摘要：佛告：日月五星，二十八宿，天神龙鬼，皆来受听……青龙白虎，朱雀玄武，岁月却杀。六甲禁忌。……百子千孙，父慈子孝，男女志贞，兄弟良顺，崇义仁贤，所愿如意。

一、密教的起源与发展

（一） 在发展中不断揉合的内容

密教来历众说纷纭，凡有吠陀说、土著信仰说、道教说、大乘说等。

来历难稽，与其内容混杂有关。例如：后汉失译的《安宅神咒经》中写道：

佛告：日月五星，二十八宿，天神龙鬼，皆来受听……青龙白虎，朱雀玄武，岁月却杀。六甲禁忌。……百子千孙，父慈子孝，男女志贞，兄弟良顺，崇义仁贤，所愿如意。

这咒文中既有道教的鬼神，也有儒家道德的说教。日月五星、二十八宿，是我国古代的天文知识，也是占星术的资料（见《春秋繁露》）。青龙、白虎、朱雀、玄武是道教神。六甲即遁甲，则是后汉时期的一种流行方术（见《后汉书·方术传》）。我于拉萨罗布尔卡夏宫所见本尊佛之信仰，即来自道教之六十甲子神。

又，唐代不空译《供养十二大威德天报恩品》中说：“焰魔天与诸五道冥官、太山府君、司命行疫神、诸饿鬼等俱来入坛场，同时受供”。善无畏译《阿咤薄俱元师大将上佛陀罗尼经修行仪轨》中说：

南斗注生，北斗注杀，天曹府君、太山府君、五道大神、阎罗大王……山神王、风神王、树神王……汝等受我香华供养。

皆可见密教中有众多的道教神仙、佛教神祇和民间崇拜的自然精灵。

其中，太山府君原是东岳泰山的神。掌管人生死的命簿，是道教的重要崇拜对象。阎罗王原是婆罗门教的冥界大神，后被佛教吸收，密教又推他为南方的守护神。

总之，在密教中既有印度的神，也有中国的神；既有佛教的，也有道教、民间信仰的。

在密教的实践中，也明显地摄取了道教的一些咒术、符录、房中术等。

例如宋生息所译的《文殊仪轨经》就鼓吹儒家的伦常思想，说：“小支那国、大支那国……须是国王重臣，信敬弘法，人民士庶，孝养父母，恭敬圣贤”，而且也大谈我国传统的占星术、图谶和道教的阴阳。

如说：“妙吉祥有阴阳，宿曜法二十宿，十二宫分，各各分别”“阴阳风三种，合贪嗔疾三种法，不息灭敌，令阴阳风而又增益。又合地四大，地与水合，火与风合，又有虚空而为第五……唯有特详瑞之应”。这里，将道教的阴阳、佛教的三毒和婆罗门教四大、五大学说都吸收到了它的体系中去了。

（二） 发展的历程

但内容虽杂，其核心却别有宗旨。只能说是在发展过程中不断吸收变化才成为现在看来这么混杂的状况，故观察密教，须有历史性的眼光。

1．密教最初为陀罗尼信仰

陀罗尼，又称闻持、总持、能持，指记忆的方法，对语言音素、音节、词汇、词组的掌握。包括旋陀罗尼、字陀罗尼。记诵时，须伴以禅观以聚精神。

这其实类似我们学英文时的一些单词、词组、成语的简速记忆术，可是后来被神秘化了。被神秘化的陀罗尼，遂类似咒语。

佛教本来是禁止咒语的。《增一阿含经、三宝品》说：“有三事，覆则妙，露则不妙”，三事为：女人、婆罗门咒术、邪见之业。

但般若经典中已引入咒术，《功德品》即有大神咒、大明咒、无上咒等。大、神、无上等，即用以与婆罗门及民间咒术区别。

虽然区分了，但毕竟仍是咒，且诵咒可有功德之观念已深入人心。般若、宝积、华严、法华诸经均有陀罗尼品，为大乘佛教中之重要法门。

原始密教则为陀罗尼之独立发展：

其中，《无量门微密持经》是原始密教确立的里程碑，它集中了二世纪以来陀罗尼逐渐发展为大乘佛教的一个支流，且最终形成派别，其主要标志为：

一、确立了陀罗尼的主导地位。

就是说陀罗尼不再仅仅是趋入空理和中道的方便门径；相反，它是要趋入、证悟的境界和结果，是终极目的。故该经不是谈如何以陀罗尼等方便法门来证悟空性、中道，而是谈如何通过其他途径来把握和证悟陀罗尼。为此，该经讲了许多四法门，如经说四清静、四净严，才能得入四持门。菩萨有诸四法行、四德，才能得到陀罗尼。

二，突出咒陀罗尼，使咒陀罗尼处于中心地位。

大乘中的陀罗尼与陀罗尼密教的根本区别即在于：前者以闻持为基本内容，而后者则以带有咒术性质的咒陀罗尼为中心。

一部陀罗尼密典的格式，往往是以讲一个或几个咒陀罗尼为主，兼讲他的功用。咒语与陀罗尼本来是两回事，起源不同、性质不同，但当陀罗尼逐渐丧失原有的功能而被神秘化了的时候，它便在大乘信徒众中与吠陀的明咒、民间的禁咒相混，以至融合为一了。

2．持明密教之出现

（1）手印：

陀罗尼发展到四、五世纪，密教史上发生了一次重大的变化，就是有人取手印（mudrā）与陀罗尼相配，把陀罗尼密典和大乘经典中的陀罗尼品改编成一种“每于一顷之内，离合咒印之文，虽复言同字同，实乃义别用别”的新型密教经典，这就是《持明咒藏》。

