摘要：虽然老庄对“名”“言”的异化现象、以及名言与道的关系等问题都有深刻的体认，但是其侧重点不一样。简言之，老子比较重视“名”，而庄子则更关注“言”。在《老子》中，道与名常对举呈现；而在《庄子》中，则是道与言同时讨论。在《老子》中，道的主要特征是无名；而在《庄子》中
关键词：老子、庄子、名、言、道
从“道”与“名”到“道”与“言”：
老庄“名”“言”观辨正
北京大学哲学博士，湖南大学岳麓书院哲学系副教授
谈起老庄道家的语言思想，人们常常把老子和庄子放在一起讨论，并认为他们都对名言的表达能力提出质疑，并都主张道不可言说【1】。毋庸置疑，在先秦思想的脉络里，诸子对语言的关注始于对“名”与“言”的思考。如果说儒、墨、名诸家皆见于名、言之用，提倡“正名”，积极从正面来发挥名、言的建构作用，老庄道家则敏锐地发现了名、言的异化现象，主张“无名”，从反面展开对名、言的质疑与批判。在这一点上，老庄确实具有共同性，他们对语言的局限性、“名”“言”的异化现象、以及名言与道的关系等问题都有深刻的体认。但是，在具体的细节方面，又表现出较大的差异性【2】。简而言之，老子比较重视“名”，而庄子则更关注“言”。在《老子》中，道与名常常对举呈现；而在《庄子》【3】中，则是道与言一起讨论。在《老子》中，道的主要特征是无名；而在《庄子》中，道的主要特征是无言。这一细微之差别也反映出老庄之异同。出现此种差异的原因，一方面由于老子和庄子对“道”的根本看法不同，另一方面也是因为“名”“言”的旨趣以及在老庄思想中的地位亦不相同。
一、“名”与“言”
抛开老庄不谈，“名”与“言”两个概念本身也存在显著的差异性。尽管“名”与“言”都属于“语言”的范畴，但其内涵却不尽相同。已有论者指出，“‘名’重在称谓，而‘言’重在说。”【4】《说文解字》曰：“名，自命也，从口夕。夕者冥也。冥不相见，故以口自名。”【5】《释名》曰：“名，明也。”【6】未命名之前的世界相当于一个黑暗的世界，正是命名这一活动使得万物得以显现。命名是一种区分与确定活动，其目的是为了辨别具体的事物、关系或不同类型的关系与状态。换言之，命名在于划定事物的界限，确立一事物之所以为该事物之所在。只有经过命名，事物才能被我们认识，并进入我们的思想世界。虽然名还有名誉、功名、名称、文字等含义，但其最基本的意思还是区分与辨明这一认知功能。显然，命名之前的世界和命名之后的世界大不相同。命名之前的世界是没有进入人的意识的原初世界，而命名之后的世界则是从人的角度划分出来的一个部分。“正是命名过程改变了甚至连动物也都具有的感官印象世界，使其变成了一个心理的世界、一个观念和意义的世界。”【7】可见，命名实际上是对原初世界的一次变形，以此把原初世界带入我们的思想与意识之中。然而，原初世界一旦进入思想世界之后，通过命名所指称的事物已经不是原来的事物，而是被人为化定形之后的事物。也就是说，命名之后的事物，留下了人类的印记。
言作为语言的最基本单位，一般指说出的话，《说文解字》曰：“直言曰言。”【8】作为一种语言行为，其主要目的在于沟通与交流，所以，《淮南子·泰族训》说：“言者，所以通己于人也。”这是就通常意义而言。此外，“言”还可训为“我”。如《尔雅》：“言，我也。”“《诗经》毛传、郑笺常训‘言’为‘我’。《诗·小雅·彤弓》：‘彤弓兮，受言藏之。’毛传：‘言，我也。’又《诗·大雅·抑》：‘匪面命之，言提其耳。’郑笺：‘我非但对面语之，亲提其耳。’”【9】这意味着，言与言说主体密切相关，是言说主体自我表达的一种行为活动。在言说活动中，言不但指向言说主体，同时也指向言说对象，起着传递信息、发号施令、达成共识等作用。所以，言又跟言所承载的“意”以及言说主体的意图相关，《释名》说：“言，宣也。宣彼此之意也。”【10】言说主体的意图，又称之为“志”，《说文》曰：“意，志也。从心音，察言而知意也”，所以又有了孟子“以意逆志”（《孟子·万章上》）的说法。不过，孟子所讲的“意”主要指“己意”而非言所承载的“意”，如朱熹对此的解释：“逆，迎也。……当以己意迎取作者之志。”【11】“以意逆志”，原为孟子针对《诗经》诠释所发，后来引申为一种广义的诠释方法，对后世的文学批评理论影响甚大。事实上，先秦诸子尤其是道家更为关注的是言所承载之“意”而非言说主体的意图。言与意最大的区别在于，言是一种语言行为，而意是尚未成言的内在的观念行为，言是意的外在表达形式。换言之，言是现实的，而意是隐含的，甚至在“言”之外。“言”与“意”的此种复杂关系【12】，为“言”指向言外之意的“道”提供了可能。此外，《洪范》还把“言”看作古代君王五种重要品质之一，“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”不过，这主要是从修身治国的角度来讲的。孟子也说其擅长之一就是“知言”，“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《孟子·公孙丑上》）这里的知言则是强调言辞的是非善恶之意。
