摘要：政治传播这一概念是“舶来品”。政治传播的学术研究历程内嵌于西方的政治学和传播学的发展历程之中。但是，作为实践的政治传播则是在人类文明的发展史上延续千年而不衰。纵观历史长河，华夏政治传播研究不仅与西方现代政治传播研究存在着“名”的差异，拥有一套独特以德治为核心的

作者简介

夏博阳

中国传媒大学政府与公共事务学院 2022级硕士研究生

白文刚

中国传媒大学政府与公共事务学院教授、中国传媒大学政治传播研究所副所长

摘 要：

华夏政治传播研究是政治学、传播学和历史学等多种学科交叉形成的

研究领域，其本身的发展具有浓重的交叉风格和在地色彩，彰显出华夏政治传播学

者开拓理论探索新路的创新精神。通过整合2023年华夏政治传播研究相关文献，本

研究从制度探索、实践分析、媒介考察三个方面对华夏政治传播研究进行梳理，探

讨华夏政治传播发展对外来理论应用、政治传播实践的启示和建构中国哲学社会科

关键词：

华夏政治传播；2023 年；研究综述

一、对华夏政治传播制度的探索与讨论

二、对华夏政治传播实践的描述与分析

三、对华夏政治传播媒介的考察与解读

四、华夏政治传播研究的评介与前瞻

政治传播这一概念是“舶来品”。政治传播的学术研究历程内嵌于西方的政治学和传播学的发展历程之中。但是，作为实践的政治传播则是在人类文明的发展史上延续千年而不衰。纵观历史长河，华夏政治传播研究不仅与西方现代政治传播研究存在着“名”的差异，拥有一套独特以德治为核心的政治符号和政治文化系统，而且还以鲜明的礼制和教化制度与西方现代政治传播研究在政治制度上存在着“实”的区分。所谓“华夏”，不仅仅是地理概念的中国，也并非仅仅是民族认同和身份标志，而是一个基于中国古代政治的理想社会。学习华夏、研究华夏的态度指向一种对中国古代理想政治的崇敬，以及利用古代思想为当代社会政治困境提供治理经验的自信。华夏政治传播正是在这样崇高的政治理想下不断开拓新路，为传播学提供文明层面上的研究成果。

本文延续对华夏政治传播的界定延续以往的观点，认为其是“一项对中国传统社会中的政治信息流动现象”。通过相关文献的梳理，本文将从制度探索、实践分析和媒介考察三个方面对2023年的华夏政治传播进行概括评述，最后再对以上文献进行总结和展望，以期能够为未来华夏政治传播研究提供更清晰的参考。研究以中国学术期刊网络出版总库（CNKI）文献全文数据库为搜索平台，以“华夏传播”“朝代+传播”等为检索词，共检索出 2023 年有关华夏政治传播的文献共计56篇。下文的讨论，即以这些文献为基础。

一、对华夏政治传播制度的探索与讨论

制度贯穿人类发展的始终。相比于单纯的权力更迭，制度体系的变革对社会的影响更加深远，也更具研究价值。从政治传播的视角看，不同于媒介和技术的偏好，制度变化的研究旨趣更具连续性和包容性。制度研究是理解华夏政治传播现象的重要途径。结合 2023 年的华夏传播文献分析，华夏传播制度研究主要围绕着礼乐制度、谏议制度、年号制度、配祀及墓葬制度、进奏院及边报制度等几个方面展开对华夏政治传播的考察。“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”礼乐制度是华夏政治传播制度的核心。学者或研究礼乐制度的分支横向拓展，或研究礼乐制度本身纵向分析，共同形成了华夏政治传播的制度研究图谱。礼乐制度兼具形式和内容。谢清果、李爽指出，“礼”和“仪”存在着相辅相成的辩证关系，礼更偏向于本质思想，而仪则是外在形式，礼以仪为展演形式，仪以礼为灵魂内核。礼和仪二者联系紧密，共同服务于礼序社会的秩序维护与人伦关系的构建。礼乐制度是中华文明的独特标识之一，展现出中华民族自强不息的特征。张丹认为，礼乐文化是中华文明的核心。同样是社会约束，西方政治学提倡制度威慑，东方却追求内心规训，强调“礼”的价值。从传播的角度看，“礼”是以“受众”为中心，寄希望于激发“受众主体”生命觉醒以及觉醒后的自觉、理性的社会参与，达到“德化的治道”。礼乐制度延续至今，经历了多次改造而不断完善，历久弥新。潘祥辉从揖让入手，探讨了礼乐制度改革的核心逻辑。有别于清代的跪拜之礼，揖让之礼内含互恭互敬和礼尚往来的交往观念，是礼仪制度的重要体现。但是，近代以来，受帝制解体及西学东渐的影响，揖礼被污名化并最终退出了中国人的日常交往领域，这破坏了民众的日常行为规范和礼仪制度的完整性，因此有必要让揖让之礼回归并走向世界。