后来又在此基础上增加供养法、像法、曼荼罗法等，逐渐形成一套完备的密法体系。

印，亦作手印，即梵文mudrā的音译。mudrā有封印、印、契、记号、表征等意，汉译常作印、印契、印玺、印母、印相、手印、手算等，音译母陀罗等。在密教中mudrā主要指手印以及契印（指法器、道具等）。

手印在古代印度最早是一种用来记忆的方法和技术。用在宗教中，念诵《吠陀》圣典时起强调、提示、顺序等作用，也用来召唤某种神祇和神力。后来更用于舞蹈仪式、绘画和雕塑中，表示一定的象征意义。

也用于计算，如《根本说一切有部毗奈耶出家事》中记载，婆罗门摩咤罗对其子长华“教其艺业，所谓算计手印、婆罗门行、洗净取灰取土、赞叹四《萨陀》书、祭祀读诵、施受六种，悉得成就”。

在古印度，手印的使用非常广泛，是一种与数学、语言学等并列的世间技艺。

如佛陀跋陀罗译《华严经·离世间品》记载说：“菩萨摩诃萨善巧方便，究竟彼岸，随顺世间，亲近世间，……示现一切时间书疏文诵、谈论语言、算术印法、一切娱乐、现为女身，才术巧妙，能转人心，于世间法离世间法”（卷四十）。

《入法界品》也记载说：“善男子，文殊师利教我相黡子法、算术法、印法，我因此三种法故，得一切巧术智慧法门”（卷四八）。

佛教很早就引入手印法，尤其在佛教造像中运用最广（造佛像均有规范，见《造像量度经》）。传说中的释迦牟尼在世时优填王所造旃檀佛像，即右手施无畏印，左手施与愿印。近代在印度鹿野苑等圣地发现的早期佛像都示手印相。

常见的有说法印、无畏印、与愿印、降魔印、禅定印等。大乘经典中经常出现的印名如身印、心印、智印、菩萨十印等。

这些印本来并非完全指手印，可是在《集经》等密典中经过改造，就完全变成了手印。

故密教的手印就是改造大乘的手印法，并吸取世间印法而形成，《持明咒藏》的编纂者最先把手印引入到密教中。

（2）曼荼罗与坛场

持明密教于四世纪在西印度形成之后，逐渐向南印、北印及中印传播。大约到了五世纪中叶，出现《金刚道场经》《灌顶道场经》等比较完备的密法体系经典。

它们跟以前的陀罗尼密典和早期的《持明藏》不同，除咒印法之外，同时又有像法、坛法、供养法、曼荼罗法，基本上具备了后来密典的形态。

但它也与后来的密典不同，注重承事供养和繁琐的仪式，即重视事相的修行。

它的形成，主要是以四、五世纪的大乘佛教为背景。

小乘与大乘之不同，其一即在大乘佛教讲佛身崇拜，普遍流行佛像的供养和崇拜，尤其有规模庞大的“行像”活动。

这就促使密教中产生了佛法和供养法，而供养法又促使坛法发展起来。曼荼罗坛法，就是在《金刚道场经》和《灌顶道场经》中新出现的。

曼荼罗，为梵文mandala一词的音译，其基本意思为圆、圆形的、环状的，尤指太阳、月亮等圆盘形的物体；亦为群体的、集群的，尤指军队集团；也指圆阵、地域、地方、领域、国土等。而汉文意译作坛、坛场、道场，也译作轮、圆；还译作众、会、军众，以及地、界等。

汉译密典中一般用它的音译，表明它与一般意义上的坛场、道场、轮、地、界等有所差别，有特定的内涵。

本来，曼荼罗在所有的印度宗教和民间信仰中都有。另外，曼荼罗也是古代印度建筑学的术语，如《物相论》中把由64格、81格及或多或少的小格子组成的方形神殿和寺院建筑称之为曼荼罗（vāstumandala，方形曼荼罗），这种方形曼荼罗被认为是某位主神及其眷属和寺院保护神居住的空间。

曼荼罗最早指供奉神灵的祭坛，这从该词的词根即可看出。Mandala的词根manda的原义是“座位”“场地”。

就是说曼荼罗最初仅是指让神降临享用祭品而设立的座位，后来包括放置牺牲和其他祭品的地方，以及举行祭祀仪式的场所，所以它在密教之前的文献和实践中完全是祭坛（Sulva）的代名词。

（3）至此，密教之体系已基本大备。但仍在发展着，并强调真言：

佛教中流行的偶像崇拜、律仪作法、鬼神祭祀、诵咒禅修等，是密教产生的基础。

正因为佛教中已吸收了供养、坛场、曼荼罗、护摩诸法的祭仪传统，再经过组织和系统化，持明密教才编纂出种种密法经典，并据以推广。

持明密教发展到六、七世纪晚期，其内部出现了一种新的倾向，就是以“真言”来标示其教法、以成就神通为其特色的思潮。

代表性密典是《不空羂索神变真言经》《佛顶轮王经》《苏悉地经》《苏婆呼经》《瞿酰经》等。

晚期持明密教以“真言”来标新立异，是想与传统的密教区别开来。实际上密教采用真言（mantra）来取代陀罗尼（dāhranī）和明咒（vidya），本身就具有新意。

Mandra在此之前已出现在密典中，但一般译作“章句”，这是按其原义译的。在《吠陀》中，mandra的原义是神圣的语言（音声），特指诸神的“语言”。而在晚期持明密教中译作“真言”，赋予了新的含义，谓真实而非虚妄的言语，是真语、如语，不妄不异之音。