对于名和言之间的关系，孔子在谈到“正名”时说：“名不正则言不顺”。（《论语·子路》）正名涉及到名与实的关系，也即名与世界的关系。但是这里的名之指涉已超出现实有形之物，而主要指建立在名之上、或者经由“名”所建构的一种社会秩序、规范、法则等。由于名所具有的区分性与确定性，意味着此种规范一旦建立起来后，就获得了存在的合理性，因而也成了一种实在。换言之，名所反映的乃是社会实在之本质，正名也就意味着使人的行为符合这些规范与秩序。对此，塞尔有相当精微之洞察：“语言在本质上是社会的。而且，在某种程度上，使得人类社会在本质上也是语言的。”【13】又说到“语言要求一种道义论，经由语言产生的道义论，尤其使得人类社会形式及人类文明成为可能”。【14】名正作为言顺的基础，因而言也就不仅仅意味着发出的声音，而与人的行为之合理性密切相关。此外，已有研究者对名与言做了非常细致的区分，有助于我们进一步理解名与言的内涵，如：
名和言的区别如下：1）对于实而言，名必须是真实的，因此，名具有本体论的意义；但是，对于言说者之意图而言，言必须是真实的，因此，言具有意向性意义。2）名必须建基于人类的知识或理解之上，而言则必须服从于生活和行为中的一些实用目的。个中原因，乃在于言的真实性不必总是一个符合——证实的问题。3）关于名的制定，甚至关于名的制定之可能性要求一些涉及到有什么的先决条件。然而，在出言的过程中应用名时则不要求这一点。名有自己独特的指示物。言所涉及的不必是一些有区别的物体或事情之状态，而可以是一些内涵所指的物体或事情之状态，它们可能无名。【15】
名和言的这种区分，在以前的研究中鲜有学者注意。从上面的区分来看，“名”具有普遍性、客观性的意涵；“言”则呈现出个体性、特殊性和主观性的特点。“名”涉及事物之间的界限，一旦制定后，就成为人们普遍遵守的规范，成为秩序的象征。因为“名”就是社会规范、法律与秩序的反映，是政治、伦理、法律等社会秩序赖以建构的基础。“言”则与言说主体的意向相关，会随着言说主体的状态和所处的情态发生变化，所以孟子把“知言”作为一种重要的修养工夫来促成良好人格的养成，而非出于对真理的把握。总之，“名”是静态的、固化的，而“言”是动态的且不断变化的；“名”与外在的秩序相关，而“言”与内在的意图相关。我们常说的语言的固着性，就是指“名”而言，因为名总是指向具体的有形有名之物、或某种无形但有行迹可寻的价值观念。之所以做这个区分，从某种程度上也可以说明，为什么“名”在早期中国哲学的讨论中总是具有较强的政治意涵，而“言”则是修养工夫论的重要内容。
二、知止：老子对“名”与“言”的反思
明了“名”与“言”的基本内涵之后，我们来看看老子对它们的思考。一个不争的事实是，在《老子》有关“道”“名”“言”的论述中，“道”与“名”常相伴出现，而“道”与“言”同时出现的频率则少之又少，如：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始; 有名，万物之母。（第1章）
孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。……自古及今，其名不去。（第21章）
有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（第25章）
道常无名。（第32章）
大道泛兮，其可左右。……衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。（第34章）
道常无为而无不为。……化而欲作，吾将镇之以无名之朴。（第37章）
道隐无名。（第41章）
从上述文献可知，“名”通常出现在对“道”之特性与状态刻画的章节中。我们不仅要问，为什么是“道”和“名”而不是“道”和“言”？已有论者指出，“因为老子所说的道和世俗所谓礼乐制度之类的道是不同的，老子所说的道是普遍常在的‘道’，因而它反映在我们的认识上，产生出来的名，也就不是世俗所谓礼乐制度之类的名，而是普遍常在的‘名’。”【16】这主要是就“道”的命名而言。众所周知，“道”是天地万物的根源，且无形无象，没有任何经验特征，所以无名。因为“命名”首先是一种分类行为，正所谓“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。”（王弼《老子微旨略例》）而道是一个整体、大全，不同于万物，无法被归为任何特定的类，因而道亦无名。这就是为什么道家哲学显示出强烈的“无”的味道，归根结底是由其思考对象所决定的。所以，《老子》中对“道”的描述多以“无”为修饰词，并多以“无名”代之，如“道常无名”（第32章）、“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲”（第37章）、“道隐无名”（第41章）等。概而言之，老子把“名”和“道”放在一起讨论，首先是为了强调“道”无法被命名的特性，并通过“无名”来彰显那个无形无象的 “道”的世界。在某种程度上，“无名”已经成了“道”的代称，因此有学者把老子的哲学称之为“无名主义”。【17】
