而然的生命历程。
不管怎样，虽然有着两难之忧，但公共之“事”还是要人们运用智慧勉力为之的，“夫子其行可矣”。孔子让子高不要患得患失，过于计较个人的感受，但还是要交待如何在两难中实现全生。“凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则信之也莫，莫则传言者殃。故《法言》曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’”庄子洞达世情，借孔子之口描述了公共事务中的要害所在。在外交中，因为外交人员代表的不是自己，而是君主及其国家的意志，因此外交人员在传达意图时，实际上传达的是君主的意图。“两家之利害，皆在一己担当。”[30]如何准确地传达，这是一件难事。因此，作为一个好的外交人员，不能根据君主的喜悦或愤怒来添油加醋，因为失真会导致失信，失信就丧失了一个外交人员的根本，因而会招致祸害。理想的做法是在处理公共事务时不要夹杂个人意志，也不要传递情绪性的意图，只是如其所是地将事实信息表达出来，不增不减，不垢不净，忠实于事情本身地来表达国君或者国家意志，以此来完成外交使命。这既是针对子高出使齐国具体事务而言的，也是对战国时期“纵横之术”的批评，同时对一般人际交往中的信息传递也具有启发意义。在日常的公共交往中，人们常常根据自己的理解，对所接受的信息进行加工，然后再传递给下一位接受者，在这之中，由于增加了传递者的信息加工环节，故而会导致信息的损益，与最初的状态已经不一致，导致信息的失真或缺失。人际交往中因为信息失真或缺失所带来的困扰与纷争，“传溢言、起风波而丧其实”[31]。这也是人间世上的常事，应该说，庄子此处的描述对于人世间冲突来源有一定清醒的认识。
在公共交往中，初始的状态和最终的状态往往是不一致的，最初的素朴简易常常会以复杂纠缠而告终，带来无尽的纷争。“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙。”比如角力与饮酒，开始的时候单纯无杂、循礼而行，到了后来就变得混乱无序，甚至荒诞不经。就此，杨国荣曾引申指出道家对于人世发展的判断，“文明的演化总会导向负面的结果”[32]。世间事情常常如是，最初的设想与最终的局面总是相背离，令人扼腕。“其作始也简，其将毕也必巨。”如前所述，人世间的传递语言信息也是如此。关于因为语言传递所带来的纷争，庄子又进一步阐述：“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。克核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！”言语的表达和传递，犹如风吹水面，水波的生成与寂灭都具有不稳定性，传达言语的行为过程中一定会有得有失，因为背离原始的意涵而由此容易生出事端。由此可知，言辞的虚浮、片面的失当性，可能会带来人际交往中的愤怒情绪从而引起争斗。言语的准确传递殊为难事，但如果苛责言语的传递，又会进一步带来更为严重的后果。言语传递必然失去确定习惯，但又不能指责言语传递中的缺失，那应该如何应对这一复杂处境？庄子指出：“《法言》曰：‘无迁令，无劝成，过度益也。’迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！”传递语言的人，在主观上不要随意改变既成的命令，要任由最初的言论自成其事，不能要因促其成事而增加言语，如成玄英所言：“安于天命，率性任情，无劳添益语言。”[33]庄子认为，更改言语或者促其速成都会带来事情的危怠，事与愿违。郭象指出：“美成者任其时化，譬之种植，不可一朝成。”[34]凡事欲速则不达，事务都是顺其自然之理而成的，此为“美成”；而加以个人意志促成的事常常悔之莫及，这是“恶成”。“就美去恶”乃人之常情，故而人处世上的言行务当谨慎，只用顺应事物自身演化之理即可，不可将自我的意志强加于其上。如庄子所言，在人世间的人际交往中，愤怒的产生，纷争的起源，往往都是因为语言在传递的过程中的不确定性而带来的偏颇，由于传递者为了突显自身意志而导致信息有了改变，有了过度之言或者不足之言，于是产生了问题，引起了人际的纷争。为此，庄子强调要不以自己的意志和情感来干扰事务，不带任何主观臆见来处理事务，不在人际交往中突出自我。庄子提出，“乘物以游心，托不得已以养中”。“乘物”是人处世上不得已之事，必然如此，但人在事与物上可以“寄物以为意也”[35]（郭象注）和“运虚心以顺世”[36]（成玄英疏），就像“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡”（《庄子·应帝王》）那样，能够在与万物相处中实现超然自适而达到心志逍遥。