谏议制度是中国古代政治传播的重要内容。随着儒学复兴和“君权神授”观念的淡化，谏议制度的发展在宋代达到了高点，形成了士大夫与天子“共治天下”的局面。张希清认为，范仲淹强调“从道不从君”、程颢强调“君臣以义合”，突出了君臣关系之上的“道义”法则。在谏议制度中，士大夫群体以“三代”理想政治关照现实，体现出谏议制度延展传播内涵的独特价值。潘祥辉认为，谏诤是中国古代极其重要的政治说服模式。谏诤是典型的以君主为对象进行的自下而上的劝服。积极谏言成为士大夫精神和气节的展现，而听取谏言则成为皇帝的责任。但是，君尊臣卑的权利格局又迫使谏言者要灵活且隐晦地说明意图，从而保证自身的安全。胡百精认为，观念史和制度史不可分割，相互影响。两宋开创了汉唐罕有、明清难及的开明言制体系，这与儒家复兴的政治理想息息相关。“台谏合一”的制度演变背后，是宋朝将台谏价值拔升至“立国元气”的程度。宋代儒者认为“公议即天道”，罗祎楠用“天下情势”四个字形容这一点。罗祎楠认为，“台谏所言常随天下公议”。谏言者对天下情势的判断以及对理想政治的追求构成了谏言的动力。这种立场一旦坚定，谏言者便会持续谏言甚至联合谏言，从而超越因利益而组建朋党的世俗化状态。

年号制度与国家政权的合法性息息相关。作为统治者权力的象征，年号一旦出现纰漏或引起人们的争论，往往会引发更严重的政治危机和社会危机。张林认为，年号是判定少数民族政权汉化和研究中华民族共同体的重要素材。通过对西夏王朝年号承唐思想的分析，他认为西夏汲取了君权神授、天人感应和为政以德的思想。同时，西夏年号多取自儒家经典，体现了西夏对儒学的吸收与认同。此外，西夏改元乾祐与任得敬集团的覆灭事实表明，政权兴衰和年号更迭存在着一定的联系。周中梁认为，明朝建国后逐渐排斥龙凤年号的态度反映出明朝对韩宋政权历史书写的控制。明朝初年朝廷隐讳朱元璋曾向韩宋政权称臣之事，以官方意志删改了相关社会记忆，并在官修史籍中贬抑韩宋的地位。以龙凤年号的显隐为象征，韩宋的历史地位受到官方操纵、皇权松弛、蒙汉关系等因素的影响，体现了中国古代正统观的复杂性。方冬认为，南诏、渤海年号改元意味着唐朝藩属政权“华夏时间”的变化。边疆历法制定与颁行的稳定程度是王朝中央集权程度的直观反映。作为唐王朝藩属政权，南诏与渤海均受“华夏时间”体系影响，不当自建年号，现实却是两政权均长期建元，这侧面反映出唐王朝对南诏、渤海等边境地区控制力的衰落。但是，渤海始终是背唐建元，南诏亦是在叛唐后才敢公开建元，更表明唐朝藩属体系的约束始终存在。