老子论“名”的第二层内涵，主要表现在对政治领域中“名”【18】之正当性与合理性的质疑。早在孔子之前，“名”就已经成为一个非常重要的概念，在社会政治伦理秩序中起着举足轻重的作用。如《左传·桓公二年》记载：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”又如《左传·成公二年》记载：“唯器与名，不可以假人。”类似的例子还有很多，这些材料都表明，“名”代表着一整套的名物制度与礼乐政教秩序，是一种重要的政治工具。每一个“名”背后，都有相应的规章制度和特定的内涵与之相对，如服饰、舞蹈、祭器、礼器、言行举止、仪容仪表等等。换言之，“名”是社会治乱的枢纽，掌握了“名”，则意味着掌握了治理社会的关键。所以，当时各家各派大都主张“正名”，如孔子对周礼名存实亡或名实不副的现状深有感触，批评此种现象为“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，力图通过“正名”来改变此种局面。除《论语》外，“正名”也常出现在先秦其它的典籍中，如《国语·晋语四》讲：“举善援能，官方定物，正名育类。”《荀子·正名》云：“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。……故其民莫敢讬为奇辞以乱正名。”《吕氏春秋·审分览》也说到：“至治之务，在于正名。名正则人主不忧劳矣”等。由此我们可以确认，“名”在当时个人以及群体生活中具有优先性和统摄性。老子对名的思考就是在此大背景下展开的。有学者甚至认为，老子首章“道可道，非常道；名可名，非常名”是在“名”的讨论大为盛行的情况下产生的，因为“‘道’和‘名’是现实政治中最关键的两个要素，只有执道者才能把握‘不可道’的道、‘不可名’的名。”【19】名，首先是一种命名行为。通过命名，世界才能被我们认识，才能进入我们的思想视野。老子思想的深刻之处，就在于发现了名与社会实在之间的关系，因为一切规范、意识形态、权力的行使都是一种语言行为，都是通过语言来发挥效用的，都可视之为一种语言的建构。当语言的此种建构作用被滥用发生异化时，就表现出极大的危险性，如《老子》讲：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”（第32章），就是告诫我们要清楚名的有效性，不能做超出范围的使用。有论者指出：“在周朝，宗法制度的建立即是为巩固权力架构的一种发明，而在宗法制度中，‘名’，名分，这些语言的符号，正是砖石间最重要的粘土。……老子是从体制中这些圈定行为的‘名’之活动，看成‘言’（语言文字）的偏限性及‘名’与‘言’可以形成的权势。语言的体制和政治的体制是互为表里的。所以说‘始制有名’。”【20】老子正是有见于此，提倡“知止”，试图瓦解名的“正当性”，并为世界寻找一个新的基础——道，由此引发一种根源性的思考，来重建我们的生活世界与价值世界。
上述对《老子》思想“无名”内涵的揭示，主要就消极层面而言。事实上，“无名”在《老子》中还呈现出肯定的、积极的一面，即意味着一种合道的治理方式，这是老子论“名”的第三个维度。首先，“无名”之道是侯王效法和“守”的对象。《老子》第32章讲：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”“自宾”强调万物的这一行为方式是自发性的，而非外力干扰的结果。《老子》中类似的词语还有很多，如“自然”“自化”“自富”“自正”“自朴”等。简言之，老子通过道跟万物的关系来说明什么是好的治理，即道的运行方式是“无为”，万物的活动方式是“自然”，【21】因而好的统治就在于侯王效法道之无为，而百姓则自我归服。后来的黄老学派继承了这一思路，着重阐发了名在政治伦理秩序中的重要性。其次，如果万物在后天自我化育的过程中出现异常和异化，无名之道将促使它们回归正常。《老子》第37章讲：“道常无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”老子也充分意识到了万物在后天发展过程中可能会出现的异化现象，主张用“无名之朴”加以干预和纠正。因此，“无名之朴”又成为侯王针对现实事物发生偏离所采取的补救性措施。最后，“无名”在老子思想中也表现为“不言之教”，如“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》第2章）“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子》第43章）事实上，“不争”“无为”“清静”“弱”“慈”“俭”“不敢为天下先”等都可视之为“无名”的不同表现形式。