“乘物以游心”的意旨在于不以自己的意志强加于物，“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《庄子·应帝王》）。游心于物、与物同体、顺物自然、物我两忘，按照事物自身的自然之理而安排自己的言行，这才是庄子的真正意图。应用到子高出使齐国这件事上来，也就是顺应原始话语与事务演化的自然之情理，传递语言的人不要刻意去改造语言，要真实地去传递。对于子高来说，就是不要太刻意计较如何完成使命，只是顺应事情而已。当然，现实的人无法摆脱利害得失的计较，为此，总是会有自己的意志掺杂其中，故而很难做到顺应自然，“此其难者”。这也说明庄子对人世之难是有着充分认识的，只是他依旧要刻画出一个理想的状态出来给人看。
子高患得患失地去履行公共使命，导致陷入两难境地的精神疲惫，庄子假托孔子劝其“安之若命”地去完成伦理义务和公共职责，并给予其处理公共事务的应对之策。这一应对之策的智慧在于“乘物以游心”，既然人世间的应对事务是不得已之势，那么人就应该去面对事务，但在应对事务过程中，不要将自己的意志和情感随意地施加于事务之上，人只需要在必然之事上顺应自然之理，就能实现“心”与“物”的和谐。庄子认识到人生不得不“应世”，但也认为人只能“顺世”，而不能“扰世”，不能以自己的情感意志来强加于事情之上，也不应将世间之人作为竞争对象来对待并在交往过程中取得优胜地位。胡文英说：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷故是非不管，心肠热故感慨无端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住。虽不能忘情而终不下手，到底是冷眼看穿。”[37]作为一个认清现实的冷眼之人，庄子看穿了现实中的生存困境，但也不忘给人描绘理想的可能，故而展望了“乘物以游心”的两全之境。
身处乱世，遭逢暴虐之君、霸道之国的境遇不可避免，个体能否救世以及如何在救世中自全，困扰着那些胸怀救世理想但又不愿枉送性命的士人们。在《人间世》的行文中，颜阖将要去做卫国太子的老师，意在教化并改变卫太子，但此人生性暴虐，难以相处。颜阖对此行充满了焦虑，于是有此一问：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”按照颜阖的描述，卫太子天生凶德，生性嗜杀，是一个非常危险的人。如何与一个天性残酷、于国于人都有危险、纵己而不宽容百姓的人相处并试图改变他？世事艰难，这样心无他人、漠视规范的人在生活中并不少见，总要学会去应对此类狠人。与这样的暴虐之人相处，如果不讲求法度与规范，势必陷国家于危难；而如果讲求法度和规范，势必给自己带来生命之虞，如何应对？这又是一个两难境地。
在这种情况下，庄子考虑的不是要求别人如何，不是通过试图改造或者竞争手段来达成目的，而是首先思虑的是自己该如何。借遽伯玉之口，庄子指出：“戒之，慎之，正女身也哉！”即要以戒慎之心高度重视此事并先从自己做起，类似于儒家所言“正己而安人”以及“修身为本”。当然，庄子之意并不是像儒家那样修养自己的德性，而是强调处世自全的应对之道。在与暴虐之人相处的时候，如何做好自己？庄子指出：“形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。”应对这一复杂局面，要做到“形就心和”，也就是郭象所说“形不乖迁，和而不同”[38]。不能和暴虐之人正面对抗，也不要以对抗之心去与之相处，要表面上顺从依就以示亲近，渐渐地顺其秉性暗暗疏导，以图长远。成玄英讲得更为透彻：“身形从就，不乖君臣之礼；心智和顺，迹混而事济之也。”[39]君臣之礼不能违背，但也不能忘记克服暴虐这一具有“正当性”的初衷，故而强调以和顺之道化解危害。这是老子“柔弱胜刚强”智慧的典型表现，不能以刚克刚，而是要以柔克刚。但这种“形就心和”的处理方式，也要把握“适度”的原则。亲近过于柔顺，会导致克服暴虐之人的愿景落空，还会与他一同变成失德之人；疏导过于明显，会以为是要博取声名而招致祸害，如郭象所说“济彼之名，彼将恶其胜己，妄胜妖孽”[40]，操之过急而功败垂成。如何是恰当的“度”呢？庄子认为：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”恰当的做法应该是和光同尘，一切因循其自然，待日久，对方对自己深信不疑之后，再伺机因势利导，顺其美，匡其恶，引导对方渐入无过之境地。郭象说：“故当闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害。”[41]这种自然疏导的方式，强调疏导者不以教师的姿态出现，而以伙伴的姿态与其相处，通过潜移默化来引导被疏导者。疏导者让外在行迹与被疏导者混同，使得被疏导者对自己产生信任，而疏导者对于自己的初衷持有信念，最终将影响到疏导者。如果强行对被疏导者施以教化的话，既不能改变被疏导者，还会给自己带来灾难性的后果。