这样就把传统的陀罗尼和持明更进一步神化了。《不空羂索经》题称“神变真言经”、称陀罗尼为“陀罗尼真言”、称密典为“陀罗尼真言经典”、称密法为“真言明法”；《苏婆呼童子经》称密典为“真言密典”、称密教为“秘密真言门”“真言密教”“大乘妙真言教”，都代表了这种情况。

（4）成就神通

晚期持明密教中兴盛的成就法，通常称为持明成就，按音译称为“悉地法”，因此有人将它称为悉地乘。

成就，即梵文siddhi的意译，指成功、获得、实现、成果、成立等。

密教将其原意神秘化，引申为神通、神通力、魔法、魔法力等，所以成就法就是指成就种种神通的密法。神通包括成就世间的和出世间的、物理的和形而上的种种事业。

《苏婆呼经》中说成就八法，即真言法、入修罗宫法、成长年法，为上悉地；成无价宝法、土成金法、成伏藏法，为中悉地；合成金法、成金水法，为下悉地。

或以成就升空而去、入修罗宫、自在变形、作药叉女夫主、长年成幻化法、自变己身为密迹等为上品。以获得钱财，乃至自在富贵，举意从心等为中品。以令人相憎，及能摄来，从国令去，乃至令枯等为下品。能驱鬼消灾、疗病解毒为下中下品。

《不空羂索经》则说成就法有成仙法、变身法、入诸天龙神八部宫殿法、取伏藏法、点药法、大力法、履水法、入水法、入火法、乞雨止雨法、宝瓶法、通神法、渡江海法、占象法、玄象法、历数算法、一切真言法、种种医法、长年药法、移诸物法、化诸邪见傲延人法、降伏法、丰饶法、安隐法等。

其他经中还有求富贵、求钱财、伏敌、幻化、离间、相斗、变形、起尸、入妓室、女变男身等法。

成就法的盛行，大大地扩展了密教，使它更加复杂庞大，凡世间各种技艺、知识、迷信、方术无所不包。

3．真言乘

（1）密教早期神系

持明密教的神系包括佛部、菩萨部、金刚部、诸天部、药叉部、龙王部，其中大都继承此前的陀罗尼密教和大乘佛教，只有佛部中的佛顶类、菩萨部中的观世音类、金刚部中的金刚手（执金刚或密迹金刚）以及女性神是持明密教新出现且十分突出的。

佛顶为梵文Buddhosnisah的意译，原义指佛的顶髻，以此表示最尊、最高、最胜之义。《集经》解释说：“释迦如来顶上化佛，号佛顶佛”。《大日经疏》卷五说：“此是释迦如来五智之顶，于一切功德中犹如轮王具大势力。其状皆作转轮圣王形，谓顶有肉髻形，其上复发髻。即是重髻也，余相皆如菩萨”。

佛顶佛也是一类佛的称呼，有三佛顶、五佛顶、八佛顶，有释迦佛顶、金轮佛顶，以及最流行的尊胜佛顶。

关于佛顶佛的起源，现在还不十分清楚。按其原义，当与佛顶髻、顶骨的崇拜有关，是佛顶髻、顶骨的神格化，也是佛身思想的产物。

佛之三十二大人相中就有顶髻一相。印度大乘佛教中佛顶骨、顶髻的崇拜很兴盛，尤其在西北印度，法显以来的西行者多有记载。

其中如迦毕试国旧王迦兰供有如来顶骨和发髻，每至六斋，王及大臣散花供养。而那揭罗曷国的酰罗城以供奉佛顶而闻名，称佛顶骨城。自法显、宋云至玄奘、慧超都游历过此地。

佛顶骨、顶髻崇拜的结果，在佛身思想和偶像主义流行的条件下，产生了佛顶骨、顶髻的化身佛——佛顶佛。佛顶佛后来又作轮王形，出现种种顶轮王佛。

观世音菩萨的信仰在大乘佛教中也流行很广，但持明密教的观世音与传统形象不同，表现为多面、多臂及忿怒相。常见的有十一面、千手千眼、马头、羂索、如意轮、千转等观世音。

学术界有人认为千手观音是改变印度教大自在天的形象而来的。也有人认为多头多臂、忿怒相的观世音等形象来自达罗毗荼人的土著文化。

至于金刚神则是由大乘佛教来。金刚很早就出现在佛教中，部派佛教时期就以佛的护卫者的身份出现。三国吴支谦译的《须摩提女经》中说，佛至乌持国，“复值恶龙王，见密迹力士而龙自归命”。

又说如来及诸眷属以神力在虚空中，密迹金刚力士在如来后，手执金刚杵。竺法护译的《密迹金刚力士经》，也通过密迹同寂意菩萨及佛的对话，着重宣扬密迹金刚。

（2）大日如来的出现

①大日经

《大日经》不仅是真言乘的根本经典，也是整个密教的代表性经典，在密教史上十分重要。

它总结陀罗尼以来的密教，建立了一套体系，把密法组织得更加完备并赋予理论内涵。

若说晚期持明密教表现了向印度教和民间宗教趋近的倾向，则《大日经》纠正了这种偏离佛教的倾向；若说以前的密教只注重事相，那么它事理并重、定慧兼修，对后来的密教有深刻影响。

《大日经》在总结陀罗尼密教以来的思想基础上，吸收了晚出大乘经典的理论，尤其是《胜鬘经》之类的如来藏思想，又以中观派的学说来组织其教义，而其密法又与晚期持明密典《苏悉地》《苏婆呼》《瞿酰》诸经有相承的关系。