配祀及墓葬制度也是展现华夏政治传播的独特仪式制度。熊澄宇认为，墓葬作为安置去世之人的区域，为关注汉代文化演进及社会治理提供了实物依据，也是汉代社会治理中发挥关键功能的内生性媒介。墓葬作为治理性媒介，呈现出物质性、文化性和社会性的三重功能，但更重要的是墓葬制度“延伸”“操演”和“规训”了人和社会，在本质上推动了文化的“融合”，从而让汉代文化呈现出“多元一体”的面貌，呈现出“文化于媒，礼入于法”的风貌。与墓葬制度接近的是配祀制度。吴丽婉结合甲骨文“黄尹”身份的考证，探究商代配祀制度的结构和变迁。在甲骨文的记载中，商代配祀制度主要包括君（先公和先王）配祀上帝、君配祀君和臣配祀君三种形式。其中君王配祀以近祖迁至远祖为常，但有迁远祖于近祖的情况，与后世有别；在君臣配祀中一臣可配祀多君，与后世“功臣配食各配所事之君”不同。这反映出后世对配祀制度的灵活处理和转化创新。西周以后，各朝基本承继商代的配祀制度，并结合统治需求和实际情况进行再建构，剔除了与世系顺序、尊卑等级关系相悖，或对加强中央集权作用甚微的部分，使其与更为严格的天地、祖先、君师之礼相辅，呈现出政治制度和政治文化相互调节的现象。

进奏院及边报制度是华夏政治传播领域处理央地关系的重要手段。魏海岩认为，边报系统分为制度化传播和非制度化传播。制度化传播体现出当权者宣传、慰抚等目的，实质属于政治传播。而非制度化传播满足人对安全信息的需求，是真正的新闻传播，代表了历史进步的方向。但实际上，非制度化传播也存在着政治传播的内容和形式。魏海岩通过对宋代边报系统的分析，发现宋代边情与新闻的转化机制并不成功，宋代媒介发达程度与传播开放度、自由度之间存在着非同步性。如果说边报制度体现了央地关系信息的控制，那么进奏院制度则是央地关系信息的沟通场所。刘晓伟认为，唐代进奏院状报的变化体现出政治信息博弈的特征。随着皇权的衰落，进奏院状报随地方势力的崛起公开出现，并成为藩镇所掌握的合法媒介。皇权被动承认进奏院状报的合法存在，导致了中央政权的信息需要通过进奏院状报而传递，从而将部分信息控制权和解释权让渡给了地方。因此，进奏院状报的产生和发展是唐廷与藩镇之间不断试探对方政治底线的结果。

二、对华夏政治传播实践的描述与分析

关照中国古代政治传播实践是华夏政治传播理论提炼的基础，既能体现本土化、在地化的智慧，也是彰显华夏政治传播历史取向、中国关怀的重要一环。回顾2023年华夏政治传播相关研究，学者们的研究内容倾向于对特定历史事件的反思与再考察，以及以具体政治运动或传播活动为例凝练中国本土的社会治理经验和传播方式借鉴。在时间向度上，现有研究不仅着眼于中国古代历史，还格外凸显对近代社会的关注；不仅包含聚焦于某一朝代的断代研究，也包括力图发掘历史演进过程中政治传播活动个性与共性的会通研究。

谣言与舆论的治理是 2023 年华夏政治传播实践研究的重点关照。1768 年的叫魂案是中国古代具有特殊代表性的一次政治传播活动，生动展现了社会谣言扩散传播过程中官僚政治系统内各主体间的角力。孔飞力曾撰写《叫魂——1768 年中国妖术大恐慌》一书探讨“专制权力如何凌驾于法律之上而不是受到法律的限制，官僚机制如何试图通过操纵通讯体系来控制最高统治者，而最高统治者如何试图摆脱这种控制”的政治议题，同时揭示了政治与传播活动之间不可分割的联系。然而，通过对此次政治传播实践的再审视，茆巍发现孔飞力的部分研究结论并不成立：乾隆皇帝并未有意识地借叫魂案整肃官僚，也并非借此力图摆脱官僚机制对皇权的控制。1768 年叫魂案的处理整体上是成功的，叫魂案既是君主介入大案的一个缩影，也是中国古代政治传播实践的一段具体经验。对叫魂案的再审视和解读揭示了美国汉学界的历史书写取向与中国古代具体政治传播实践之间的错位，孔飞力之所以制造了对叫魂案的解读是因为其受到美国汉学写作中“中国中心观”和基于马克斯·韦伯官僚制构想的官僚君主冲突论的影响，而华夏政治传播研究则要摒弃类似的写作陷阱，避免将舶来理论简单移植进历史实践的解读中。

