摘要：由馮 • 佛斯特發展出來的二階模控論，若不是一個運作性建構論的宣言，也應該被理解爲一個建構論式理論 [1] 。但反過來說就不是這樣了。建構論式認識理論並不必然有著「模控論的模控論」的嚴格。人們可以將認知觀察爲一個觀察者的建構，而毋須因此接到「進行觀察的觀察者將

第十六章二階模控論作爲吊詭

由馮 • 佛斯特發展出來的二階模控論，若不是一個運作性建構論的宣言，也應該被理解爲一個建構論式理論 [1] 。但反過來說就不是這樣了。建構論式認識理論並不必然有著「模控論的模控論」的嚴格。人們可以將認知觀察爲一個觀察者的建構，而毋須因此接到「進行觀察的觀察者將他自己觀察爲觀察者」這個命題。這組區別非常重要，因此我們必須在最後一章加以處理。

本書到目前爲止的討論是由兩個出發點所引導。第一個出發點是，大眾媒體（就像所有的功能系統一樣）是一個運作上封閉的系統，而且就此說來是一個自我生產的系統。第二個出發點強調，以上的說法對認知而言也是成立的，因爲認知也是運作，因此只能在系統之內被生產出來。即便人們顧及到，在一個有大眾媒體系統的社會之中，溝通可以從媒體系統那兒的環境開始進行，這裡所談的兩點道理依舊成立，因爲這些溝通也只有以大眾媒體已經提供的知識爲基礎才得以可能；再者，大眾媒體只有以自己的訊息再生產網絡爲基礎，才理解它被告知了什麼。在大眾媒體中的溝通，以及與媒體的溝通，仍然與那些供溝通之用的圖式相繫著。

這個理論性描述是以二階觀察的模式設計出來的 。 這個描述「觀察並描述」觀察者。但這並非預設大眾媒體以二階觀察的模式觀察自己。大眾媒體標示自己所溝通的東西，因此必煩將這個東西與其他東西區別開來。例如，大眾媒體告訴人們醜聞，在此同時就必須預設，非醜聞的行爲也曾經是可能的。然而在此沒有被反省到的是，人們能夠提出以下這個問題（社會學家可能會提出的問題），即，爲何東西會完全以醜聞 / 非醜聞這個圖式得到觀察，以及爲何這個圖式的使用頻率正在明顯增加。換言之，媒體對自己本身作爲觀察者而言（我們很快就會看到：基於一些很好的理由）一直是不可見的。媒體的運作是轉而朝向世界的，並且沒有反省到，這個轉向本身產生了一個媒體自己身處其中的未標記空間。

我們可以藉由分割我們的自主性概念來重新表述這個陳述。一方面，存在著以運作性封閉爲基礎的自我生產式自主性，而且這意味著系統只能以它自己的運作 —— 也就是由它自己的產物 —— 來再生產它自己的結構和運作。這要與認知性封閉以及相應的認知式自主性區別開來。認知封閉說明了，系統在每一次認知時，都會一併觀察到，所關乎的只是它自己的觀察。正是由此，我們才進到了一個嚴格的二階模控論感興趣的地帶 [2] 。在此， “ 誰是觀察者？ ” 這個問題被普遍地提出，而且也應用到進行觀察的系統。那些會導致無限倒退的理據追問被替換成對觀察者的追問；而且因此，若有人想要爲自己的體驗或行動給出理據，就必須將自己觀察爲一個觀察者，並因此必須準備一些主導觀察的區別以供選擇之用。而這是如何可能的呢？

顯然，從經驗來看，大眾媒體系統並不在二階模控論的認知性封閉的層次上運作。雖然，它區別了自我指涉和異己指涉。在異己指涉的立場上，大眾媒體就事實和意見進行報導。這涵括了觀察觀察者這個可能性。從這裡就出現了現代社會中流行的二階觀察。但是，這只會導致「哪個觀察者又在對此進行觀察」這個問題的無限倒退。在這個系統本身中並不會出現雙義的 “ 觀察系統 ”[3] 這樣一個最終範型，也就是說，不會出現一種自我套用式的見解：對觀察者而言有效的一切，也適用於對這位觀察者進行觀察的系統。由於自我指涉和異己指涉的區別，大眾媒體系統也能藉由區別於所有其他東西而標示自己。它能將自己的結構和運作當成論題，好像這些結構和運作是客體似的。但是它不會額外追問：我如何運作而作爲一個觀察者，以及我爲何以此方式而非其他方式來作出區別？藉著它所使 用的每一組區別，它能將自己置於無法觀察到的未標記空間中，而且即便它藉由區別於其他東西而標示自己，這裡所談的道理依然適用。每一組區別都使得觀察者變得不可見 —— 而這正是我們仍然能夠知道的。如果他想讓自己變得可見，他就必須標示自己，也就是區別自己。於是問題又再次出現：誰是觀察者，他是以這個方式而非其他方式做出區別？