其教义可概括为因、根、究竟三句。即菩提心为因、大悲为根本、方便为究竟。

因句是它的本体论，讲清净平等的菩提心为成佛之内在根据，佛心自心平等无二，如实知自心即菩提。

根句是它的实践论，讲大悲胎藏密法，以入此曼荼罗为成佛之基本条件。

究竟句是它的方法论，讲三密为成佛之快捷方式、趣入究竟之方便，以手结印契为身密、口诵真言为密语、心作观想为意密。三密相应，即身成佛。

②大毗卢遮那佛、大日如来

《大日经》确立了大毗卢遮那佛的独尊地位，以毗卢遮那佛为法身佛，其他诸佛为应化加持身。由此，毗卢遮那佛遂成为密教的教主。

毗卢遮那佛，或说起源于祆教，或说起源于吠陀教的太阳神。

实际上，佛有毗卢遮那（太阳）的称呼，起源甚早。《经集》第一品《犀牛角经》、第三品《娑毗耶经》、第四品《迅速经》中，都称佛陀为太阳的亲属（Ādiccabandhu），因为释迦牟尼出身的释迦家族即属于太阳部族。

佛陀出身于释迦家族，故有“释迦”之称。推而广之，其出身的家族属于太阳部族，而称“太阳的亲属”，或直接称“太阳”，也是符合称呼习惯的。故佛被称为毗卢遮那，当源自其部族之名。

《华严经》开始推尊毗卢遮那佛。毗卢遮那佛作为至高无上的法身佛，是该经突出宣传的佛，也是莲花藏世界海的教主。

五世纪时，毗卢遮那佛的信仰随《华严》大品流传于中印一带。五至七世纪由西域、印度入华僧人的译籍中已普遍出现了毗卢遮那佛的信仰。

《大日经》的大日佛即来自毗卢遮那佛信仰，是受了大本《华严》的影响。但为了与一般信仰的毗卢遮那佛相区别，所以密教的大毗卢遮那佛就又加上了“摩诃”（大）一词。

其他的《大日经》神祇系统，继承了晚期持明密典《苏悉地经》等，分佛部、莲花部、金刚部三部法，但组织了五方佛。在此之前的显密经典中都只说四方佛，至《大日经》才有五方佛，而以毗卢遮那佛为中方之佛。

《大日经》及其代表的真言乘在七、八两个世纪中兴盛，以中印及北印为主要流行地，又传东印、南印一带。八世纪初传入中国，八世纪中传入吐蕃。

4．金刚乘

真言乘在中印形成并向外传播时，金刚乘也在南印一带兴起，它是以《金刚顶经》为标帜的。

《金刚顶经》受《大日经》的影响，尤其它的菩提心说继承了《大日经》的思想。《金刚顶念诵法》中还引用了不少《大日经》的话（当然也不排除是汉译者窜入的可能）。

《金刚顶经》组织其金刚界密法，也受到了胎藏法的启发和影响，而将毗卢遮那佛作为法身佛和教主，更是由真言乘而来。

但这一派的特点，就如其名，突出金刚神的地位，称诸菩萨为金刚（每一金刚均由大乘一菩萨演变而来，大乘菩萨受佛灌顶而名金刚）、称密法为金刚界、称阿阇梨为金刚阿阇梨、称弟子为金刚弟子、称三昧为金刚三昧、称本宗为金刚乘。

又它注重瑜伽，三密并用而重意密观想，故称其经典为瑜伽经、称其佛法为瑜伽教、称本宗为瑜伽宗。

5．金刚乘再进一步发展为无上瑜伽

（1）金刚乘发展到九世纪，是鼎盛时期。这时期的大乐思想很突出，讲贪嗔痴三平等，说五欲性解脱。

瑜伽观想代替了实地修行，其经典称为“怛特罗”、其教法称为大瑜伽，是为大瑜伽密教。后世按其经典的性质称为父怛特罗或方便怛特罗。

大瑜伽密教的经典，多在十世纪后期，十一世纪初译为汉文。

主要有《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》《无二平等最上瑜伽大教王经》《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》《瑜伽大教王经》《佛说幻化网大瑜伽教王经》《秘密三昧大教王经》等。

由吐蕃宁玛派传承，并被认为是藏传佛教前弘期所译的经典，也都是同类性质的大瑜伽经典，而且可能是由中土传过去的。

例如宁玛派传承的大圆满法，传说为妙吉祥友从乌仗那的报喜金刚得到。他分类、注释后，传给了小妙吉祥友、佛智和净师子。

其中净师子（Srisamha）被认为是中国人。据《雪域密教史》等记载，他出生在中国的So-Khyam（索恰姆镇，今地不明），在五台山学习过密教；后来到印度，从妙吉祥友受法，集大圆满法之大成。

净师子传法于无垢友（Vimalamitra）和智经（Jñānasūtra）。据说他们二人同时出生，无垢友生在西印，智经生在东印。

无垢友后来到达磨波罗王统治的波罗亚城（Bhirya），得到国王的供养，最后经中印到了吐蕃。故吐蕃时期的大瑜伽密教大都由无垢友所传。

（2）无上瑜伽

到了十世纪晚期，密教发生了重大变化，就是把金刚乘的大乐思想发展到极端，且和印度教左道的女神性力思想结合，出现了和合相应成就、性力解脱的主张。

认为两极对立的统一结合是世界的终极存在，一体平等无二即是真实理、菩提性、金刚体。认识到世界的一体本原、复归无二体，就是成就本然智、本真觉。

而实现对立的统一和一体的复归，唯一的手段就是两性的结合，以性力来达到解脱的目的。

其所谓大秘密，就是二性的媾合。一切诸佛从是生、一切众生从是生、佛与众生的差别从此而来。众生求得与佛的平等，也就要回归秘密中。

所以在修行实践中摒弃五部五相的金刚界修法，唯以观想莲花与金刚杵的相合，即金刚杵住于莲花上，以为无上瑜伽。其本尊都是金刚与明妃相抱交媾的相状。其供养法唯有四种：敬爱事、金刚宝鬘、金刚妙歌、金刚旋舞。