政治隐喻也是华夏政治传播的重要实践领域。谢清果、王婕以政治传播视角出发，观察中国古代民心思想的理论逻辑。他们认为，水舟是研究中国古代民本思想绕不开的政治隐喻。民心是水舟隐喻的核心要义，“水能载舟，亦能覆舟”即为民心决定论的隐喻式表达。

在政治传播系统中，以知识分子为代表的政治精英群体是政治传播的重要主体。其中，制造舆论是知识分子介入政治传播活动的一项重要举措。黎藜以1905年广州反美拒约运动为着眼点，考察了清末知识分子如何通过制造舆论影响社会运动，发现知识分子群体借助新型报刊和其他传播形式，突破印刷语言的局限，以口头语言在下层社会中传播，从而建构出一个新的广州社会空间与舆论空间；知识分子群体通过制造舆论构建各阶层的共同想象，进一步凝聚新的民族情感，打破旧有的社会秩序和社会认同，为辛亥革命的发生奠定了思想与群众基础。可见，对政治传播实践的审视不仅有助于理解中国政治运转的机制，也能够探究中国政治传播系统的构成和内在机理。白文刚以《申报》为文本分析材料，研究左宗棠收复新疆过程中的舆论博弈，发现“左宗棠收复新疆的计划遭到了来自官僚体系和以《申报》为代表的社会舆论的双重反对”，并提出了“逆向舆论”的概念：所谓逆向舆论则是指政治家开展政治活动时受到的为其政治活动施加压力的否定或批评内容。对于“逆向舆论”的处理，中国传统政治传播实践中有不少典型案例，挖掘、分析左宗棠收复新疆过程中应对“逆向舆论”的智慧，为华夏政治传播研究开辟了新的视角，补充了新的经验。舆论运用在外交场合也扮演着重要角色，晚清时期中国的外交官就已经主动通过影响舆论以实现外交目标。胡箫白和张金牛研究晚清外交官曾纪泽的外交策略，发现其通过在欧洲报刊上发声与欧洲舆论对话甚至碰撞，从而参与欧洲新闻舆论的塑造，一定程度上有利于维护中国国家利益，改善中国国家形象。在外交活动中实现“对话外洋”是中国政治传播实践的组成形式之一，解读这一政治传播实践活动既有助于发掘晚清外交事业的艰难探索历程，也有助于为当下国际传播能力建设提供经验借鉴。

报刊始终是政治传播活动开展的重要媒介和平台。叶俊和王苑奇关注近代上海小报的功能，分析近代上海小报关于“驱逐棚户”问题的报道，发现小报构建了一个另类公共领域。叶俊和王苑奇认为“通过定义新问题、纳入新角色、建构新话语等方式，近代小报将原本不在主流公众讨论范围之内的‘私人问题’重新界定为‘公共问题’，发挥着另类公共领域的功能”，这一研究以中国政治传播实践为土壤回应西方经典理论的议题关照，体现了华夏政治传播的理论对话、古今贯通的旨趣。

此外，治理问题是 2023 年华夏政治传播研究的另一重要着眼点。“治理”虽然不是一个新的概念，但其作为一种政治学的专业话语却是有着独特的语境的，“治理话语排斥政治学知识中统治话语的独霸地位”，这意味着必须进入中国古代的具体政治实践中探查、思考、处理“统治”和“治理”的关系。罗祎楠认为中国传统士大夫政治的丰富历史经验是研究“治理”相关议题的重要材料，就此，他以北宋熙宁初年的“青苗法事件”为例，揭示“强调行动者采取排斥乃至消除分歧诉求的手段，以达到对利益、权力地位或是法定政策理念的控制独占”的“个体主义”视角在理解中国传统政治文明时的局限性，认为中国传统士大夫政治在复杂的世事经历中以天下胸怀处理分歧的独特实践智慧超越了二元对立的思维，突破了惯常治理研究的常规视角局限，这与华夏政治传播研究努力探寻中国血脉中独特的精神气质的追求紧密相合。王洪兵以青苗会若干京控案为中心探究清中后期华北乡村治理的经验和教训，发现“在中央一统体制与地方有效治理的互动博弈下，清朝统治者对于青苗会的政策经历了由恐惧而试图取缔，到因难以取缔而默认接纳，再到监督合作的转变”，这说明清中后期官民协同的治理模式是中国政治传统中的治理智慧的体现，而底层民众借助青苗会与国家政权的政治传播实践在“官民协同”的治理模式中发挥了重要作用。