庄子以三个寓言式的故事说明“形就心和”式的自然疏导之重要性。一是“螳臂当车”之喻。“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之！慎之！积伐而美者以犯之，几矣。”螳臂当车，自以为是，以为自己能够硬抗威势，动机很好，但自身能力显然不够，结果反而招致祸患，身死而未能改变情势。二是“顺虎以养”之喻。“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”养虎不能激发其怒气，激发怒气的后果是无法驯养，最终为虎所害。养虎要明白虎为何而怒，避免为其创造发怒的条件从而让其归属于己。成玄英说：“所谓顺者，非务徇其欲也，无使杀焉而不导之以为怒也，无使决焉而不纵之以为怒也。”[42]如何与虎相顺而处，不是顺其所欲，而是不为其制造发怒发威的条件，从而使其能够和顺相处。第三是“爱马有亡”之喻。“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪！”爱马者对马精心照料，对马千般好，但不知马性，一旦不当地给马扑打蚊虻，就会惊了马，导致所爱之马的自我损毁。本意是爱，但不顺其性，反而失其所爱，不如人意。对此，郭象认为：“意至除患，率然拊之，以至毁碎，失其所以爱矣。故当世接物，逆顺之际，不可不慎也。”[43]通过上述三喻，庄子描述了人间实难的场景。人与暴恶之人相处，要小心谨慎，依其本性，顺其美，匡其恶，以图渐变之，人情曲折如斯，良好的动机却反遭祸患，庄子胸中定然无限凄怆。
关于如何与他人相处的问题，庄子所阐述遽伯玉关于“正身”的回答，大致类似后世王阳明“都只在此心”的思路。王阳明门人问事父、事君不成怎么办？王阳明答道：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。”[44]在世间与人相处出现问题的时候，要从自己身上找原因并进行调整而不是从对象那里去解决，这一思维路径也就是庄子所说“正女身也”。人与他人相处，常常是试图改造他人服从自己或者通过自我优化来与他人竞争，期望自己在纷争中处在优胜地位，这是一种竞争式的个人主义。庄子强调个体的意义，但庄子的“自我至上”是超脱纷争的“个人主义”，是参破世俗纷争之无端性后的心智通透。“正身”是转换自己处世的思路，将对外在的探求转移到自己意愿的调整，在公共生活中不能强人从己，不能勉强为之，而是要调整自己以达到与他人的和光同尘，顺他人之自然之性以智慧的方式与之相处，更能保证自身的周全。正身才能自全，顺其自然才能身心安泰，对此，庄子反复强调要戒之慎之，可谓用心良苦。
以上，庄子设想了治国、出使、教辅太子等三种公共事务场景，期望彰显个体出入纷乱而危险的人间世上如何自我保全的要义。释德清说：“已上三者，皆人间世之难者。意谓夫游人间世者，必虚心安命，适时自慎，无可不可，乃可免患。”[45]王夫之说：“任其所固然，而安于无可奈何，则卫君之暴，齐楚之交，蒯瞆之天杀，无不可支离于其侧。”[46]为了免于应对公共事务给操持者自身带来的危患，庄子提出以“心斋”的修习之法应对世界，又提出游心于物、顺物之理的原则，还提出要调整自己与对象和光同尘、顺势而为的策略，这些都反映了庄子以自然顺应为指南的处世智慧。人间世事多出自不得已，如何在不得已的公共事务中保全自己，这是庄子反复思考的问题。在上述三种情景中，庄子选择的都是以无为、顺应的姿态应对人和事，不将自己的意志强加于人，不刻意展现自身之“用”，不以突出自我的竞争态势来处理事务，也不是通过倾轧他人来获得自我保全，而是无心任物、任其自然。在世俗眼光中，庄子是以无用之姿来应对世事人情。为了更加突出无用之用的生存智慧，庄子继续利用关于“大树”的寓言以及“畸人”的故事来讲个体在世如何“无用而自全”的道理。
颜回、子高、颜阖等三人都有王佐之才，都对政治社会有着“用处”，然而在应世中都充满艰难，如方以智所言：“治国也，出使也，傅太子也，皆折軱触樊之族也。”[47]他们要面对的都是砍骨碰壁的艰难处境，搞不好有性命之忧，这是材能之累。在人间世上，恃才可能会招致杀身之祸。在庄子眼里，人间世上，才与不才、有用与无用是相对的，人们要正确认识以安全地处在世间。譬如大树，在日常生活中树木生长常常为人所用，对人来说，树木因其有用而被人看中；而对树木自身来说，则会因其对人有用而被砍伐。“匠石之齐，至乎曲辕，见栎社树，其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：‘自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？’”