此外，老子在“道”与“名”的探讨中也涉及“道”与“言”的关系。从表面上看，老子似乎给人一种道不可被言说的印象，如《老子》第1章讲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”历来的有关这一章的很多解释都认为老子主张道不可言。然而，这种诠释存在很大的问题，无法解释《老子》中众多对“道”的言说。恰当的理解应该是“道是可以说的，但并非一般所说的道；（道之）名是可以命名的，但并非一般所用的名。”【22】事实上，《老子》中从未出现道绝对不可言说的相关表述。相反，《老子》中的很多例证恰恰表明，道是可以被言说的，如《老子》第35章，帛书《老子》甲本作：“道之出言也，曰：谈（淡）呵！其无味也。”第70章更是明确说到：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。”这些章节无不表明，道是可以言说和表述的。不过，老子也意识到了“言”的沉沦，对“言”持警惕态度，如“美言可以市尊，美行可以加人”（第62章）、“信言不美，美言不信”（第81章）。所以老子对语言表示出一定的蔑视，在其所设想的理想国度中，甚至要抛弃语言，回到“使民复结绳而用之”（第80章）的原始社会。但是，我们又无法完全否定语言，否则人类将生活在一个黑暗的世界中。所以《老子》采取了“正言若反”（第78章）的间接的言说方式，为我们与言说对象之间保持一种必要的张力，留下充足的思考空间，以启发我们对天地万物的根源性思考。这样的“悖反式”表达非常多，如“无为而无不为”（第48章）、“为无为，事无事，味无味”（第63章）、“欲不欲，学不学”（第64章）等。此外，《老子》中还存在另一种言说方式，那就是对道的“强为之容”（第15章），因此，《老子》在描述“道”的时候常用一些不确定的词语，如“玄而又玄”（第1章）、“恍惚”（第14章）、“窈兮冥兮”（第21章）等；或者隐喻式的言说，如“上善若水”（第8章）、“如婴儿之未孩”（第20章）、“无名之朴”（37章）“譬道之在天下，犹川谷之于江海”（第32章）。尽管如此，道与言的这种紧张关系在《老子》中还没有得到很好的解决，《老子》还没有完全上升到言的自觉之高度来重建言说的合理性。
三、言无言：庄子对“言”的自觉
庄子延续了老子对“名”的思考，同样也主张“无名”，如“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》），“道不当名”（《知北游》）等。但是，与老子不同的是，庄子对“名”的态度表现得更为消极，比老子走得更远。尽管老子也对“名”提出了诸多批评，但还是尝试为“名”寻找一个新的根基，试图发挥“名”之于社会政治伦理秩序的建构意义，而庄子则对此表示强烈的怀疑，甚至认为“名”是社会动乱、生命异化的根源所在。如“而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”（《逍遥游》）“德荡乎名，知出乎争。名业者，相圠也；知也者，争之器也。”（《人间世》）庄子认为，良好的社会秩序并不是积极建构的结果。换言之，在名实关系方面，庄子采取了重实而轻名的思想立场。
相比于“名”，庄子更重视“言”。值得注意的是，在《庄子》中，与道一起加以讨论的概念是“言”而非“名”，尤其是在内篇中，道与言常常同时出现。相关文献如下：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎隐而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《齐物论》）
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。（《齐物论》）
夫大道不称，大辩不言。……道昭而不道，言辩而不及。（《齐物论》）
言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。（《则阳》）
从前引文献可知，《庄子》中对“道”与“言”的讨论主要集中在《齐物论》，虽然外杂篇也有所涉及，但基本上是在《齐物论》的脉络中展开的。接下来要追问的是，为什么是“道”与“言”？为了回答这一问题，我们首先要对“道”与“言”这两个概念做一番考察。
不同于老子之“道”，《庄子》之“道”的内涵更为复杂。在《老子》中，“道”不但是天地万物的根源，也是侯王治理社会的最高准则，“道”的内涵较为固定，可以说是一个意义统一的整体。《庄子》之“道”则呈现出较大的差异性【23】，不仅内外杂篇中“道”的内涵不一样，就连内篇中不同篇章的“道”也很不相同，如《大宗师》所刻画的“有情有信”之“道”，类似于一个超越时空的永恒存在，是世界的开创者和天地万物的创造者；《庖丁解牛》所讲的进乎技之“道”，侧重于事物运作的内在逻辑【24】；《秋水》篇的“以道观之”之“道”，更像是一种观看世界万物的方式；《知北游》则把“道”描述为“无所不在”的“物物”者，它不是物，但却在物中，并发挥着神秘的作用。陈鼓应曾把《庄子》中的“道”归纳为三个层面：1）道的实存以及它和天地万物的关系；2）整体性意义上的道；3）道是一种精神境界【25】。虽然不够全面，但包含了《庄子》之“道”的主要内涵。第一层面的道实承继老子而来，后两个层面的道为庄子所独有。关于“道”的第一、第三方面的内涵，人们普遍没什么异议，分歧主要集中在道的第二层内涵。陈先生所谓的“整体性意义上的道”主要就《齐物论》而言，这也是“道”在《庄子》中的首次登场。