话语转换直接影响了华夏政治传播活动的方向和思维逻辑，是政治思想落地于传播实践的重要路径。把握话语转换的历史脉络不仅有助于探寻华夏政治传播的发展方向，更有助于以史为鉴理解中国政治发展的实践方向。政治整合是指政治共同体不断实现社会一体化的过程。从政治整合视角看，华夏族的形成本身就是中原“诸夏”对周边“四夷”民族整合的结果。赵威认为，古代圣贤在追求治世、建构治道的过程中，借助政治整合贯彻价值整合，打造了一个“文以载道”“道洽政治”的结构功能系统。李治安认为中国两千多年封建社会，呈现从秦汉单一式郡县制的“中国一统”到元明清复合式“华夷一统”两个阶段的递次嬗变，而元明清至近代则面临着“华夷一统”到“中华一统”的话语转换，这一转换过程也是多民族统一国家及复合民族共同体从传统向现代迈进的关键环节之一。处理好传统与现代的关系，不仅需要立足于当下正确理解历史，更需要走进历史，以长时段的视野关怀当下，做到“古今相通”。这既是华夏政治传播的一个重要议题，也是当代中国政治传播迈向未来的必要一环。

三、对华夏政治传播媒介的考察与解读

媒介是传播学的核心概念，在政治传播领域也是研究的热点。近年来学者们对其解释逐步超越了狭义媒介概念的窠臼，愈发体现出媒介的本体论意义与方法论意义。具体在华夏政治传播之中，不仅通过考察媒介器物与载体使用与演变，由点及面地折射彼时的社会情景，理解华夏社会中政治文化的独特机制，而且返古开新，在古今中国的连续性与差异性之中构建深化对媒介的再理解。以下从器物性媒介、仪式性媒介、空间性媒介、时间性媒介四个方面分别介绍 2023 年华夏政治传播中的媒介。

相对于学界近年来才兴起的媒介物质性的热潮，华夏政治传播中对器物性媒介的关注由来已久。无论是因为研究对象的间离，还是因为研究方法重视传统考据，华夏政治传播都天然重视媒介的物质属性及其背后政治结构关系的凝聚过程。例如青铜鼎是古代中国重要的政治性传播媒介，就并非仅仅作为政治的附属品，其自身的物质特性也是其媒介实践的重要因素。曹培鑫认为，得益于其物质材料的厚重，青铜鼎成为奴隶制社会礼乐文明中沟通鬼神的祭祀法器，以表达人们对神灵的敬重；又因其冶炼与铭文技术的复杂，统治阶级通过对其铸造与使用的垄断将沟通鬼神的权力转换为彰显世俗权威的政治工具；伴随青铜鼎政治象征意义的固化，即使在奴隶制政治秩序瓦解之后，青铜鼎依旧是衡量政权合法性的尺度，乃至反向形塑周室之后的政治运作。青铜鼎在三代的重要角色绝非偶然，相比于西方青铜制品多为生产工具，古代中国的青铜器主要作为礼器与祭器必然有其文化底色。以此为节点进行共时性与历时性的拓展延伸。刘学堂通过中国西北冶金区与北方冶金区、中原冶金区的比较提出中国西北交互圈的概念，他强调不同交互圈内不同观念、文化的碰撞与摩擦，对理解中华民族多元一体格局具有重要意义。罗新慧结合最新的考古材料指出借由青铜冶炼技术促成的古代中国与周边地区的文化、技术交流，以涟漪般扩散至欧亚草原与东南亚地区，在这种交流之中，以二里头为代表的青铜冶金技术又显示出独特的本土化色彩。以青铜为媒，不仅促进了技术和文化的交流、融汇，也一定程度上对于政治的交流沟通具有助推作用。这一系列研究从具体的器物媒介出发，借由媒介学的理论视野观照，不仅远远超越了报刊史与大众媒介的范围，而且扩展了媒介的内涵，以此为切入点透视古代中国政治传播媒介的运行逻辑与深层结构，从不同侧面反映出“器以藏礼”的华夏政治传播规律。