这时的密教还有一系列反传统思想和作法，如唯敬师长，以代敬事三宝；游居乡野，不守寺规；男女相混，僧俗不别；甚而修习外典，杂采异教等等。

此时密教自称无上金刚乘、无上大瑜伽、无上瑜伽教，以与传统的金刚乘相别、与之前的大瑜伽争胜。

由于深受印度教毗湿奴——俱生派或易行派（Vaisnava-Sahajiyās）的影响，有时也称为俱生派、俱生乘或易行派、易行乘。

无上瑜伽的密典，后来称为瑜伽母怛特罗、母怛特罗，或智慧怛特罗。这是从该类经突出女神的特征或从男女两性和合的思想出发而说的（如以大瑜伽为父怛特罗、无上瑜伽为母怛特罗、时轮为无二怛特罗）。

这类密典大量出现和流传，是在十世纪以后，早则在九世纪就已出现。藏译、汉译都是在十世纪末十一世纪初。后弘期流行的藏传密教，主要就是这一类。

6．时轮乘

无上瑜伽流行了一个多世纪之后，又分化出一个新的派别，称为无二瑜伽或阿底瑜伽，仍属无上瑜伽系统。这就是时轮乘（kālacakra-yāna）。

其中心思想是由时间和车轮两个概念合成。谓时间是究极的存在，是世界的真实，是绝对的、永恒的、不变的。车轮是时间的表现或显现，是存在的现象世界，是虚幻的、相对的、暂时的、变化的。那若巴曾解释说：时间如同不变的法界，而车轮是时间的显现。

由此，时轮派主张信徒应把握住永恒的时间，超越瞬息万变的现实世界。而怎样把握和超越呢？就是把绝对的时间和相对的车轮统一起来，就是把握和超越时轮，成就本初佛（Ādibuddha）。

时轮派还认为究极的时间和森罗万象现实世界的车轮都包含在人的身体里，与生俱有。所以在修行实践中，只要进行自身的瑜伽修行，就能实现时与轮、智慧与方便、众生与佛的统一和结合，就能自身成就本初佛。

时轮乘兴起时，印度河流域已被伊斯兰大军占领，印度内地面临着一场灾难。产生在这样一个时代中的时轮派，积极主张改革，提议佛教与印度教联合起来，以抵制伊斯兰。所以在教义和修法上大量吸收印度教，表现出与印度教结合的倾向。

它把无上瑜伽和合一体、平等无二之说，同印度教吠檀多哲学关于“小我”与“大我”相统一的思想结合起来，在印度占星术和天文学的基础上提出了一套独特的时轮教义。

时轮乘是密教最后一个阶段，也是佛教的最后一阶段。到十二世纪末，伊斯兰大举进占佛教徒居住地，佛教也就几乎亡了。

二、 密教义理之特色

佛教中，中观派强调真理之性空，瑜伽行派强调真理之相有，而密教则强调的是性空相有二而同一，终极真实同现实世界的无差别性。认为自心即是佛心、烦恼即是菩提、贪染即是清净、世间即是出世间、生死即是涅盘、众生即是佛。

认为把终极真理同现实世界分别开来的认识，就是众生、世俗的认识，是虚幻的、错误的。反之，就是佛，就是纯粹的、最高的认识，是真实的、无妄的。

两极对立的统一，是密教追求的最高境界。对立的统一，密教称之为平等、无二。对立达到最高的统一时，“非众生境非佛境，是中非佛非众生。众生自心即佛心，觉了无佛无佛智”（《名义经》）。所以在这个意义上说自心即是佛心、烦恼即菩提。

这里用了二谛的方法，就胜义谛说是净，就世俗谛说是染。

但大乘二谛说的重点在于：净的存在是绝对的，染的存在是相对的，强调的是净的真实，染的虚妄，或者说重净轻染，视染为敌。而密教说染净，强调的则是二者的依存关系、统一关系、往往把染与净置于平等的地位，甚至反过来视染为净。

为什么染就是净呢？因为染的本性是净，所谓“众生性本清净，菩提由此而建立”。故染能转化为净，识可以转化为智，众生可转身成佛。密教认为染净同一，染净平等无二，“佛智自智本同源，秘密法中无二相”。

“应知法界中无分别，见贪可离斯为罪，是故染净性真常，此中知者无余事”。密教在实践中重视染净无别的观法，不以染为敌，不回避染法。

“莲花处染而无染，贪性亦然无所着。此说若知外事无，设作诸罪亦无染”。“观察贪性本清净，譬如莲花正开敷”，“此莲花性即贪性，而彼种姓本无染，观想一切清净因，罪性亦然本无染”（均见《真实摄经》）。所以密教在观察、认识的过程中，强调贪染即是清净。

