摘要：关于新砦期遗存中的东方文化因素，学界研究主要集中于陶器方面。《新密新砦》 报告编写组[1]、赵春青[2]、庞小霞、高江涛[3]、袁广阔[4]等学者均认为新砦期遗存中包含有一部分东方造律台文化、后岗二期文化或海岱龙山文化的因素。最近魏继印对新砦期遗存的来源问题进

关于新砦期遗存中的东方文化因素，学界研究主要集中于陶器方面。《新密新砦》 报告编写组[1]、赵春青[2]、庞小霞、高江涛[3]、袁广阔[4]等学者均认为新砦期遗存中包含有一部分东方造律台文化、后岗二期文化或海岱龙山文化的因素。最近魏继印对新砦期遗存的来源问题进行了专门分析，认为其是造律台文化西进取代王湾三期文化煤山类型并吸收后者因素而形成的一支新的考古学文化[5]。王立新虽然不同意此种观点，但也认可豫东造律台文化参与了豫中地区文化的整合[6]。总之，以陶器为主视角，位居东方的诸龙山文化遗存在新砦期遗存的形成过程中应起到了重要作用。然而，考古学文化除了以陶器为代表的物质文化层面外，还包括形而上的社会组织与精神文化层面的内容[7]。探讨某类遗存的文化因素构成，显然不能局限在陶器层面，尤其是在社会复杂化已接近早期国家阶段的中心聚落内往往包含普通聚落所不见的高层次文化因素。鉴于目前学界在陶器方面已做了充分讨论，故而本文将重点放在玉器形制、艺术传统与宗教信仰方面。在讨论之前，本文首先对新砦期遗存进行界定。

一新砦期遗存的界定

关于新砦期遗存的文化属性，已有学者对其研究历程以及诸家之观点进行总结分析[8]，如若加上新近的研究，具有歧异的意见达十余种之多。粗略总结诸家之意见，大致可概括为以下四种主要观点：其一，不承认其独立性，或将新砦期遗存上归入王湾三期文化晚期[9]，或下归入二里头文化一期[10]；其二，将其看做是独立的考古学文化遗存，称之为新砦期遗存[11] 或新砦文化[12]；其三，虽然承认其具有一定的独立性，但是将之纳入二里头文化 （系统） 的范畴，称为新砦期二里头文化[13] 或新砦文化[14]，亦或纳入二里头文化的分期体系内，作为二里头文化第一期遗存，原先的一至四期则依次往后顺延[15]；其四，认为新砦期遗存不具有普遍性，其与二里头一期遗存在年代上同时，分布地域有别，属不同性质的文化遗存[16]，或认为其是在外来文化影响下，仅在个别中心性遗址上发生的“新砦现象”[17]。诸家对新砦期遗存性质的争论，至今仍聚讼不已，但相较于龙山时期，新砦期中原腹地出现了一些崭新的文化因素，尤其是高层次的外来文化因素则是诸家所共识的。为了便于研究，本文倾向于将新砦期遗存作为一支独立的考古学文化遗存。至于其内涵，笔者则同意 《新密新砦》报告所言以遗址第二期为代表的一类遗存。

截至目前，发现有新砦期遗存的遗址主要有新密新砦、黄寨 [18]、巩义花地嘴 [19]、荥阳竖河[20]、郑州东赵[21]、牛砦[22]、马庄[23]、北二七路[24]等。可知新砦期遗存的分布范围主要局限于环嵩山东半部的双洎河和贾鲁河上游地区，即今郑州市及其附属的巩义、新密、荥阳、新郑等市一带。至于新砦期遗存的绝对年代，《新密新砦》根据测年数据将其推定为公元前1850年—前1750年，年代下限恰好与二里头一期新测年代数据相衔接[25]。至于其相对年代，出于文化发展不平衡的考量，当嵩山东南麓一带形成新砦期遗存时，其周围仍处于王湾三期文化末期的旧传统之中 （或可称之为“文化孤岛”式的存在[26]），亦即新砦期早段遗存与王湾三期文化末期遗存应并存过一段时间，如分布于颍河中上游和沙汝河流域的郝家台、蒲城店、煤山、瓦店、古城寨、李楼等遗址王湾三期文化末期遗存中即包含有新砦期早段的文化因素。新砦期晚段遗存则可能与二里头文化一期早段遗存在年代上有重叠之处。