在現代社會中也是如此，而且在某些人標示爲 “ 後現代 ” 的條件下也仍是如此。即便人們放棄了傳統中以上帝、自然或理性爲名的絕對有效性宣稱，道理依舊不變。人們將這種放棄的作法表達成相對主義或歷史主義。人們接受了一切判準的偶連性以及一切可能的觀察者位置的偶連性。但是這僅僅意味著，人們能從任何區別轉換到其他區別，例如，人們能顧及流行或價値變遷。在此，這段時間關乎 的是已被接受的圖式。變遷和偶連性的問題被消化，而且能以大眾媒體的平常圖式表達出來。那麼，雖然系統在「更高的不確定性」這一層次上運作，但是這裡所談的道理依舊適用於其他功能系統，像是貨幣經濟、藝術、科學、政治。大眾媒體在接受這個後現代風格時，只是依循著社會分化形式的指引而已。不過，隨著視角的持續變化，這位以之前 / 之後這組區別完成此變遷的觀察者，又無法被掌握。人們斷言 “ 上帝已死 ”—— 而且認爲：最終的觀察者是無法指認出來的。

這幾年來我們可以觀察到，有人將這個問題推向倫理，以回應上述分析的結果。這個作法出現在整個社會中，因此也出現在媒體系統中。所以，人們可以例如說 ’ ，制定新聞記者的倫理符碼，並試著藉由專業本身的自我控制過程來貫徹這個符碼。如果人們去瞭解關於先驗倫理、效益主義倫理或價値倫理的學術討論，就能輕易看出，這裡所關乎的不會是學術上的理據倫理 。 在所有這些情況中，以演繹方式貫穿決斷的作法都失敗了。人們可以知道這 一 點。因此，所關乎的只能是一些約定，這些約定不斷發現自己面臨新的情況 。 這種倫理 —— 如果未壓縮爲法律規範 —— 也沒有指點人們如何處理偏離者。

二階模控論的立場讓我們有可能將這種「逃進倫理」的作法反省爲問題的推移。不管倫理在上述情形下被具體理解爲何物，它也是區別的實行。它區別了標準和行爲方式，區別了順從的和偏離的行爲，而且常常是在道德意義下區別好的和壞的或邪惡的行為。此外，倫理的一個前提是，將偏離歸因於行爲，而不是歸因於不當選出的標準或 —— 如從事社會批判的社會學者有一陣子指出的 —— “ 標籤 ”[4] 。即便在高度道德化領域中能顧及到強烈的約束與滿溢的情感，二階模控論依然可以問道：爲何你們是以這個方式而非其他方式做出區別？或者再一次問道：哪一個觀察者試圖使用這些圖式？

建構論式認識理論的權威作者，像是瑪徒雅納和馮 · 佛斯特，已經試著在此基礎上發展一個新倫理。然而，他們僅僅給出一些提示 [5] ，而且這樣的推動工作能否成功也有問題。因爲，如果人們要求倫理做出區別的同時要反省到，是它自己做出了區別，那麼，倫理就破壞了它自己。

即使有那麼多投入倫理性奠基的努力，二階模控論還是可以只重複這個問題：誰是觀察者？二階模控論可以把這個問題丢給所有觀察系統，因而也丢給自己。於是，一切認知的、規範的與道德的、因而一切倫理的符碼基礎都遭到了破壞 。 這可能會誘使人們否定二階模控論和實踐有任何關係，並否定它有可能在經驗中實行。人們也許應該小心避免驟下結論。很明顯，二階模控論在以實踐爲取向的努力中 —— 這些努力將自己理解爲治療 —— 扮演著一個愈來愈重要的角色。這樣的趨勢在家庭治療與組織諮商裡完全顯現出來。人們同樣還可以想到心理治療，或一個無法以醫學控制的疼痛例子，病人被建議：觀察你的疼痛。同時，藉由建構論的治療概念，人們也發現了一個可實行的，以弔詭這個概念來表述的指令 [6] 。早在修辭學傳統中，人們就推薦以弔詭這個範型爲技術來撼動根深柢固的信仰、 一般意見、常識。今天我們可將這樣的功能描述聯繫到二階模控論，並由此給出認識理論上的理據。人們始終擁有「追問觀察者」這樣一個可能性，但這個追問 —— 甚至也關連到它自己 —— 會遇到一個弔詭，而且是一個命令式弔詭。這個追問要求，將原本對自己而言必須保持爲不可見的變得可見。這個追問與自己相矛盾。它執行了一種施行式自我矛盾，避免此矛盾的方法是，以義理方式〔 dogmatisch 〕出現或者開出處方。

