摘要：荀子的“神本主义”并非对超自然人格神的盲从，而是一种“基于自然法则神圣性的理性人文主义”。这里的“神”，指“天道”，即自然运行所体现的神圣不可侵犯的客观性、规律性与必然性，其核心特征是无人格、无启示（不会通过先知、经典、神迹向人类传递意志或指引）。与西方人格神

从“神本主义”视角解读《荀子·天论》：神圣天道的建构与对迷信的祛魅

荀子的“神本主义”并非对超自然人格神的盲从，而是一种“基于自然法则神圣性的理性人文主义”。这里的“神”，指“天道”，即自然运行所体现的神圣不可侵犯的客观性、规律性与必然性，其核心特征是无人格、无启示（不会通过先知、经典、神迹向人类传递意志或指引）。与西方人格神观念不同，西方人格神有着鲜明的意志、情感与行为，例如希腊神话中的众神，不仅具有人的体态美，还拥有七情六欲，参与人的活动，他们掌控着人类的命运、繁衍等诸多事务 ，像宙斯推翻父亲统治建立新秩序，诸神各自掌管着不同领域；而基督教的上帝更是以造物主形象出现，通过圣经等经典传达旨意，创造世界、审判人类。但荀子所处文化语境并无这类清晰、具象的人格神概念，因而不存在从人格神中解放一说。人类必须先承认并敬畏这一“天道”，才能谈“利用”。同时，荀子对迷信的祛魅，本质是剥离“天道”上附着的人格神联想与虚妄杂质，让“天道”的神圣性以纯粹、客观的形态呈现，二者共同构成“敬畏天道、理性用天”的思想体系。

一、“天道”的神圣性建构：作为宇宙终极法则的核心特征

（一）“天”是神圣的立法者：规律的绝对性与超越性

“天行有常，不为尧存，不为桀亡”是“天道”神圣性的基石。这里的“常”（常数、常规），是天道为宇宙颁布的终极律法，具有三大神圣特质：

- 绝对性：不因人的道德高低（尧之贤、桀之暴）、主观祈愿（祈祷、祭祀）而改变，更不会通过启示调整，人类在其面前唯有认识、遵从，无从干预。

- 超越性：天的“职能”（天职）是“不为而成，不求而得”，无需依赖外在力量，自成自足；天的运作（天功）深邃伟大，人类社会的“治乱”与之分属不同维度，这种“无为而无不为”的特性，赋予“天道”形而上的神圣意味。

- 非人格“天德”：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉”，“天道”虽无人格，却以“覆育万物、载物生长”的自然效能彰显神圣价值——它不依赖“善”“爱”等道德标签，却以滋养万物的客观力量，成为人类效仿的神圣范本。

（二）人的角色：神圣天道的认知者、遵循者与协作者

在“神本”框架下，人并非万物中心，而是面对“天道”的特定角色，且无启示可依，只能依靠自身探索：

- “知天”是首要职责：人需通过感官与理性“知天”，即观察、研究自然规律（如四时更替、星辰运行），而非依赖启示。“圣人清其天君，正其天官”，便是让自身认知工具契合“天道”；“官人守天，而自为守道也”，则让天文官、农官等成为“律法解读人”，专门守护、解读“天道”的神圣法则。

- “畏天”需划定认知边界：“唯圣人为不求知天”，这里的“不求知”并非反对探索，而是拒绝揣测“天”的意志、目的（人格神层面的“目的论”追问）。因“天道”无人格、无启示，追问“天为何造四季”“天为何生万物”毫无意义，这种“知止”的态度，是对神圣规律的理性敬畏。

- “能参”是协作本质：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”，“参”（叁）指人作为第三极，凭借对“天道”的认知，参与天地的神圣运作。人的“治”（治理、生产）不是对抗“天道”，而是顺应规律，如春耕夏耘契合四时，冶炼遵循物质特性，最终成为天地化育的完成者，实现与神圣秩序的协同。

二、“制天命而用之”的深层诠释：与神圣法则的理性合作

“制天命而用之”常被误解为“人定胜天”，实则是“神本”框架下对“天道”的理性利用，核心是“顺应而非征服”：

- “制”的本质是“掌握与调控”：如同水手无法命令风向（神圣天道，无启示指引），却可通过航海术（知天）调整船帆、利用风力（用天）；人类的“利用”行为，前提是绝对遵循“天道”——砍伐需顺时节，播种需合气候，违背则会受“天”的惩罚（失败），且无启示可求修正。

