摘要：“语言”与“现实”的关系，是贯穿整个东西方哲学史的根本议题。它探讨的是，我们用以描述世界的“语言”，究竟是一面忠实反映“客观现实”的“镜子”，还是一个主动“建构”我们所能感知的“现实”的“牢笼”？这一辩论，在20世纪的西方哲学中，以后期维特根斯坦的“语言游戏”
“语言”与“现实”的关系，是贯穿整个东西方哲学史的根本议题。它探讨的是，我们用以描述世界的“语言”，究竟是一面忠实反映“客观现实”的“镜子”，还是一个主动“建构”我们所能感知的“现实”的“牢笼”？这一辩论，在20世纪的西方哲学中，以后期维特根斯坦的“语言游戏”和雅克·德里达的“解构主义”为标志，达到了其“建构论”的巅峰。本文旨在运用大乘佛教瑜伽行派（唯识宗）的精密心识科学，对这场伟大的哲学辩论，进行一次系统性的、来自“心”之层面的深度解读。
本文认为，这场看似“二元对立”的辩论，其本身，就是一场在第六意识（分别事识）层面展开的、典型的“遍计所执”的游戏。传统的“语言反映现实”论，是一种基于“我法二执”的、朴素的“实在论”之“遍计”；而“语言建构现实”论，特别是德里达的解构主义，则是对第六意识如何运用“名言种子”进行“虚妄分别”、从而编织出我们“意义世界”之“依他起性”过程的、一次天才的“现象学”描述。
然而，本文最终将论证，唯识学在深刻地肯定了“建构论”的“破执”智慧之后，更进一步地，为我们指明了一条超越这场“语言”之“无尽游戏”的终极“出路”——那就是通过“转依”（āśraya-parāvṛtti）的伟大心识革命，去亲证那个作为“语言”与“现实”之共同本源的、“离言绝相”**的“圆成实性”之真如。
关键词： 语言与现实、唯识学、遍计所执性、依他起性、第六意识、名言、解构主义、转依
我们活在一个由“语言”所包裹的世界里。从我们出生的那一刻起，我们便被抛入一个由“名言”所构筑的符号之海。我们用“桌子”来指代我们面前的这个物体，用“爱”来命名我们内心的某种情感，用“真理”来标识我们所追求的终极价值。然而，一个根本的、幽灵般的问题，始终萦绕在人类思想的深处：当我们说出“桌子”这个词时，我们是在“揭示”一个早已存在于那里的、“客观”的“桌子”的“本质”，还是在用这个“标签”，主动地、从一片混沌的感官流中，“切割”并“创造”出了一个名为“桌子”的“东西”？
这场关于“语言”是“镜子”（反映现实）还是“罗网”（建构现实）的千年之辩，在西方哲学中，从柏拉图的“理型论”，到20世纪的“语言学转向”，构成了其核心的戏剧冲突。早期维特根斯坦的《逻辑哲学论》，将“反映论”推向了其逻辑的极致，试图为语言与世界之间，画上一幅完美的“逻辑图像”。而后期的他，则以“语言游戏”的革命性思想，开启了“建构论”的伟大序幕。最终，以雅克·德里达为代表的后结构主义，以其“解构”的利刃，将这场“革命”推向了其最彻底、也最令人不安的结论——“文本之外，一无所有”，意义，在无穷的“延异”之链中，永不“在场”。
然而，当我们把这场发生在西方哲学内部的、精彩纷呈的“内战”，置于东方古老的“心识科学”——佛教唯识宗——的宏大视域下时，我们将会发现，这场辩论的“双方”，或许，都只是在一个更为根本的“梦境”中，争论着“梦”的“性质”。唯识学，这门关于“心识如何构造我们全部现实”的终极学问，其核心，正是要揭示，我们所争论的“语言”与“现实”，其两者，皆为“心识”的“变现”。