密教观法重视染法，更以染法为解脱的途径，说：“以染害离染，一切受安乐”，“若不舍离诸贪欲，即是三昧大妙理”，“染智清净无瑕秽，以彼染法害清净，是故常施诸安乐”。

《三十七尊心要》亦说：“奇哉自性净，随染欲自然，离欲清净故，以染而调伏”。所谓以染害染，就是通过对染的观察来达到对治染，同时也要对治染净分别的错误认识。由染入净、染中识净，是从分别的认识到无分别认识的过程。在密教教理中，达到染净合一是最终目的，这就叫平等、无二。

密教这种以染为净、由染入净、以染治染的思想，实际上仍是中观二谛义的模式。

因为就世俗谛说，固然有染净的对立；就胜义谛而言，任何事物和现象在本质上并没有分别，染即是净。故以染为净，是就胜义谛而说。不过，密教在观察认识过程中更强调染的一面，多从淫欲的角度来说。

以染为净、由染入净，或以淫欲为道的说法，早在《般若经》中就有了：“复次，须菩提，淫净故色净，乃至一切种智净。何以故？淫净、色净、乃至一切种智净，不二不别。瞋痴净故色净，乃至一切种智净，不二不别”。

《诸法无行经》，鸠摩罗什初译，后有阇那堀多译，题名《诸法本无经》。上偈在该经中作：“贪欲是涅盘，恚痴亦如是。如此三事中，有无量佛道。若人有分别，贪欲瞋恚痴，是人去佛远，譬如天与地。菩提与贪欲，是一而非二。皆入一法门，平等无所异”“贪欲之实性，即是佛法性。佛法之实性，亦是贪欲性。是二法一相，所谓是无相”。

该经还说：“若人无分别，贪欲瞋恚痴，入三毒性故，则为见菩萨，是人近佛道，痴得无生忍”“若欲度众生，勿分别其性。一切诸众生，皆同于涅盘”“若求烦恼性，烦恼即是道”。这些说法与密教如出一辙。

但因为密教中强调染的一面，并有以染为净，由染入净，尤其是淫欲为道的说法，导致后来无上瑜伽的一些末流趋向纵欲，与印度教性力派不谋而合。

密教与一般佛教强调寂灭者之不同，又在于它强调大乐。

《大乐经》对大欲、大乐解释得非常清楚，说：“所言大欲者，谓离诸过失。了达究竟法，是名为大欲”。所谓“离诸过失”，就是说不要把贪染与清净对立起来看，不能孤立地视贪染为敌；反而要从本质上认识到贪染即是清净、淫欲即是道、大欲即是大乐。

对治贪染，要从贪染入手，以染伏染，这样才能了达究竟，这就是大欲。

又解释大乐说：“所言大乐者，谓真实妙理，即金刚萨埵出生所依故”。金刚萨埵梵文vajra-sattva。vajra译金刚，表示坚固不坏、常恒不变。在此指实在、真理。

Sattva音译萨埵，意译喜、喜乐（另译有、有相、力、勇、勇健等），也有实在、本质、性质、存在之义。

大欲、大乐在很多时候是一个意思。《大乐经》又解释“欲解脱”说：

所言欲解脱，谓大欲大乐。善获诸成就，诸成就乐句，是即大乐法，是名欲解脱。

这是说以贪染法来达到出离贪染法的目的，如莲花身处污泥才能出清流之上，大欲、大染才能大乐大安。以染为净、以欲为乐，这也是菩萨思想的进一步发展。

苦乐为一，就是大乐。这也是一种般若、方便思想的运用，以方便才能达到般若彼岸。所谓大乐法，就是以贪欲方便来成就菩提大乐，《大日经》所谓“方便为究竟”。这种思想，后来在无上瑜伽派的实践中常沦为放纵淫欲。

三、 密教的修持

但密教仍是佛教，仍不悖三法印、四圣谛，仍是要人修道而非教人纵欲。且不二平等大乐乃至境，要达至此境，仍待修持。

（1）三句：理论

其修行理论可称为因、根、究竟三句，或因行果三句，简称三句，即菩提心为因，大悲为根，方便为究竟。

这三句话出自《大日经》，是对整个密教修行全过程所作的理论概括。

三句中，“菩提心为因”一句，讲修行的理论根据和起因。菩提心，在这里有深浅两重含义，深层的含义是指众生本来所具有的、与佛共同的本性，亦即觉悟成佛的因性、可能性或根据、本原。其表层的含义是指追求菩提真理的信心。

《智度》所谓“佛法大海，信为能入”，就是指此而言。所以“因”字一指内因，也就是所以能修行成佛的内在根据。二指外因，也就是发起修行的信心，指明从何入手。

第二句大悲为根，是讲修行的基础和条件。释一行《大日经疏》解释说：大悲兼有大慈大悲二义，“慈如广植嘉苗，悲如芸除草秽”。修行者既已确立信念，有了信心，就要付诸实践、创造条件。实践的内容包括两方面，一方面要讲慈爱，施善与乐，增长善的因素。另一方面要讲悲悯，拔出苦难，递减恶的因素。

第三句方便为究竟，是讲修行的方法和目的。方便，即技巧、技艺、权变施设，及方法、途径、手段等。在这里指修行的方法和手段，具体是指身、语、意三密的修行方法。究竟，即结果、终极，此指觉悟成佛。这句话的意思就是以三密的修行方法来达到成佛的目的。

（2）三密：方法

修行方法概括为三密，又称秘密三业。就是身密、语密、意密，

语密也称口密，就是口诵真言。

意密也称心密，就是心住瑜伽观想。。

身密，就是身结印契，也就是通常所说的结手印。

《发菩提心论》解释说：“所言三密者，一身密者，如结契印，召请圣众是也。二语密者，如密诵真言，令文句了了分明，五一谬也。三意密者，如住瑜伽相应，白净月圆满，观菩提心也”。