如何理解《齐物论》中的“道”，历来有不同的意见，有的观点认为“道”是包含一切事物的“全”【26】；有的认为道是无，甚至无无【27】；有的认为是一种哲学理念，“既内蕴于万事万物之中，又包容一切事物和状态的世界总体性实在【28】；有的认为是普遍真理或真实价值【29】。从表面上看，以上观点各不相同，但实际上都是从不同角度对“道”的揭示。认为道具有整体性、是“全”、或包含一切事物的总体性实在等，也只能是一种价值判断，即对“道”所具有的功用和意义进行某种价值描述。所以“道”也可以视之为一种普遍真理或真实价值，因为“道”不是物，而且无“封”、无是非。从《齐物论》的相关论述来看，“道”具有以下特点：1）没有真伪（“道恶乎隐而有真伪？”）；2）容易被遮蔽（“道隐于小成”）；3）没有是非、彼此（“彼是莫得其偶，谓之道枢。”）；4）包含然与不然、可与不可、固然与固可、美与丑等各种差异性和多样性的统一体（“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”）；5）没有分别和界限（“道未始有封”）；6）万事万物的本然状态（“已而不知其然，谓之道。”）；7）没有成与亏（“道之所以亏”）；8）无法言说（“大道不称”“道昭而不道”，“不道之道”）等。由上可知，《齐物论》对“道”之诸特征的刻画多从反面诉说，用的词汇也多是否定意义居多，相当于一种“遮诠”的表述方法。显然，从《齐物论》对“道”的描述来看，“道”不是物、不是宇宙的创造者、不是天地万物的本源、不是事物的真相、非经验感官所能把握、更非语言所能描述，反倒像是一种看待世界及天地万物的方式，从而与人的心灵与生存方式发生关系。因为只有在此基础上，无论是“齐万物”还是“齐物论”抑或是“齐物我”才有可能。也正是在这个意义上，有论者指出，庄子谈道的兴趣“不在于讨论客观性的知识，而在于借此检讨主体心灵的境况。他所关注的是人在体道之后所产生的境界，亦即体道之后所达到的精神状态。”【30】 也有学者认为，庄子走出了传统道论的窠臼，开辟了一条“心灵之道”或“存在之道”，使“道”具有了浓郁的心灵意蕴和生存色彩。【31】
了解了“道”的基本内涵之后，我们再来看“言”。《齐物论》对“言”的刻画非常不同于一般意义上的“言”，其含义主要有以下几个方面：1）言论不同于自然界的风吹，总是包含某种语义指涉，持有特定的“目的”与立场，即语言是有意义的（“夫言非吹也，言者有言。”）；2）但是，言论的意义不断发生变化，无法表达真实而确定的内容，因而跟雏鸟的叫声一样没有任何意义（“其所言者特未定也……其以为异于鷇音，亦有辨乎，亦无辩乎？”）；3）语言本可以表达一切事物，却因其自身持有的立场造成意义的固化，从而产生是非与争辩（“言隐于荣华，故有儒墨之是非。”）我们通常认为，语言是有意义的，庄子对此却深表怀疑，进而追问我们如何知道语言是有意义的？在他看来，“言”所具有的价值和意义完全是负面的，“言”不但没有向我们揭示世界及万事万物的真相，反而成为制造是非与争论的源头。总体而言，《齐物论》对“言”的论述多以批判为主。
接下来，我们再来讨论“道”与“言”的关系。事实上，前面在论述“道”与“言”的内涵时已经有所涉及。就《齐物论》来看，所反映的“道”与“言”之关系可以从三个方面来考虑：首先，言论产生是非，而是非容易遮蔽大道。从“未始有物”—“未始有封”——“未始有是非”——“是非之彰也，道之所以亏也”这一是非产生的历时性过程可知，是非的产生，意味着道的隐退。而是非是由言论引起的，说明言跟道之间是此长彼消的关系。其次，语言无法承载大道。“大道不称”“道昭而不道”“今且有言于此，不知其与此类乎？其与是不类乎？”甚至“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”等，都是对这一内涵的揭示。言总是指向具体之物，且总是持有一定的意义和立场，而道是包含一切事物与价值的大全，因而有限之言无法称说无限之道。从前面所列举的“道”之诸多内涵也可以得出，无论是哪种意义上的道，都是无法通过语言来指称和诉说的。这也是我们通常认为道家持道不可言观点的主要来源。最后，存在一种道不被遮蔽而言向万物敞开的理想状态。“道未始有封，言未始有常”。在此意义上，“言”成为一种纯粹的形式，而不表达任何特定的内容，从而与“道”具有了同等的地位，获得了独立的存在地位。