二新砦期遗存中的东方文化因素

以下，本文将分别从玉器形制、艺术传统、宗教信仰三个方面分析新砦期遗存中的东方文化因素。

（一）玉器形制方面

新砦期遗存中发现的玉器较少，目前主要见于花地嘴遗址，包括牙璋、琮、璧、钺、璧形钺等器类[27]。（图一）

牙璋，共 2 件，其中 1 件较完整，墨玉制成，通体黑色略泛绿，高30厘米，凹弧刃，列齿形扉牙，但尚未呈现二里头式的“兽首状”。结合扉牙特征与形体大小，花地嘴牙璋总体上仍属于邓聪所言的“龙山式”，如与临沂大范庄遗址所出者较为相似[28]。残玉琮 1 件，为单节扁矮形，形制相似的琮见于大汶口文化末期的五莲丹土[29] 与良渚文化晚期的海安青墩[30]、阜宁陆庄[31] 等遗址。残方形璧1件，圆角方形，中间有圆形大孔，此种璧见于鲁东南莒县杭头[32]、临沂湖台[33]等处于大汶口文化向龙山文化过渡阶段的遗址，其或许是从单节矮体琮上截取的断面[34]。长方体玉钺2件，平顶直刃，顶端略窄于刃部，这种钺流行于东部沿海文化区与晋南地区，其中晋南所见者也应是受东方大汶口—龙山文化影响的结果[35]。此外，花地嘴遗址还发现2件形制特殊的钺，弧顶弧刃，刃部较圆钝，中部有圆形大孔，暂称为璧形钺。此种钺与其后二里头文化的璧形戚极为相似，唯侧边不见扉齿，显现出两者玉器造型与制作工艺的传承。追溯源头，其雏形见于年代更早的长江下游张陵山东山（M1∶7）[36]、反山（M14∶202）[37]等良渚文化遗址。

需要注意的是，除了璧形钺外，牙璋、长方体玉钺、玉石琮、方形璧还见于陕西神木石峁[38]、新华[39]、山西兴县碧村[40]、襄汾陶寺[41]、芮城清凉寺[42]等黄河中游龙山文化遗址中。因此，花地嘴遗址出土的这批玉器不排除是继承自黄河中游龙山社会的玉器传统。不过，从长时段的视角来看，龙山时代之初随着良渚文化、红山文化等治玉中心的衰落，海岱系玉器正式形成，并成为其后整个黄河流域不同玉器文化中心之间互动的主体[43]。在这一时代背景下，陶寺文化治玉业的形成显然与海岱地区大汶口—龙山文化的互动有关，互动的内容还包括玉刀、牙璧、有领璧、玉冠饰、片切割与绿松石镶嵌技术以及丧葬习俗等方面。此外，晋南地区还充当着文化互动中转站的角色，经陶寺文化中转，海岱系玉器得以出现在陕北石峁文化遗址内[44]。要之，龙山时代在黄河流域这一范围广大的玉器文化互动圈内，“西玉东传与东工西传”是最为显著的特点[45]。因此，追本溯源，花地嘴遗址出土的这批玉器即使直接来自于黄河中游龙山文化系统，但仍具有东部大汶口—龙山文化的造型风格与技术传统。

另外从出土背景看，这些玉器均见于祭祀坑内，应属于祭祀用具，显然具有礼仪属性。花地嘴遗址集中发现牙璋、玉钺、璧形钺等大型玉礼器为二里头文化所继承与发展，表明新砦期已开中原腹地大型礼仪用玉传统的先河。

（二）艺术传统方面

花地嘴、新砦遗址中还出现了表达神灵崇拜等精神生活的艺术作品，带有东方海岱地区的艺术传统。如花地嘴遗址两座祭祀坑内各出土一件具有造律台文化风格的子母口假圈足瓮，其上腹部均朱绘有“神面”纹。其中H144∶1陶瓮器表图案，为方圆形双目，双目上端线向两侧延出，向下内弯构成耳部（或翼），并与倒“介”字形上颚相连。H145∶1陶瓮器表图案，以倒“T”字形鼻为中心，其外为双“单旋符”形目，最外侧为树叶状造型。发掘者还认为陶瓮之上的双层钮器盖与朱绘图案是一体的，表现的可能是“介”字形冠，并从构图要素、绘画风格等方面分析，论证其带有海岱龙山文化的艺术传统[46]。