按照业力说，轮回，是由众生之身口意所造之业力使然。故超脱轮回，须解决三业的问题。密教把结印契以净除身业、诵真言以净除口业、心作观想以净除意业，看作解决三业的快捷方式。

故密教称本宗为“三密法门”“三秘密教”。还认为三密有神通之功用，可使众生之贪染三业与如来之清净三业相应。

三密的方法论是逐渐形成的，最初只有口诵陀罗尼一法，尔后有了结印之法，到了《大日经》才有观想，三密并用。在修行实践中有了这些方法，才又出现关于它的理论。故三密说是在真言密教时代才形成的。

（3）供养法、像法、坛法

密教乃是大乘佛教偶像崇拜进一步发展的结果，因而造像以及对佛像的供养十分炽盛。像法、坛法、供养法成为持明密教最主要的内容。

首先是其佛像皆着菩萨装，戴宝冠，璎珞庄严。在中原，佛像着菩萨装，或与信仰释迦菩萨（释迦牟尼佛修菩萨行时的装束）有关，或者受印度教神像的影响，不如藏传密教普遍。

其次，菩萨像具足多首多臂形象，这也是新出现菩萨才有的，如观世音菩萨和金刚菩萨。

多首或多面的表情，除传统的慈面之外，又出现了似菩萨面或利牙相、笑面或欢喜相、瞋面或威怒相，以及痴咒面、思惟面、寂静面等，菩萨多首上亦出现佛面。菩萨所戴宝冠中多有化佛，称佛冠。

再次，造像多执持器杖、珠宝、花卉，多结手印。佛像大多结手印，手印的种类多而复杂。

第四，造像大多与曼荼罗组合，除了独尊之外，其他组合形式都是特定的曼荼罗。其座次、地位的列置有严格的规定，这与一般造像中取佛经故事及一佛二弟子或二胁侍菩萨的固定组合方式也不同。

第五，造像的背景也有定式，如佛像的背景一般是菩提树或双树，树间枝叶交错，众宝严饰。

第六，造像的纹饰图案，最显著的是金刚杵。多用独股、三股、五股杵和羯磨杵组成图案以为纹饰。

以上为像法。坛法则布达拉宫十三世达赖灵塔殿之坛场，即以廿余万颗珍珠串成。

西藏之佛法，还另有些特色，其佛像按四续而分类，行续、事续佛像又有三部，瑜伽续五部，无上瑜伽续六部。

以瑜伽续五部而言，如来部居中，部尊为大日如来（毗卢遮那），佛像白色；金刚部居东，部尊为阿闪佛，佛像蓝色；宝生部居南，部尊为宝生佛，佛像黄色；莲花部居西，部尊为无量佛，佛像红色；业部居北，部尊为成就佛，佛像绿色。

各部之内尚分若干等级：部尊、部主、部妃、部顶（最受崇敬之头）、无垢、男女明王、男女使者、菩萨、天神、药叉、水神等。明王以下为护法神。

护法神亦多汉地不见之异状，且多象征义。

如怖畏金刚为文殊化身，化成阎王而为了镇压阎王。像有九头，头各三晴，34臂，16腿，蓝身（五部佛中之金刚部），拥妃。二像皆裸体。座为莲花，有红日、火焰等图案装饰。九头代表九种镇压阎王的的经咒；头之三晴乃“空”之符号，意谓无所不见。

九头的排列，居中一头为蓝色，有水牛角，系所镇压之阎王，两角代表二真（空真、有真）。右列三头，中青，右红，左黄，各象善静、威权、愤怒，乃三种德能皆全之意。左列三头，中白、石灰、左黑；居中头上又有红头，系吃人罗叉，名参怖。最高一头为黄色，慈善和平，呈文殊本像；发上指，用意是感动一切，达到成佛境界。

怖畏金刚身上佩有50个人头，其中34代表梵文辅音字母，16代表元音字母，辅音元音俱有，一切佛经根子都有了。遍体披有人骨念珠，谓一切经都全了。白骨既暗示生命无常，亦表明佩戴者已控制了生命。

所拥之妃名罗浪扎娃，译音尸起（死尸复起之意）。头戴无人头骨冠，三晴。长发下垂，表明女性的顺从。右手执月形刀，以割断有情关系；左手拿着充满鲜血的人头骨碗，意在奉献其夫。伸开右腿，压伏女妖；抬起左腿，保全幸福。

