摘要：朱熹关于《诗·召南》中《摽有梅》之主旨的讨论，常为后世学者从伦理、文学等角度提出批评。他们通常认为朱熹对该诗存在较严重的误读，不仅前后矛盾，还否定了人情的合理性。但我们若细究朱注即可看出，朱熹是基于《摽有梅》独特的历史文化背景来阐述己见的，其解读不仅一以贯之、

朱熹关于《诗·召南》中《摽有梅》之主旨的讨论，常为后世学者从伦理、文学等角度提出批评。他们通常认为朱熹对该诗存在较严重的误读，不仅前后矛盾，还否定了人情的合理性。但我们若细究朱注即可看出，朱熹是基于《摽有梅》独特的历史文化背景来阐述己见的，其解读不仅一以贯之、实事求是，还恰恰证明了他对情的重视。

《诗·召南·摽有梅》载：“摽有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。摽有梅，其实三兮。求我庶士，迨其今兮。摽有梅，顷筐塈之。求我庶士，迨其谓之。”诗中通过“七兮”“三兮”“顷筐塈之”等表示梅子成熟掉落的量词，表达了女子急切大胆的求爱心声。有弟子问朱熹：“《摽有梅》何以入正风？”“正风”主要指《诗经》国风中的《周南》《召南》，即当时纯正的民歌。弟子认为《摽有梅》中女子的主动示爱与传统礼制不合，朱熹答：“此乃当文王与纣王之世，方变恶入善，未可全责备。”他认为《摽有梅》成诗于殷周之际，其时正处于“方变恶入善”阶段，民心未淳，不可对民众的道德表现求全责备。这一点正是后世学者理解朱注时多所疏漏之处。

纣王在历史上一直是独断专行、酗酒败德的形象。“殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”文王批评纣王不循旧制、不听取意见以致王朝覆灭。朱熹就此指出：“虽无老成人与图先王旧政，然典刑尚可，可以循守”，惜纣王毫无循守典刑的意识。《诗·大雅·荡》载：“咨汝殷商，无不湎尔以酒，不义不式！靡明靡晦，式号式号，俾昼作夜。”殷纣朝野突破酒之禁忌，败光了前王的积蓄。反之，文王则被视为实施德政的典范。《史记·周本纪》载文王“笃仁，敬老，慈少”，且“积善累德，诸侯皆向之”。文王之德行无远弗届。较之殷纣，文王在这场转型期革命中将道德与政治紧密相连，已然具备了较充分的人文自觉与政治忧患意识，其“明德”观念亦彰显了道德主体的理性价值。

纣王酗酒败德之“恶”与文王敬德修业之“善”为儒家历史评价之定论，这一差别的背后实与二者不同的“天命观”有关。纣王“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益”。其逆天暴物、不敬天道之举与文王“天命有德”的政治合法性建构形成强烈反差。《易传·大有》篇载：“君子以遏恶扬善，顺天修命。”朱熹对此感叹说：“天道喜善而恶恶，遏恶而扬善，非‘顺天修命’而何？”这是对殷周之际天命观转变的直观阐述。正是基于此，他才强调《摽有梅》产生之时，社会“方变恶入善”，“天命靡常，惟德是辅”天命观念的转换才刚刚开始，儒家所推崇的伦理教化与德治理念尚处于雏形阶段。

朱熹于《摽有梅》注中指出，该诗强调的是“南国披文王之化。女子知以贞信自守，惧其嫁不及时有强暴之辱也”。《周礼·地官·媒氏》载：“媒氏掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。”“媒氏”负责庶民婚配，“二十”“三十”为嫁娶标准时限。“婚姻以时”的观念象征着家庭生活与人伦秩序的稳定。朱熹强调《摽有梅》中的女子亦当是受此观念影响，因而要求嫁之及时，其背景则是“南国披文王之化”。

朱熹的《诗集传》破《诗序》之美刺，不拘汉唐注疏，引起了清代尊“序”学者的攻讦，认为其《摽有梅》注中存在“文王之化”与“女子惧强暴之辱”之间自相矛盾的问题。如戴震就直言：“《集传》以为女子贞信自守，惧其嫁不及时，而有强暴之辱。岂化行之世，女宜有此惧邪？”方玉润亦指出：“夫女嫁纵不及时，而何至有强暴之辱乎？……曾谓文王化行俗美之世，而犹烦贞女之亟亟自虑如是耶？”现今文学评论更以此为据对朱熹口诛笔伐。要消除学界对朱注的偏见，就必须弄清楚“南国”的方位及其与“文王之化”的关系等问题。