匠石率领徒弟路过一棵被世人当作神社的栎树，既高且粗且直，看上去是堪作大用的壮美树木，观者如潮，弟子们如同围观的人一样都纷纷赞叹不已，可是匠石却不屑一顾，这是为什么？这是因为，在匠石看来，此栎树不堪做器物之材。“散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。”一棵树木无法发挥其作为木质器材的功用，可谓无用之极，就像一个人被认作是对社会无用的人一样，略显可悲。匠石眼中的“不材之木”，不具备树木应该具备的常规性功能，不在可用之列，所以才能被人留下来，成为观赏物，反而成就了它的漫长生命期。“是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”在这里，庄子展现了其惯用的逆向思维，人们欣赏树木之大，而匠石要思考的是其有用无用的问题。庄子托栎社树之口来讨论有用无用的转化：“夫柤梨橘柚，果瓜之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”瓜果之木对世人有用故而为人摧折，因为“有用”而招致世俗损害不得终其天年。因对他者有用而招致损毁，世间万物莫不如此。因而只有对他者没有实际性的用处，才能保全生命，世俗的“无用”反而成了最大之用。对于栎社树来说，因为不具备实用性功能，故而全生远害，实现了对自身的“大用”；对于匠石来说，此树虽然为人观赏但毫无实际用途，故而称之为不在可用之列的“散木”。无用和有用，因为观察者的立场和角度不同，因而有了不同的指向。在一些人眼里的有用，在另外一些人眼里可能是无用；反之亦然。庄子这里对于有用无用的认识，倾向于栎社树的立场，保全生命比什么都重要。在庄子的视野里，最大的用处就是生命，而不是其他用处。因此，在庄子心目中的有用序列里，全生、逍遥才是第一位的。在《逍遥游》里，庄子所提到的大葫芦、冻疮药、大樗树等，围绕它们产生的有用与无用之辩都可作如是观。当然，匠石的弟子还是追问：“趣取无用，则为社何邪？”也就是说，被人当做社树来崇拜不也是一种有用吗？匠石认为，这是一种保全之计，栎社树并不以此为荣，只是姑且充作社树以求全生。“彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎？”为了自全，就要用超乎常理的办法来保全自己。郭象说：“彼以无保为保，而众以有保为保。”[48]曲折回环，庄子还是要回到保全生命的主旨上来。
关于有用、无用之辩，庄子以逆向思维发掘出常人之所蔽，强调世俗之用实际上是全生之害。一棵大树的例子或许不够，庄子又提到另一棵异乎寻常的大树，并以此来强化他的论断。“南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将芘其所藾。”这棵大树可以荫蔽上千辆驾着四马的大车，不可不谓之奇。然而仔细观察之下，此树毫无世俗之用，反而可能对人有害。“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤，嗅之，则使人狂酲，三日而不已。”大树既不可以用作器物的材质，还可能伤人，使人口舌溃烂、昏迷颠倒，但正是这一“不材之木”，才有可能得以延续生命以成其大，“此果不材之木也，以至于此其大也”。那些堪为器用的树木，早已中道而亡。“宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤。”有“材用”的树木，都早早的被人砍伐使用，充当了木桩、房梁、棺椁。庄子感叹：“此材之患也。”郭象也感慨：“有材者未能无惜也。”[49]无材用得享天年，有材用中道而夭。那些被世人视为不祥之物的祭牲，也因为有所谓“不材”之处而幸而得免，“故解之以牛之白颡者与豚之亢鼻者，与人之有痔病者不可以适河”。白额之牛、高鼻折额之猪以及痔漏之疾的人，都因为躯体上有所缺陷，故而不能用来作为祈祷神灵消除灾害的牺牲物，但他们却能因此保全生命。他们的缺陷，对神灵而言是不祥，但对其自身来说却是十分的吉祥。在这里，庄子以故事的方式来讲解有用无用、不祥与祥的思维转换，绝圣弃智，警惕世俗之用，方可能全生养身。山木看上去有异材，但实际上在世俗中毫无用处，然而正是因为其没有世俗之用，反而获得生命的保存。有世俗之才用，往往不能终其天年；无世俗之才用，反而能养其天年，这就是人处在世间的悖论。面对这一悖论，对于庄子而言，当然选择终其天年。此处显然有苟全之鄙，但庄子不是通过竞争姿态来保全自己，而是通过远离纷争来达到身心安宁，这是庄子式的智慧；而儒家则相反，儒家要“舍生取义”，只要对公共事务有益可以放弃自己的生命，是要求不惜生命作为代价来报效“人间世”的。儒道两家在“有用”“无用”以及“材”与“不材”的差异，更凸显了庄子以生命作为最高价值的自然之道。