本文的核心创见，正在于将“语言与现实关系”这一经典的西方哲学议题，作为一个系统而完整的“唯识学心识运作模型”来进行深度剖析。本文主张，这场辩论的全部过程，都可以在唯识学的“三自性”理论中，找到其精确的“认知”定位。它最终将不再是一个关于“语言学”的问题，而是一个关于“解脱论”的问题。
西方哲学传统中，一个根深蒂固的、也是最符合我们“常识”的观点，就是“语言反映现实”论（Representationalism）。它认为，在我们的“语言”和“心智”之外，存在一个独立的、客观的、结构分明的“现实世界”，而语言的“任务”，就是尽可能地、准确地，去“描绘”或“镜像”这个世界。在唯识学的视域下，这个看似“不言自明”的“常识”，恰恰是我们需要勘破的、第一个、也是最根本的“遍计所执”。
一、“反映论”：一个基于“我法二执”的“实在论”模型
“法执”（dharma-grāha）：“反映论”的第一个根本预设，是对“法”的“实有”执着。它坚信，在我们“命名”它们之前，“桌子”、“椅子”、“山川”、“河流”这些“法”，就已经作为“独立的实体”，“客观地”存在于那里了。“我执”（ātma-grāha）：它的第二个根本预设，是对“我”的“实有”执着。它坚信，存在一个“能观察”、“能命名”的“主体”（我），这个“我”，与那个“被观察”、“被命名”的“客体”（世界），是截然二分的。“遍计所执性”（Parikalpita-svabhāva）：正是基于这“我法二执”的根本“无明”，我们的第六意识，才构建起了这个“语言是世界之镜”的、看似合理的“遍计所执”的世界观。我们错误地，将这个由我们心识所“安立”的、“主客二分”的“认知模型”，当成了宇宙的“真实”样貌。二、早期维特根斯坦的“图像论”：作为“遍计所执”的“逻辑”极致
早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的“语言是世界的逻辑图像”理论，是“反映论”的、最精致、最系统的表达。
“逻辑”的“骨架”：他试图证明，语言的“逻辑结构”与世界的“事实结构”之间，存在着一种完美的“同构”关系。一个“完美”的“遍计所执”：在唯识学看来，这是一次伟大的、由第六意识所主导的、试图为“遍计所执”的世界，建立一个“绝对”的、“逻辑”的“基础”的尝试。然而，他所做的，只是用一套更为精密的“名言”（逻辑符号），去“描绘”另一套“名言”（日常语言与我们所感知的世界），而并未曾质疑那个“能描绘”与“被描绘”的“心识”本身的“实在性”。“反映论”的根本困境在于，它永远无法回答：如果“镜子”（语言/心识）本身，就是由那个它所要“反映”的“世界”的一部分所构成，那么，我们如何能保证，这面“镜子”，不是一面“哈哈镜”呢？
20世纪的“语言学转向”，特别是以后期维特根斯坦和德里达为代表的“建构论”，是对“反映论”的一次彻底“革命”。他们深刻地揭示了，语言，并非一面被动的“镜子”，而是一张主动的“罗网”，它“捕捞”和“塑造”着我们所能经验的“现实”。这一伟大的“破执”洞见，在唯识学的哲学体系中，找到了其最为深刻和精密的“心识动力学”的解释。
一、后期维特根斯坦的“语言游戏”：作为第六意识“遍计”之“用”
“意义即使用”：后期维特根斯坦的“意义即使用”的革命性观点，深刻地揭示了，我们对世界的“意义”赋予，并非一个“发现”的过程，而是一个“创造”和“参与”的过程。“遍计”的“动态”展现：这正是第六意识进行“遍计所执”的“动态”过程。“生活形式”即“共业”：在特定的“共业”场域（生活形式）中，我们的第六意识，会调用储藏于第八阿赖耶识中的、相关的“名言种子”，来对当下的“情境”（依他起性之法）进行“分别”和“命名”。“游戏规则”即“共业习气”：“语言游戏”的“规则”，正是这个“共业”群体，在长期的“熏习”中所形成的“习气”。维特根斯坦的天才之处，在于他让我们看到了，我们所谓的“意义”，是“情境依赖”的、是“约定俗成”的、是“流变不居”的。他带领我们，从对“意义”之“体”的虚妄执着，转向了对“意义”之“用”的如实观察。