关于这两例图案，其中前者整体构造较为清晰，其与两城镇玉圭上面的神像似较为接近，应表达类似的含义[47]。这里需要重点谈一下后一图案。该图案比较抽象，其中倒“T”字形鼻比较明确，与美国塞克勒博物馆所藏长身玉神人头像、台北故宫所藏玉圭上人面神像的鼻部相近[48]。“T”形鼻上方所连接的向两侧展开的部分，在笔者看来可能是眼的抽象表现，类似的表现技法在西朱封、陶寺、六合、肖家屋脊、谭家岭等遗址出土的玉冠饰上均可见到[49]，其中最为相似的当属谭家岭W9∶52和美国西雅图艺术博物馆所藏的一件玉冠饰。至于鼻子两侧的图案很可能表现的是以凤羽纹为主体的羽冠，类似的表现技法见于台北故宫所藏玉圭上的鸟面神像与二里头二期M4出土的镶嵌绿松石铜牌饰[50]。再外侧的柳叶状图案可能起到了间隔的作用。（图二） 对于此类神像，学界大多认为是东夷人表达鹰鸟崇拜和祖先崇拜的物化产品[51]。准此，H145∶1 陶瓮器表图案整体上表现的仍是抽象化的神徽，亦或是邓淑苹所言的“神祖面纹”[52]，其创作手法和艺术传统当有东方海岱龙山文化的基础。

从年代上看，两城镇玉圭应不晚于龙山中期，西朱封与陶寺所出玉冠饰年代略晚，大致为龙山中期偏晚阶段，六合等肖家屋脊文化遗址所出玉器年代更晚，约当龙山晚期阶段。以上提到的传世玉器，学界也大多归属为海岱龙山文化。需要提及的是，江汉地区石家河文化向肖家屋脊文化转变，学界大多认为跟夏初发生的“禹征三苗”有关[53]。更有学者认为东方皋陶部族参与了征伐“三苗”的军事活动[54]，这可能是上述带有东夷色彩的玉神器在江汉地区出现的历史背景。准此，我们可以看到一条以海岱地区为根据地，首先西进中原，进而南下江汉的玉神器及其制作传统的传播路线。值得注意的是，新近豫东淮阳平粮台遗址也出土一件玉冠饰的残件，使得这一由东向西的传播路线更为明确[55]。

新砦遗址还出土了一件残器盖（H24∶1），其盖面刻划有一兽面纹，残存一对梭形眼、蒜头鼻、弯月眉等。发掘者对其进行了初步复原，将之定为“类虎面”，认为表达的是夏人虎图腾崇拜的信仰，带有强烈的东夷文化色彩[56]。王青在此基础上将其复原为头戴高羽冠的梭形眼神像[57]。对于其表达的寓意，最初认为反映的是东夷人鸟神祖崇拜[58]，之后结合二里头绿松石龙形器作了进一步的修正，认为是夏人糅合了东夷鸟崇拜和自身龙崇拜的产物，并将其纳入自己的神祖崇拜系统中[59]。此外，大多数学者认为该兽面纹表现的应是“龙”或“虎形龙”，体现了夏人的龙崇拜[60]。“龙虎之辨”亦或“龙鸟之争”，聚讼不已，但其具有海岱地区的艺术传统则是大多数学者所共识的。

根据王青的复原图，该兽面纹大致可分为上下两个部分，上部为以凤羽纹为主体的高冠，下部是以梭形眼为中心的兽面。从构图要素来看，其高羽冠、弯月眉、表达阔口的双钩线，以及稍显退化的翼部，均在海岱地区有渊源可寻，类似的神灵形象在两城镇玉圭以及诸多被定性为东夷系的传世玉器上皆有发现。此外，在器盖顶部刻划兽面纹的做法亦见于海岱地区的尧王城遗址[61]。因此，此兽面纹确实带有海岱地区的艺术传统。不过，我们也不能否认其表现有“龙”的要素，尤其是面部的臣字眼和大蒜头鼻，以及长鼻梁与中脊的构成，均与二里头M3绿松石龙形器相似[62]。不同的是，后者已变为长而卷曲的蛇身。（图三）这或许表明新砦期正处于东夷集团的鹰鸟崇拜与中原集团的龙崇拜相糅合的初期阶段。