中国之“仪”与“礼”实则一体两面，也是古代政治传播活动的重要遵循。谢清果指出，“礼”是一系列制度和规定，既是人际交往、政治活动的准则，又是一种社会意识观念；“仪”是礼施行的具体表现形式，“仪”是依据“礼”的规定而形成的一套系统而完整的程序，同时“仪”的具象化又有助于“礼”的认同。潘祥辉认为“揖礼”可以作为中华文明的重要精神标识，其中内蕴了主敬“谦让”的特征，没有明显的身份等级区隔，但随着皇权的强化，“拜礼”使用范围逐渐扩大，而在清末中西“礼仪之争”后，“握手礼”又取代了“拜礼”。此时，“礼”不仅是人际交往仪式的一部分，更是成为判断政治合法性的一项标准，可以从中窥见“揖让而天下治”的华夏治理智慧，也可以反映国人对传统礼仪和政治合法性的态度。熊澄宇与孙艺嘉则考察了汉代的墓葬仪式，并指出其中政治权力经由“延伸—操演—规训—融合”这一过程渗透进多元主体的惯习结构并促成了社会规则的归一。这一类研究通过对仪式性媒介的考察，不仅关注到诸多仪式的演变兴衰，而且尝试以此为切口去理解社会多元主题的多重互动，为解释并运用华夏仪式实现特定政治目的做出有益贡献。

空间媒介并不意指媒介占据了何种物理空间，承担何种传播功能，而是以空间作为起点，考察这一空间如何形成又具有何种潜能，突显其背后的政治要素和政治传播活动的影响。曹培鑫对圣贤祠的考察就开宗明义指出其既不是仅仅作为“物”的传递、传承以及负载的工具，也不是仅有着容纳、聚合作用或用来存放表征符号的“空域”，而应该将其中的“人化”与“物质性”并置。在这种视角之下，圣贤祠沟通了“天道”与“人道”，构建了经由天命而圣人、由圣人而王权的正义论逻辑，这对理解中国古代政治思想具有重要意义。与之类似的还有张兵娟对元代文庙的考察，从地理空间，建筑空间、交往空间三个层面出发，文庙实现帝国传播节点的网络化、儒家思想的表征化、构成了仪式传播的共同体；另一方面，不同于唐宋时期，元代文庙的建立与忽必烈推行“汉法”的文化政策有密不可分的联系，文庙在其中成为各民族阶层交流互动的认同空间，加速了民族融合进程。如果说圣贤祠、文庙尚具有物理实体，那么地图与地理志则是在空间想象与空间知识生产的层面反映了空间媒介的另一侧面。谢清果与王皓然指出在中国古代的制图实践不仅是一门“自然科学”，更是一门“管理科学”，地图的生产、流通和运用始终是与政治资源的流动密切相关这也导致它在传播活动中表现出鲜明区别于西方制图学的“具身”特点。李婉婉、张先清通过考察地方志对待天主教的书写情况，指出中国的地方志作为一种帝国文本，体现的是一种治理术的运用。地方志所代表的知识生产即编纂与出版，其实体现的是治理术的一种内在理性，呈现了国家和地方之间的一种互动与合作关系。就此而言，地方志是一种政治与文化纽带，通过周期性的编纂，地方志能够将帝国中央朝廷与地方联系起来，同时也实现了儒家理念与帝国统治的有效整合。在这些研究之中，可以发现华夏政治传播中的空间媒介研究者有意识地跳出“西方理论，中国经验”之窠臼，在与西方理论的比较扬弃之中形成自身的理论建构路径。