二、德里达的“解构”：作为第六意识“虚妄分别”之“体”的彻底暴露
如果说，后期维特根斯坦，为我们揭示了“遍计所执”的“多样性”与“情境性”，那么，雅克·德里达，则以其“解构”的“手术刀”，将第六意识“虚妄分别”（vikalpa）的“运作机制”本身，暴露得一览无余。
“延异”（différance）：德里达的核心概念“延异”，完美地、虽然是以哲学语言，描述了第六意识“名言分别”的本质。“差异”（difference）：第六意识的“分别”，其根本，就是“差异化”。它通过“是/非”、“内/外”、“善/恶”等一系列的“二元对立”，来“切割”和“构造”世界。“延缓”（deferral）：德里达指出，“意义”永远在“在场”与“缺席”的链条中，被无限地“延缓”。这深刻地对应了唯识学中，“名言种子”的“亲因缘”与“增上缘”的复杂关系。任何一个“名言种子”的“现行”，都依赖于其他无数“种子”的“不现行”（作为背景），而其所“现行”出的“意义”，又会立刻成为新的“缘”，去引发下一轮的“种子”之流。“文本之外，一无所有”与“唯识无境”：德里达的这句名言，是“唯识无境”（cittamātra）这一东方古老教义的、最令人震惊的“西方回响”。它同样揭示了：我们所能经验和谈论的一切“现实”，都已经被“符号”和“名言”（即“识”）所“渗透”和“建构”，不存在一个可以脱离“心识”之“文-本”的、“纯粹”的“外部世界”。三、“建构论”的智慧与局限
智慧——伟大的“破法执”：“建构论”的伟大之处，在于它是一场深刻的“破法执”的运动。它彻底地，解构了那个“独立于语言之外”的、“客观实在”的“神话”。它让我们认识到，我们所活在其中的“世界”，在很大程度上，是一座由我们自己的“语言”所建造的“巴别塔”。局限——在“第六意识”的“迷宫”中打转：然而，无论是维特根斯坦还是德里达，他们的“破执”，都主要停留在第六意识的层面。他们出色地，向我们展示了“名言”的“罗网”是如何编织的，以及这张“网”是如何的“不牢靠”。但是，他们并未能，也没有企图，去勘破那个“织网者”（第七识的我执）本身的虚幻性，以及那张“网”得以产生的“总后台”（第八阿赖耶识）的运作机制。他们，是最高明、最清醒的“游戏玩家”，但他们，依然在“游戏”之中。如果说，“反映论”是一种“天真的实在论”，“建构论”是一种“深刻的虚无主义”（或相对主义），那么，唯识学，则在二者之上，为我们指明了第三条道路。这条道路，既非“肯定”语言，也非“否定”语言，而是“超越”语言。这条道路，名为“转依”。
一、唯识学的“综合”：一个更为完整的“实在”图景
唯识学，以其“三自性”的理论，为“语言”与“现实”的关系，提供了一个更为完整和辩证的图景。
“遍计所执性”：我们通过“语言”（名言）所构建的那个“意义世界”，是虚妄的、不实的。在这一点上，唯识学与“建构论”完全一致。“依他起性”：然而，这个“虚妄”的世界，并非“无中生有”。它所“依仗”的，是一个更为根本的“实在”之流，那就是由第八阿赖耶识的“种子”所构成的、念念生灭、因缘和合的“缘起”之流。语言，本身，就是这个“依他起性”之流的一部分。“圆成实性”：在“依他起性”之上，彻底远离了“遍计所执”之后，所显露的，便是**“圆成实性”**——即万法的“真实本性”（真如）。这个“实相”，是“离言绝相”的，它无法被任何“语言游戏”所捕捉。二、“转依”（āśraya-parāvṛtti）：从“言说”到“实证”的飞跃