综上，通过对花地嘴陶瓮上的朱绘图案和新砦器盖上的兽面纹的文化因素分析可知，新砦期社会上层人物在塑造属于自身的神灵形象时，应从海岱地区汲取了重要的文化养分。新砦期遗存的上层人员将表现龙崇拜和鸟崇拜的形象糅合在一起创造出新的艺术形象，显然是互动网络拓宽、知识体系丰富的结果。同时，这也是新砦集团努力促使不同族群文化心理观念趋同的一种政治实践。这一实践经验最终为二里头文化所继承，创造出包含有更多地域文化传统的艺术形象，以服务于其跨地域、跨族群的政治统治[63]。

（三）宗教信仰方面

花地嘴遗址是新砦期遗存的一处重要遗址，该遗址坐落于一处较为平坦的台地上，其东、南为猴山等嵩山余脉，西边紧邻伊洛河，北边为断崖，再向北不远处即为“洛汭”自然形胜。通过勘探和解剖发掘，花地嘴遗址还发现有内外两重环壕，其与伊洛河及其支流构成一套完整的防御体系，显示出遗址的营建预设有强烈的政治军事职能。考古工作者在遗址西北部发现有大型灰坑，坑内发现有钺、璋、琮等玉礼器，朱绘子母口瓮等大量的完整陶器，以及卜骨、家畜遗骸。从玉璋出土时首端向上，其北侧有一人骨架的埋藏场景，同时参考三星堆出土持璋跪坐铜人像[64]，以及后世文献所载玉璋功用来看，这些灰坑当属祭祀山川类宗教活动的遗留。灰坑内用不同颜色的土相间填埋，显然表达有一定的礼仪含义，类似的发现见于长江下游与淮河中游地区[65]。结合遗址向北俯瞰洛汭，南望嵩山的特殊景观，花地嘴遗址应是当时人们宗教朝圣、政治聚会的理想场所。

龙山时期，以玉器等媒介祭祀山川形胜的新宗教模式为黄河中下游地区所共享[66]，但现有资料表明其最早发轫于海岱地区，如考古工作者曾在五莲上万家沟、沂南罗圈峪、泗水戈山等地点发现有专门埋藏玉石器的遗迹，对此学界一般认为其是山地祭祀活动的遗存[67]。这些遗址大多处于大汶口末期至龙山早期阶段，可能与当时社会的转型相关。大致同一时期，禹会城址在淮河南岸拔地而起，其向北正对淮河穿越涂、荆二山之间的豁口，显然也是一处具有重要文化意义的自然形胜。城墙东北角的一部分利用灰、黄、白三色土分层堆筑，其上发现有烧祭面、方土台、长排柱坑、祭祀坑等，其周围祭祀沟内广布祭祀与宴饮活动遗留下的陶器与兽骨，显示出祭祀宴享规模之宏大[68]。要之，禹会城址在营建之初应当预设有一定的宗教职能。禹会遗址处于南北文化走廊地带，文化面貌较为复杂，但其是以大汶口文化尉迟寺类型为底质，并融合南下的海岱龙山文化因素而发展起来的，将其命名为海岱龙山文化“禹会类型”具有合理性。

总之，花地嘴遗址所展现的祭祀天地山川形胜的行为模式与东方海岱地区相似，表明后者的宗教文化亦影响至环嵩山地区的新砦社会中。

三东方文化因素出现的历史背景

新砦时期中原腹地从东方不仅引入了玉石礼器制作技术、神灵形象的创作手法与艺术传统，而且还引入了祭祀天地山川形胜的宗教模式，应有特定的历史背景。

首先，在自然方面，《新密新砦》 综合比较沉积学、孢粉分析、化学组成分析、氧碳同位素分析以及有机组分分析，结果显示新砦时期很可能出现了异常洪水事件[69]。此外，地貌学调查也显示洛阳盆地曾在龙山文化末期经历了大规模洪灾[70]。夏正楷、吴文祥等也认为龙山晚期、新砦期中原地区发生了大规模洪水事件，改变了本地考古学文化的变迁，促生了二里头文化与早期国家[71]。如此，此次洪水应当波及范围甚广，给环嵩山地区的居民带来生存威胁。当地社会上层可能在花地嘴遗址举行大规模的祭祀山川活动，借以呼唤自然形胜中的超自然力量，以应对特大洪水带来的生存危机。此种山川祭祀行为在历史时期政治与社会生活中发挥着举足轻重的作用，更是发展为国家祭祀制度的重要组成部分，衍生出国家或君权的象征性意义[72]。花地嘴遗址出土的玉礼器、朱绘陶瓮等高等级遗物显然属于祭祀活动中的仪式道具，它们基本不为普通民众所拥有或触及，凸显出超越世俗的礼仪属性与神圣性。