关于“道”与“言”的关系，外杂篇也多有涉及，如《知北游》讲：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”《则阳》篇也说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”这些文献中所呈现的道言关系，跟《齐物论》一脉相承，都意在说明道不可言这一观点。与此稍有不同的是，《天道》《秋水》《外物》篇又加入了“意”的概念。《天道》篇认为“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”人们重视语言，以为可以传达意义。但意义不一定通过语言来传递，也可以通过实践和行动。《秋水》篇说，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，明确指出了语言的边界，无法触及物之精。《外物》篇讲“言者，所以在意，得意而忘言”，则揭示了言与意的关系，言并不是要抛弃的对象，而是得意的工具。总之，《庄子》中有关“道”与“言”之关系的论述，都偏重于语言的功能及其限制，认为语言跟道是背道而驰的。
既然“道未始有封，言未始有常”，意味着在理想状态中，存在着与道相呼应的“言”。而在现实情况恰恰与此相反，语言跟道处于对立的状态。如何解决道与言之间的此种紧张关系，就变成庄子所要思考的首要问题。老子很早就发现道与言的这种复杂关系，不过其重点在言的异化与沉沦，因为老子思想的重点还是在政治伦理秩序方面，试图从道的角度来重新审视社会秩序赖以建立之“名”。庄子延续了这一致思进路，但是把焦点转移在“言”上，思考的重点也从政治伦理转移到生命与天道之上。不同之处在于，庄子对语言有着极为敏锐的自觉。如果说老子还停留在语言及言说的反思阶段，庄子则从语言入手，力图克服道与言说之间的紧张关系，积极走上了以言说“道”的尝试。前面在讲到老子时指出，老子已经意识到“道难以被言说”。庄子则在道如何被言说方面做出了很多颠覆性的探索。对语言的质疑与批判，并不意味着对语言的否定，而是走向了言语策略的再发明，以一种全新的言说方式去言说那不可言说的。已有学者指出，“庄子有见于语言的固着性，因而他采取一种比较激进的方式，以颠覆性的语言策略来打破我们惯常的思维定式。……激发我们对根源问题的一种沉思，从而以一种有效的方式来打开物我以外的那种境界。”【32】老子提倡“不言之教”，庄子在此基础上发展为沉默和无言，如《寓言》篇讲：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”，《则阳》篇也说：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”老子主张“正言若反”和恍惚其辞【33】的言说策略，庄子则创造了一系列形态各异、性格鲜明的形象来替他言说。简言之，庄子以道为基，改造了言说方式，创造性地发明了寓言、重言和卮言，并使其成为一种文体形式，达到了“文的自觉”。三言的整体特征，可以用“无言”来概括，主要表现在无我、无事、无心三个维度【34】，一方面，三言中从不出现任何言说主体，都是借古圣先贤或虚构的人物，从而消解了日常言说尤其是政治话语中的权力生成结构，使其成为一种看似无用的游戏之言；另一方面，庄子通过汪洋恣肆的语言，创造了一个极具想象力的、充满意义与价值的精神世界。其语言风格鲜明，具有很强的感染力，充满了浪漫主义色彩。事实上，无言不仅仅是三言的特征，甚至可以用来概括庄子的言说特征。
尽管寓言与重言在先秦已比较普遍，但庄子却赋予了新的内涵。庄子利用寓言所创造的那些超越常人且具有超自然能力的真人、至人、神人、德人等“神话”形象，并非是一种充满诗意的文学想象，而是籍此来“暗示人生之最高的神秘境界”。【35】他们身上完美展现了庄子所着力刻画的人格特质，是庄子式理想人格的完美体现。卮言则尤为特殊，在《庄子》以前的典籍中几乎没有出现过，完全是庄子的首创。《庄子》中最精彩的地方往往以卮言的方式呈现。卮言已经超出言说方式及语言概念自身，而指向道高物外的庄学精神，“庄子哲学中独特的‘卮言‘乃是启发人民进入那种不可言说的精神境界的跳板，而不是指引人们通向可以诉诸概念语言得以澄清的思想世界的桥梁。”【36】而且也与庄子哲学的核心——“齐物”意旨相关，“卮言既呈现出了庄子语言观念的核心特征，更与其思想观念密切相关。‘卮言’以其居间道物、通达 彼我的‘齐物’特性，为人与人的‘相与于无相与’提供了可能性与可行性。”【37】当然，三言不仅仅是《庄子》的言说策略或文体形式，它已经与庄子思想交织在一起，或者说就是庄子思想本身的直接展现。尤其是卮言，涉及到语言局限性之反省与消解的语言哲学，亦是对形上之道的间接表达。《庄子》对语言的思考并不是为语言而改造语言，而是出于对生命的珍视与热爱，因为名、言的异化所直接导致的后果就是生命的异化与沉沦。众所周知，《庄子》中最具庄学精神的概念非“游”莫属【38】。“游”不仅表现为一种独特的庄学气质与精神，更表现为一种游移不定、变化无形、天马行空式的写作风格。毫无疑问，庄子以其汪洋恣肆的语言传达了一种精神境界，并促使由人向天、由物及道的转变发生。【39】