- “用天”的边界是“天人之分”：荀子提出“明于天人之分，则可谓至人矣”，这一划分是为“天道”与人类划定神圣领域：“天”的领域（日月运行、阴阳调和）是绝对神圣的，人类不可用巫术、祈祷干预；“人”的领域（社会治乱、农业生产）需以“天道”为根基，其合理性源于契合自然规律——这种“分而不离”，凸显“天道”对人类的神圣统摄。

三、对迷信的祛魅：剥离虚妄，回归天道神圣本真

荀子对迷信的批判，始终围绕“破除人格神联想、巩固天道客观性”展开，祛魅的过程即是对“神本”的守护：

（一）祛“灾异祥瑞”的迷信：否定“天”的人格化干预

春秋战国时期，人们将日食、地震、怪异动植物视为“天”的警示或奖赏（人格神意志），荀子明确驳斥：

- “星队（坠）、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”，直接将“灾异”归为自然现象，而非“天”的意志表达；

- 进一步指出“日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也”——若“天”是人格神，为何同样天象对应不同治乱？这一反问戳破“灾异关联治乱”的迷信，证明“天道”客观无偏，人类治乱取决于自身是否遵天，而非“天”的干预。

（二）祛“祭祀求福”的迷信：否定“天”的人格化回应

当时盛行“祭祀求福”（如雩祭求雨、宗庙祈福），荀子不否定祭祀的仪式价值，却剥离其“通神求佑”的内核：

- “雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也”，祭祀后下雨是自然规律，与“天”是否接受祭祀无关；

- “卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也”，占卜、祭祀是为“文饰”礼仪（让大事庄重），而非“求得天的保佑”。这种批判切断“人类功利行为”与“天的人格化回应”的关联，让对“天道”的敬畏脱离功利迷信。

（三）祛“认知虚妄”的迷信：拒绝无意义的终极追问

荀子提倡“知天”，却反对对“天道”的虚妄探究，即试图以人格神逻辑追问“天的终极目的”：

- 他认为人类只需认知“天有其时，地有其财”（规律是什么），无需探究“天为何有其时”（目的是什么）；因“天道”无人格、无启示，此类追问只会陷入虚无，唯有聚焦可观察、可利用的规律，才能让对“天道”的敬畏建立在理性之上。

四、国际视野下对荀子的研究观点

在国际上，《荀子》的思想也引发了诸多学者的关注与探讨 。在日本，明治时期就对荀子的名学思想给予重视，认为其可与苏格拉底和亚里士多德的逻辑学理论相媲美，直至现在相关研究热度依旧不减。韩国的学者则多从哲学思想与教育思想的角度入手，深入剖析《荀子》，并积极探索其艺术思想在现代社会中的价值，力求从中汲取养分以促进韩国社会的发展。欧美地区对《荀子》的研究起步相对较晚，二十世纪末美国汉学家约翰·诺布洛克才出版了《荀子》第一个全译本，这也是英语世界最早的全译本。俄国汉学家费奥克蒂斯托夫从1955年开始发表《荀子》译文，多年来持续增译，成为俄国汉学界系统研究《荀子》并为之付出毕生精力的第一人。从国际研究来看，虽然切入点各有不同，但都在一定程度上肯定了荀子思想在哲学、逻辑、教育等领域的独特价值，其“神本主义”中对自然规律的尊崇以及对人类与自然关系的思考，也为不同文化背景下的学者提供了别样的研究思路，有助于在全球视野下进一步挖掘荀子思想的现代意义。

五、结论：理性复魅——以祛魅守护神圣天道

荀子并非对“天”进行简单“祛魅”（否定一切神圣性），而是“理性复魅”：他把天当做“客观、神圣、令人敬畏的自然法则体系”。在这一体系中：“神本”是根基，以“天道”的神圣性为人类行为划定不可逾越的边界——人类可“用天”，但绝不可对抗规律；“人本”是目的，在敬畏“天道”的前提下，人类的理性、创造性被提升到极致，负责治理社会、利用自然；最终指向既拒绝盲目迷信（摒弃可能的人格神与启示幻想），也拒绝狂妄的人类中心主义（敬畏自然规律），形成“敬畏与进取并存”的独特思想，为现代科技文明与自然的关系提供了古老而深刻的智慧。

来源：海棠入梦