藉由這種回溯到觀察者弔詭 [7] 的方式，二階模控論也克服了仍存在於社會學家與知識份子那裡的 “ 批判的 ” 與 “ 肯定的 ” 這組區別。這也是一組區別，亦即一個觀察工具。如果人們觀察藉由這組區別而選擇其中一邊（而非另一邊）的人，對觀察者弔詭的進一步表達方式就會出現。誰選擇 “ 批判的 ” 這一邊（如大部分的知識份子），就必須對這組區別本身採取肯定的立場。誰選擇 “ 肯定的 ” 這一邊，就必須接受一組也允許他進行批判的區別。因此，選擇這組區別的觀察者必須一直是不可見的。他最多可以說：我就是「我的區別」的弔詭，「被我斷言爲不同的東西」的統一。

如同自我套用的、包含自身的二階模控論一般，這個弔詭使觀察者的觀察同樣集中在一個唯一且無可再壓縮的點上。這已導致一個命題：二階模控論賦予它所觀察的東西以弔詭這個形式。這不必然意味著我們就把這個問題留在那裡。正如系統治療的理論與實踐所教導的，弔詭這個形式只是一個過站。人們藉由對觀察者的追問，而將一直沿用至今的區別指認爲弔詭，人們將這些區別趕回到對「差 異的統一」的追問，以便接著追問，有哪些其他的區別能 “ 展開 ” 這個弔詭，也就是再度解開這個弔詭？這麼處理的話，弔詭就是一個時間形式，這個形式的另外一邊形成一個開放的未來，一個新的安排〔 Arrangement 〕，並將習慣重新描述成是値得追問的。如同自我生產一般，在此也沒有終結的形式，例如起源、目標，以禁止人們追問 “ 這之前 ” 與 “ 這之後 ” 。人們絕對有可能提出建議；但是如果人們想要一貫地運用二階模控論的立場，那麼這只能是思想的啓動。主要的目標應該是，教導當事人自己去看到內在於所有區別的弔詭，並同時看到，只有當人們將弔詭再次帶到一個當下看來有說服力的區別形式中， 觀察 才有可能。

如果社會學採取「二階的觀察模控論」這個立場，並不會因此就放棄溝通，但社會學卻必須使自己的溝通繞經弔詭化 —— 就像治療師一樣。大眾媒體的選擇過程，以及媒體成功地建構出社會所取向的實在，這兩者之間的明顯矛盾也許是一個特別的契機。因此我們重複我們最初的問題，這個問題不是追問：情況是什麼，什麼作爲世界與社會圍繞著我們？而是追問：當人們知道關於世界與社會的 訊息是如何被生產出來時，如何可能將這些訊息當作關於實在的訊息而接受下來？

[1]請見論文集Observing System，Seaside Cal. 1981。另外一本德譯版選集是：Heinz von Foerster，Wissen und Gewissen：Versuch einer Brücke，Frankfurt 1993。

[2]對此，與組織有關的，請參閱Frederick Steier與Kenwyn K.Smith，Organizations and Second Order Cybernetics，Journal of Strategic and Systemic Therapies 4,4 ( 1985 )，頁53- 65。

[3]Heinz von Foerster 前揭書(1981) 。〔譯按：觀察系統，原文是observing systems，既可解作進行觀察的系統，也可解作對系統進行觀察。〕

[4]請參閱例如 John I. Kitsuse，Societal Reactions to Deviant Behavior：Problems of Theory and Method，Social Problems 9 (1962)，頁247-256；Edwin M. Lemert，Human Deviance，Social Problems，and Social Control，Englewood Cliffs N J. 1967。

[5]例如，馮•佛斯特根據維根斯坦而指出，這樣一個倫理必須一直是隱含的。但難道這不意味著它必須一直是不可觀察的？請見 Heinz von Forester，Implizite Ethik，收於同一作者，Wissen und Gewissen前揭書，頁347-349。也請見同一作者，Ethics and Second-Order Cybernetics，Cybernetics & Human Knowing 1 (1992)，頁9-25。

[6]請參閱 Gregory Bateson、Don D. Jackson、Jay Haley 與 John Weakland，Toward a Theory of Schizophrenia，Behavioral Science 1 (1956)，頁251-264，以及尤其具影嚮力的，Mara Selvini Palazzoli 等，Paradoxon und Gegenparadoxon，德譯本，Stuttgart 1978。概述方面，也請見 Kurt Ludwig，Systemische Therapie：Grundlagen klinischer Theorie und Praxis，Stuttgart 1992。

[7]對此也請見 Niklas Luhmann，The Paradox of Observing Systems，Ms. Bloomington 1994。

本文转自公众号 | 大尾魯曼

来源：再建巴别塔