其次，在社会方面，当历史进入新砦期，中原地区曾经城址林立的局面不复存在，诸如王城岗、瓦店、古城寨等龙山城邑已经退出历史舞台，而新砦城邑则开始走向强盛。可以说，这一时期正处于中原腹地新、旧政治格局发生转变的关键阶段。表现在聚落形态上，新砦期正处于由龙山时期各聚落群相互竞争对抗向二里头时期单中心、凝聚式布局形态发展的关键转折时期[73]。在社会形态上，中原地区也正处于由多元的古国时代向一体化的王国时代转变的关键阶段。在这样一个社会大动荡、大分化、大变革的时代，旧有的政治格局亟待重组，社会也呼唤强有力的领导集团。而人类社会每当面临重大转折的时候，必定产生与之相适应的社会意识和宗教信仰[74]。因此，新砦集团的领导者通过举办祭祀天地山川的公共活动，以增强社会各个阶层人员之间的凝聚力，从而为领导这风云变幻的时局做好意识形态方面的充足准备。这可能是新砦期社会上层引进或改造东方地区原始宗教模式的社会背景之一。

在早期国家阶段，意识形态权力是社会权力不可或缺的组成部分，其地位甚至超越政治、军事与经济权力，如在良渚早期国家中“王”的合法性主要来源于宗教权力，其国家形态属于神王国家或政教合一国家[75]。中原地区素来以构建世俗政治秩序为特色，但宗教在社会中仍发挥着重要作用，在五帝时代的颛顼时期更是发生“绝地天通”的宗教改革。及至龙山末期，在洪灾频发的严峻自然环境与社会政治格局亟待重组的双重挑战下，当地社会上层从东方引进以神灵崇拜和祭祀天地山川形胜为主的新宗教行为模式。新砦集团的领导者企图通过控制宗教仪式用品的生产、构建仪式建筑（景观）、举行宗教活动，进而获取意识形态权力，以服务于世俗王权的构建、维护与合法化这一终极目标。花地嘴遗址南依嵩山，北望洛汭，是当时社会成员举行山川祭祀与政治集会的绝佳地点。同时，壮观的自然形胜与汹涌的大洪水为社会上层集团创造“圣王”纾解水患的传说和树立道德威信提供了关键脚本。

需要注意的是，现阶段新砦期东方文化因素的出现也不排除是外来人口大规模迁徙造成的可能性，毕竟从日用陶器组合到祭祀用的礼器，乃至宗教信仰与观念层面，在这一时期均发生了变化。后世诸多有关“后羿代夏”的文献记载虽然不能完全确定就是史实，但是也绝非空穴来风，总有些史迹的影子。不过，问题的最终解决还是需要对直接相关的墓葬材料开展有针对性的生物DNA、稳定同位素等技术检测与分析。

四结语

新砦时期中原腹地正处于龙山文化旧时代向二里头文化新时代过渡的关键阶段，而此时东方文化的影响却突然加强，尤其是海岱龙山文化的玉石礼器及制作技术、艺术传统、原始宗教信仰及其相关行为模式被当地社会上层所引进，借以调整社会成员之间，人与自然之间的关系。鉴于中原地区在此一阶段发生文化突变，多数学者附会于史籍中“后羿代夏”的政治事件。传说时代层累地造的文献记载真假与否，遽难断定。不过仅从客观的考古材料就可以看出，自新砦期开始，中原腹地反映社会上层政治、精神生活方面的内容开始被打上了东方文化传统的烙印，从而表现出浓厚的东方文化气质与底质，这也是新砦期乃至二里头文化早期阶段呈现“华东化”的根本所在[76]。

本文由本刊编辑部提供，作者赵江运，河南大学历史文化学院、河南大学黄河文明与可持续发展研究中心。原文刊于《中原文物》2024年第5期，阅读原文请查阅当期杂志。

来源：考古研史一点号