树犹如此，人何以堪，庄子从树的命运转述到人的生活。支离疏因为天生畸形的身体，却足以养身并终其天年。“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为肋，挫针治繲，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。”与世间常人相较，支离疏可谓畸形怪状、一无是处，下巴长垂，两肩过头，后脑朝天，五脏向上，胸腿合生，这样的人无法与常人相并提，是人世中的“无用”之人。但是支离疏不靠与人竞争获得生存，他通过为人缝洗衣服、筛糠簸米，事虽平庸，却可以自足并养家，而且还会因为残疾而免除兵役和徭役，免去了战死、累死之患，甚至还会因为残疾获得公共补贴，以残疾之身发挥到了健全之人不能达到的效用。对此，庄子叹道：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”支离其形足以养身终年，支离其德足以逍遥自适。郭象说：“神人无用于物，而物各得自用，归功名于群才，与物冥而无迹，故免人间之害，处常美之实，此支离其德者也。”[50]对他者有用，对他者有好处，这是世俗之德。但在庄子看来，人与物在本质上应该各尽自然本性之用，不要刻意追求对于他者意义的“材用”。刻意追求“材用”，会带来人间之害，故而应该忘却“施与之德”。人们也不要执着于世俗的道德，而要超然物外，保全生命。
无论是大树还是畸人，都是在接受众人的评价，在某种意义上都是处在公共处境下接受人世的评判。在人世上，评判不只是言辞，更是一种带有主体间性的事实，会带来具有实际意味的后果。公共处境就是庄子笔下的“人间世”，个体不是独存于世，而是在事实上与他者有关联，材与不材、有用与无用的价值评判都是在与他者关联的背景下生发出来的，也会给被评判者带来或福或祸的后果。如何在公共处境下保全个体，是庄子念兹在兹的理论问题。和儒家的处境一样，庄子也不得不应对世上的公共事务，但其致思出发点在于顺应事务的自然之理并同时探求自我保全之道，而不是像儒家那样不计牺牲地去成全公共事务，由此来看，简单认为《人间世》展现了庄子类似于儒家的“经世”之术，似不够全面，庄子更加关注的是在混乱的人世中求得“自全”之道。人间世事多艰难，有用的声名给个体带来的往往是灾祸，为此不可也不值得托付自己的生命，生命的意义在于顺自然而全生养性，在于自我的逍遥度，而不在于对人世、对他人的有用度，认识到这一令人悲叹的处境，正展现出了庄子思想的孤绝之处。
不管人间世上有道还是无道，人都要存续于世上。“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”对于庄子及其同时代的士人来说，人间世上，有道是理想，无道是现实。个体在无道之世能够做些什么？杨立华曾指出，“在一个‘无道’的世界里，即使再崇高的品德，也无法扭转风气的衰败。”[51]面对这一令人沮丧的现实，个体何以安身立命？在纷乱的世道里个体如何避祸，如何自全？现实中的人常常不知道趋福避祸，“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”。颜回、子高、颜阖都以有才有用而导致危殆之境，几招祸患，栎社树、山木、支离疏都以无才无用而延命全生。“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”有用之物、有用之材都招致祸患，有用之人亦是如此，庄子劝说世人道：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。” “知无用，而始可与言用矣。”（《庄子·外物》）人处世上，不要执着于对他人的有用，不要自恃优于他人，不要陷入“以其能苦其生”的尴尬境地，要掉过头来看到“无用之用”，方能在人间世上养生尽年，并达至精神的逍遥自适。如郭象所说：“有用则与彼为功，无用则自全其生。”[52]又如王船山说：“唯养无用而去知以集虚，则存于己者定而忘人。”[53]庄子的全身之道显然是一种个人主义，既忽略了现实生活的复杂性，也对公共福祉或无增益，但有别于竞争式、倾轧式的个人主义，庄子所展现的个人主义不会损害公共秩序或者他人利益，而是追求心境空明、自然无为的自我顺适。在《人间世》中，庄子设计了三种公共交往的人世场景，并以大树和畸人之喻为依托，反复阐述了个体在公共生活中该如何自全的道理与智慧，将这种“超脱式的个人主义”予以了生动呈现。在庄子看来，修习“心斋”也即保持心境空明，实现“材”与“不材”的理解转化以及“有用”与“无用”的视角调整，个体才能够在人世间幸而自全。概言之，遭逢治乱忧患之世，空明之心、无用之身，人方能随变任化、自全自保，这是庄子式的处世之道。
来源：文以传道