以上，我们就老庄对“名”与“言”的思考做了一番简要的考察。从大的方向来看，老庄对“名”“言”的思考具有共同性，他们都对“名”与“言”的异化表示深刻的担忧，都主张“名”“言”之“无”，质疑“名”之于秩序的正当性与合理性，并试图改造“言”的叙述方式。但是在具体的细节方面，两者又呈现出一定的差异性：在《老子》中，道的主要特征是无名，其对“名”与“言”的思考，整体上可以用“知止”来概括；而在《庄子》中，道的主要特征是无言，其言说方式也以“无言”为主要特征，尽管庄子也延续了对“名”的质疑和批判，但其思考重心已经转到“言”及语言表达方面了。由此可见，老庄对“道”“名”“言”的思考，经历了一个从“道”与“名”到“道”与“言”的发展过程，一方面，这与老庄的思想旨趣相关，如从老庄对“名”与“言”的侧重点也可以看出，老子偏重于政治而庄子偏重于心性，因为“名”与政治伦理秩序相关，而“言”则更多与个体存在相关；另一方面，也是由于老庄对“道”“名”“言”的看法发生了根本的转变，尤其是庄子对“道”与“言”赋予了不同于老子的新的内涵。已有论者指出，“庄子及其后学对于语言意义的认识，完全转向了言说主体上面，使语言达意的社会性及其评价的客观性一面完全消解了。这是战国中后期社会秩序陵夷、人心无所归趋的现实迷茫在语言哲学方面的曲折反映。”【40】如果说老子在道家哲学史上首次突出了语言的重要性，并以一种近乎诗意的语言阐述其思想，那么庄子则自觉地以“三言”为书写准则，实现了道家哲学的“语言学转向”。从《老子》的正言若反到《庄子》的三言，道家对名、言的勘破反倒以颠覆性的方式开辟了一条新的言说道路。对名、言的消极性的反思，所带来的反而是一种积极的结果——最大限度地释放了语言的内在张力，从而为形上之道的玄思与言说打开了另一扇门。
参考文献
【1】有关这方面的研究非常多，兹举几例，暂不赘述。如崔治忠：《神秘主义抑或怀疑论：中“道”与“名言”关系探析》，《船山学刊》2013年第2期；郑开：《道家形而上学研究》（增订版），中国人民大学出版社，2018年；唐少莲：《从“道言之悖”管窥道家言说方式及其哲思》，《船山学刊》2023年第5期。
【2】已有学者注意到老庄在语言观方面的差异，如吴福友、吴根友指出，庄子的语言哲学思想，一方面深化了老子的语言哲学，另一方面也突破了老子的语言哲学。特别是在言与道、言与意的关系问题上，庄子更鲜明地表达了一种带有工具论倾向的语言观。详见氏著：《论老庄道家的语言哲学思想》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2009年7月第33卷第4期。此外，杨国荣曾专门做过庄子之“名”与“言”的研究，但其思路和旨趣与本文不同，相当于对庄子的语言哲学做一整体考察。而本文则重在辨析老庄对“名”与“言”的差异化思考。详见氏著：《哲学中的名与言》，《中国社会科学》2006 年第 4 期。
【3】在本文中，当提到“《庄子》”时，特指作为经典著作的《庄子》；当提到“庄子”时，特指历史上曾经存在的庄子这个人及以庄子为代表的思想，包括庄子后学、述庄派及黄老学派，因而不区分外杂篇及不同流派。
【4】王中江：《道家对本体与语言关系的领悟》，载《道家学说的观念史研究》，北京：中华书局，2015年，第38页。
【5】许慎：《说文解字》，徐鉉等校定，中华书局，2021年，第25页。
【6】刘熙撰，毕沅疏证，王先谦补：《释名疏证补》，北京：中华书局，2008年，第116页。
【7】恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第55页。此外，还有关于先秦诸子“名”“言”观的研究。该研究指出，名”即事物的名称,“言”即言辞。前者涉及事物的命名、指称,后者涉及运用“名”和表达描述“名”所对应事物的本质。“名”“言”是有关认知和思想的逻辑起点。详见徐丽：《先秦诸子“名”“言”观研究》，西北师范大学硕士学位论文，2019年。
【8】许慎：《说文解字》，徐鉉等校定，中华书局，2021年，第45页。
【9】转引自胡奇光、方环海：《尔雅译注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第34页。
【10】刘熙撰，毕沅疏证，王先谦补：《释名疏证补》，北京：中华书局，2008年，第112页。
【11】朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第286页。
【12】《庄子·外物》及《周易》都对言意关系有相当深刻的论述，因不是本文的研究对象，此处暂不赘述。
【13】道义论乃伦理学的一种理论。该理论认为人必须按照某种道德行为规范会社会正当性行动，其核心是义务和责任。这与儒家道德哲学非常相似。
【14】Edited by Savasl, Tsohatzidis: John Searle’s Philosophy of Language: Force, Meaning, and Mind, Cambridge University Press, 2007, P15-48. 塞尔把语言看成一种社会实在，一种社会制度。如纸币的面值、美国总统等这些名称都是具有特定的社会含义，而不是随便赋予的。