朱熹称“南国”为“南方诸侯之国”，区域在“江沱汝汉之间”，并将位置细化为“今兴元府、京西、湖北等路诸州”。兴元府为今陕南汉中，京西路为今洛阳兼陕南、豫南、鄂北的一部分，湖北路为荆州等地。古文献学家郭人民的考证与朱熹相差无几：“南国的方位地域，从《诗·周南、召南》《大雅·江汉、常武》《小雅·黍苗》等各诗篇记述来看，北起终南山、熊耳山、嵩山，南达长江北岸，东南至淮、汝，西南至巴山以东的鄂北，包括今陕南、豫南、鄂北之地，正在岐丰洛阳之南，所谓江、沱、汝、汉地区。”可见，朱熹的考证是合理的。他对“南国”地理区域的判定，让我们对殷周文化“交锋”形成更加直观的理解。

陕西历史博物馆收藏有周初的太保玉戈全形拓本。拓本铭文载：“六月丙寅，王在丰，令大保省南国。帅汉，出殷南。令奄侯俘，用赉十朋，走百人。”召公巡视南国俘获了奄侯。奄为商之血亲，故与纣沆瀣一气。黄锦前于《殷墟甲骨文中的“宴”与商代的奄国及奄侯》一文考证出奄曾为商牵制当地淮夷势力。奄南面靠近江汉，可替商安抚南方诸国。《逸周书·世俘》篇载武王伐纣时亦讨伐了陈、卫、磿等南国诸部。实际上，南国诸部在转型期仍与纣互通往来，在卢、彭等方国的文物考古中均出土了多件殷人之器，说明商文化仍影响南国。

朱熹认为《摽有梅》成诗于殷周之际，该时期文王教化虽传至南国，但从范围与影响上看并不深入。结合史实，在武王灭商建周前的长时段内，周人势力所及的南国范围终究有限，殷纣对其影响仍不容小觑。《尚书·商书·微子》载：“殷罔不小大，好草窃奸宄”；《毛诗序》道：“天下大乱，强暴相凌，遂成淫风。被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也”等。可见，纣时社会混乱，放纵淫佚之事多发，而“南国之人，祝发而裸”。南国本就民风彪悍粗野，加之受商纣影响，风教可想而知。至周昭王丧师亡身于汉之时，南国流域仍不受周控制。故此，朱熹担忧《摽有梅》诗中女子的处境，可以说是有根有据的。

朱熹对《摽有梅》的解读有效地呈现了殷周之变时周人欲在南国行文王教化的信念，以及对王道事业的政治憧憬。他的这一理论成就主要又是基于自身对殷周历史文化的熟稔，以及“唯本文本义是求”的情理兼备的解经精神。

唐代诗人贾岛于《二南密旨》指出：“感物曰兴，兴者情也。谓之外感于物，内动于情。”感物起情为兴，兴则注重对物象的感发。至南宋时，朱熹于《诗集传序》中道：“诗者，人心之感物而形于言之余也”，论人作诗曰：“其间亦自有感物道情，吟咏情性。”朱熹所说的“感物”，指人自身观照万物时的心性感触，“道情”则是情感充于周身时“不能无思”“不能无言”、难以自已的抒发。《摽有梅》中女子情感之倾吐即为明证。

同时，朱熹对“情”的运用与探索没有止步于诗经学，而是将其纳入义理学的跃升进程中。如其弟子曾问：“摽有梅之诗固出于正，只是如此急切，何耶？”朱熹曰：“此亦是人之情。尝见晋、宋间有怨父母之诗。读诗者于此，亦欲达男女之情。”随后又在《式微》一诗的讨论中重申：“又如《摽有梅》，女子自言婚姻之意如此。看来非正理，但人情亦自有如此者，不可不知。”朱熹于此处肯定了“情”的价值合理性。他在《诗集传序》中亦曾点明其旨：“此诗之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也。”他在解读中将诗里的百姓日常之情与道或理相贯通，既表现出了对经学政教一以贯之的关注，也体现出了情理兼备的诗经学诠释原则。

现今文学评论往往遵循古史辨派重“文学主体性”而“去经学化”的《诗经》研究理念，多误以为朱熹的《诗集传》存理灭情，因而对其诗论产生了曲解。然在关于《摽有梅》的注解和讨论中，朱熹对待人之常情是宽容平允的，其解诗强调情理兼。今天我们对朱熹之解读辅以相应思想和历史背景的探究，或能在较大程度上消除后学的误解。

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