两佛像均赤身，表明超脱俗世；座下莲花，系已在轮回之外，如莲花出污泥而不染；莲花上之红日，谓心如太阳当空，遍知一切；背景为火焰，谓德行如火之盛，一切鬼怪见之远遁。

怖畏金刚与罗浪扎娃作拥抱状，即一般所称之欢喜佛。二神像除镇压的意义外，还有以男性代表方法、女性代表智慧，两者合一，即所谓方法与智慧双成的意思。

四、西藏密教

（1） 印度坦特罗佛教传入西藏有确切史料可证，大概是在赞普墀松赞赞（742－797）时期。

墀松德赞曾派重臣巴塞囊去尼泊尔礼请中观瑜伽行派的创立人寂护入藏传法。寂护入藏后遇到不少西藏民间宗教（本教）方面的阻力，因此建议藏王延请密教大师莲花生入藏。

莲花生是印度金刚乘的始祖，他用法术与本教巫师进行斗争时，还摄取了不少合乎自己需要的本教成分。

例如以莲花生为祖师的宁玛派寺庙里供奉的八尊神像，其中“世间三部”（即差遣非人、猛咒咒诅、世间供赞）都是从本教那里取来的，“非人”（玛摩）就是本教中的一尊凶神。

841年藏王朗达玛灭法以后，西藏地区有百余年未见佛教踪迹，迄978年开始复苏。故这时期以后的佛教为“后弘期”佛教。

西藏后弘期正值印度波罗王朝无上瑜伽流行，无上瑜伽各部通过“上路”（阿里地区）蜂拥而入，蔚为主流。

十一世纪，著名的中印度僧人阿底峡（982－1054）应古格王朝绛曲沃尊之请入藏。在藏十七年，调整显密两宗和修习次第的关系，把般若的学说和密宗的实践结合起来。

至十四世纪，宗喀巴（1357－1419）又根据阿底峡的学说建立了新体系，特点是以显教理论为基础，集合密教修行的体验，为格鲁派的纲领。

后期佛教与前期相比，特点为：

（1）前期佛教以翻译、宣传印度大小乘的显教经论，传播印度各派的学说为主。流行的范围只在王族贵胄之间。后期进入民间，逐渐流行并取得主导地位；

（2）密教传入西藏后，与土著本教和民间信仰相结合，形成了许多具有民族特点的宗派及其分支。这些宗派与地方势力结成巩固的政治—宗教联盟，在社会文化生活中起着重要的作用；

（3）在14－17世纪黄教取得统治地位后，西藏形成了“政教合一”的制度。

（2）派别：

后弘期中，传承大乘经论为主的是显教宗派；修持密乘教法为主的是密教宗派。最早形成的嘎当派和最晚形成的格鲁派，以及十一世纪末、十二世纪初先后形成的希结派、觉域派等都是显教派别。

兴盛于十五世纪之前的几个大派别如宁玛派、萨迦派、香巴嘎举派、塔波嘎举派，以及觉囊派、霞鲁派等，都是密教派别。

（3）派系斗争及格鲁派之势盛：

西藏教派斗争激烈，政局动荡。嘎玛派主要依附藏巴汗。藏巴汗亡后，又依廓尔喀。1616年，四世达赖暴死，藏巴汗明令不许转世，格鲁派拥戴扎什伦布寺座主罗桑却吉坚赞同时兼任哲蚌、色拉二寺座主，利用他的威望、智慧和能力，以应付当前危急存亡之时刻。

经历了诸多斗争后，1641年，和硕特顾实汗统军入藏，次年藏巴汗被杀，结束了嘎玛嘎举派对西藏地方政权二十余年之操纵。格鲁派最大威胁解除了，从此成为最大的教派。

格鲁派依附顾实汗，后自立。顾实汗在控制军政大权的同时，对格鲁派在经济上予以优待，将前藏赋税拨充供奉；为壮大声势，在前藏、康区建大寺十三座。

又对罗桑却吉坚赞表示特殊的尊重，1645年赠以“班禅博克多”称号（班禅即大班智达；博克多为蒙古族人对睿智英武者之称呼），从此始有班禅之尊称。由他主持扎什伦布寺，并划后藏部分地区归其管辖。

因之，五世达赖为他选定转世灵童，从此格鲁派又建立了一个大活佛转世系统。罗桑却吉坚赞为第四世班禅，追尊格雷贝桑、索南乔朗、罗桑敦珠为一、二、三世班禅。

清朝建立后，为了巩固蒙、藏地区统治的政治目的，对藏传佛教，尤其是格鲁帕特予关注。

顺治九年（1652年）邀请五世达赖及班禅、顾实汗代表来京，仪式之隆重、供应之豪华、赏赉之丰厚，远远超过元、明两代。并封达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇坦达赖喇嘛”，明确其宗教领袖地位。乾隆43年，六世班禅进京，在热河建须弥福寿之宫，卒于北京。

1654年强悍的顾实汗去世，内部不和，诸子争立，汗位久悬不定。达赖乘机扩展政治势力，1679年直接任命桑结嘉措为第巴，厉行集权，推行宗本流官制度。颁布《噶伦办事章程》，官员僧俗并用，僧高于俗；任官俗人必须尊奉格鲁派。

这样，贵族官吏原则上都成了该教的教徒和支持者，完全阻碍了其他教派再起之机。但由于第巴机构完善、官员职务健全，已经具备了地方政府的规模，政教合一体制也得到加强。

在经济上，把没收藏巴汗及其下属贵族的土地农奴，或分配他人作世袭庄园，或作官员职田，或赠格鲁派寺院作庙产。不仅造就了一批新的贵族，而且扩大了领主权力，对农奴残酷压榨，甚至生杀予夺。

在宗教上确立了格鲁派统治地位后。对其他教派，或借口教义不纯及与格鲁派之敌有勾结而藉没寺院；或不时清查属民财产，限制寺僧人数；或通过诱说，接受达赖领导，予以改宗。有的寺院得到第巴拨给的土地农奴，则要交纳实物地租，名曰“拉庸”，或称“拉拔”，表示了一定程度的隶属之意。

对格鲁派寺院，一方面新修、扩建六十余处，达到三千余座。除寺院自有庄园收入外，命令附近宗、溪，按时供给奉养。

另一方面，明确主属寺关系、寺院内部组织形式、执事僧人的免任升降、喇嘛学经程序、考试制度，以及纪律、仪式等。既有一整套寺内的规章制度，也形成了寺间主从关系。

目前西藏几大寺，基本上均为格鲁派。

龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百九十多种。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席、《龚鹏程国际学刊》出版人。

来源：艺术文化生活