【15】成中英：《中国古代的语言哲学：逻辑和本体论》，《成中英自选集》，济南：山东教育出版社，2005年，第358-415页。
【16】胡曲园：《论老子的“道”》，《复旦》1959年第10期，第46页。
【17】王中江：《根源、制度和秩序：从老子到黄老》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第212页。
【18】有关政治思想领域中“名”的研究，请参考曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年。
【19】曹峰：《首章与“名”相关问题的重新审视》，载《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第253-268页。
【20】叶维廉：《言无言：道家知识论》，《中国诗学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第46-48页。
【21】有关这方面的研究，请参考王中江：《道与实物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期；又见《道家的宇宙观和人间观》，载《宇宙、天下和自我：早期中国的世界观》，中国人民大学出版社，2023年，第3-38页。
【22】裘锡圭先生结合出土帛书本《老子》与历代相关诠释，对《老子》首章做了重新解释，详见《 第一章解释》，载《老子今研》，中西书局，2021年，第093-125页。此外，郭永秉教授也就此做过专门讨论，详见氏著：《关于第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，载《出土文献与古文字研究》（第五辑），上海古籍出版社，2013年，第595-611页。
【23】关于老庄道论的差异性，学界已有大量的研究，如陈鼓应认为“老子的道，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它们转化为心灵的境界”，见氏著《老庄新论》，商务印书馆，2010年，第376页。徐复观也说，老子的“道”主要还是一种形上学的性格，是一种客观的存在，到了庄子，主要成为人生一种内在的精神境界。见氏著《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第221-222页；崔大华，《老庄异同论》，《中州学刊》，1990年第4期。由于《庄子》道论的复杂性，超出了本文的研究范围。以下仅从《齐物论》出发来讨论庄子之道的内涵。
【24】庞朴：《解牛之解》，载《忧乐圆融：中国的人文精神》，上海教育出版社，2020年。
【25】陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆，2010年，第376-401页。
【26】冯友兰：《中国哲学史新编》（上卷），人民出版社，2007年，第312页。
【27】王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2011年，第80页。
【28】崔大华：《老庄异同论》，《中州学刊》，1990年第4期。
【29】陈少明：《梦觉之间：思辨录》，生活·读书·新知三联书店，2021年，第14页。
【30】陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆，2010年，第390页。
【31】王玉彬：《庄子哲学之诠释与重建》，人民出版社，2015年，第96-109页。
【32】郑开：《庄子哲学讲记》，广西人民出版社，2016年，第35页。
【33】郑开：《道家形而上学研究》（增订版），中国人民大学出版社，2018年，第81页。
【34】陈之斌：《道的真理与语言之表达：以为中心》，《周易研究》2016年第6期。
【35】朱谦之：《庄子哲学》，《朱谦之文集》（第三册），福州：福建教育出版社，2002年，第353页。
【36】郑开：《庄子哲学讲记》，广西人民出版社，2016年，第10页。
【37】王玉彬：《论庄子“卮言”的齐物旨归：以为中心的考察》，《山西大学学报（哲学社会科学版）》2023年第1期。
【38】徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年，第36-38页。
【39】陈之斌：《作为精神修炼术的语言：论庄子哲学精神的语言之维》，《哲学动态》2020年第4期。
【40】吴福友、吴根友：《论老庄道家的语言哲学立场》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2009年7月。
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