如果说，“建构论”的终点，是让我们认识到我们身处“语言”的“牢笼”，那么，唯识学的起点，则是告诉我们，如何“走出”这座“牢笼”。
“转识成智”：这条“出路”，就是“转依”的修行。它并非是要寻找一种“更好的语言”，而是要从根本上，“转依”那个“不能言说”的“心识”本身。超越第六意识：通过“戒、定、慧”的实修，修行者要逐渐地，止息第六意识那永不停歇的“虚妄分别”的“噪音”。勘破第七识：并最终，勘破那个作为一切“分别”之根的、第七识的“我执”。证得“无分别智”（Nirvikalpa-jñāna）：当这场“转依”完成时，修行者将证得一种“无分别”的“根本智”。这是一种超越了“主/客”、“能/所”、“名/相”等一切二元对立的、直接的、当下的“现量”觉知。三、觉者的“沉默”与“善巧”
一个证悟了“无分别智”的“觉者”，他将如何看待“语言”？
“如来”的“无说”：在《金刚经》中，佛陀说：“若人言如来有所说法，即为谤佛。” 这并非说佛陀一生没有说话，而是说，他所亲证的那个“终极实相”（圆成实性），其本身，是超越一切“言说”的。任何试图去“描述”它的“语言”，都只是“指月之指”，而非“月亮”本身。语言的“善巧方便”（upāya）：然而，觉者又会出于“慈悲”，而重新“回到”“语言游戏”之中。但此时，语言，对他而言，不再是“真理”的“载体”，而仅仅是“度化众生”的“善巧方便”。他会“应病与药”，以众生最能理解的“语言”，去引导他们，走向那片“沉默”的“实相”之海。“语言”与“现实”的千年之辩，在东方唯识学的智慧之光下，最终被消解和超越了。这场看似关于“外部”世界与“符号”系统的“认识论”之争，被深刻地还原为了一场关于我们“内在”“心识”运作机制的“存在论”与“解脱论”。
传统的“语言反映现实”论，被诊断为一种基于“我法二执”的、朴素而坚固的“遍计所执”。它代表了我们凡夫心识，最原始的、未经反思的“实在论”的“无明”。
而20世纪伟大的“语言建构现实”论，则是一场深刻的“破执”运动。后期维特根斯坦的“语言游戏”，为我们揭示了第六意识“遍计”之“用”的多样性与情境性；而德里达的“解构主义”，则以其无与伦比的穿透力，为我们暴露了第六意识“虚妄分别”之“体”的、那“延异”不绝的“依他起”之运作。他们，是最高明的“心识现象学家”，带领我们看清了“名言”之“罗网”的构造。
然而，唯识学的终极关怀，在于它在全然肯定了“建构论”的“破执”智慧之后，进一步地，为所有“清醒的囚徒”，指明了一条“走出牢笼”的道路。这条道路，名为“转依”。它告诉我们，真正的“自由”，不在于去玩一场更清醒的“语言游戏”，而在于“超越”那个“能玩游戏”的“心”本身。
最终，这场伟大的哲学辩论，将我们引向了一个与所有“内观”智慧传统共通的结论：宇宙间最根本的“实在”，无法被“言说”，只能被“亲证”。而通往“亲证”的道路，始于我们对自身“语言”与“思想”之虚妄性的“觉察”，并最终，圆满于那场“能所双亡，言语道断”的、伟大的“心之寂静”。那片作为一切“语言”之源头与一切“现实”之归宿的，正是我们每个人那颗本自具足、却又常常被我们所遗忘的、那片深不可测的“心之大海”。
来源：马铃薯是白色