华夏政治传播中的时间媒介主要关注时间制度的确立如何被用于政权合法性的确立又如何影响人们的“时势”判断。颁布历法、观象授时不仅是“敬天”的活动，也是“通天”的手段，是政权合法性的象征，因此天文机构的创建、沿革与政治变动密不可分。章豪考察民初天文机构名称的变更，发现朱元璋在与元廷交好之时，其名为“太史监”以避免与元争夺正统；而在与元廷交恶之时，又将其改名为“太史院”以彰显其夺取正统的决心；而后为收罗故元的天文人才，仿元制设“司天监”；最终政局稳定又将其更名为“钦天监”以体现对天意的崇敬。方东通过考察唐朝时藩属政权南诏和渤海的年号改革发现，尽管唐朝试图通过统一的历法秩序来影响藩属政权，但这些政权在接受和应用“华夏时间”的过程中表现出明显的自主性和选择性。他们对内使用自建年号，而对外则奉唐正朔、全盘吸收唐朝历法体系。这种做法反映了唐朝藩属体系的双重性——既有自主性，也有对唐朝的依赖性，原因对藩属政权来说，通过接受唐朝的历法和文化，可以提高其内部治理能力和文化水平。就此而言，唐朝藩属体系的稳定运行不仅取决于唐朝的国力，还在于这种体系本身具有互惠性质，是宗藩双边共建而成。顾浙秦在考察西藏历法演变时，也发现自文成公主入藏以来，历法学习成为汉藏之间沟通的桥梁，有效加强民族感情，促进了中华民族共同体的形成。更为大家熟知的则是民国时期的“公元纪年”法，其终结了“干支纪年”“孔子纪年”“黄帝纪年”等争论。张磊展现《申报》报头上“西历”与“干支纪年”交替出现的历史，认为由报刊所展现的历法是民族思想的体现，将其置于全球史的时间秩序下审视，反思近代中国在全球化过程中受西潮冲击之后产生的复杂文化认同。总的而言，有关于时间媒介的研究不仅呈现出相当的视角创新，而且形成了具有自主性的历史叙述逻辑，使得“政治”与“媒介”能够有机结合，共同构成华夏政治传播的理论谱系。

四、华夏政治传播研究的评介与前瞻

2023 年是华夏政治传播研究成果颇丰的一年。从上述华夏政治传播研究的知识图谱来看，2023 年的华夏政治传播研究兼具广度和深度，既有学理支撑，又有实践成果，既有思想传承，又有在地经验。这些研究内容共同构成学界理解华夏政治传播的不同面向。

华夏政治传播研究作为一个多学科交融的研究领域，具有较强的包容性和协作性。学者们或在历史学领域中考证“华夏”的丰富内涵，或在传播学领域中研究中国古代的传播现象和传播规律，或在政治学中探讨华夏政治传播的权力归属与分配问题。综合来看，2023 年的华夏政治传播研究总体上呈现出三个研究趋势，这些研究趋势也将影响未来华夏政治传播的发展方向。

第一，发掘华夏政治传播研究对中国哲学社会科学的价值。华夏政治传播研究中蕴含着丰富的政治符号和政治现象，是发掘中国古代政治文化独特属性、探究中国古代政治制度运行肌理的重要素材。探究华夏政治传播的政治符号和政治仪式，有利于跳出既有认识局限，在更广袤的历史视野中理解政治学和传播学概念的多重内涵。同时，坚持以政治学和传播学的视角看待华夏政治传播研究的历史现象，也有利于形成华夏政治传播的规律性认识和普遍性内涵。华夏政治传播研究的规范化、系统化进程不仅能够为华夏传播研究的研究进路提供方法上的参考，还能够助力中国特色政治传播研究体系的完善，为中国特色政治传播研究提供历史上的经验支撑。近年来，华夏政治传播研究正在逐渐展现出对现实的关怀和历史的批判，这种趋势如果能够延展到其他领域，对华夏传播研究，乃至中国特色哲学社会科学的发展都大有裨益。

第二，总结华夏政治传播研究吸收融汇外来理论的在地经验。中国传统的政治文化传统是理解华夏传播研究的原始环境。利用西方政治学、传播学等社会科学理论阐释和分析华夏政治传播现象时，一定要从华夏政治传播所在的政治文化环境和已经考证的传播实践出发，切忌将华夏政治传播现象和内容压缩为西方学术体系和话语体系的案例库。同样，也不能因为研究理论的不适配，就隐藏蕴含在华夏政治传播内的民族特性和文明特征。为了杜绝这种民族虚无主义和历史虚无主义的倾向，有必要去探究从历史上理解和发掘王朝如何应对外来文化并不断吸收、融入中华文明的体系的在地经验。近年来，华夏政治传播正在从对西方理论的学习和应用，不断向探究如何转化、创新自身本土化理论的在地经验延展。这种对知识扩散和理论旅行的研究不仅能够为华夏政治传播研究提供更广阔的研究空间，还能够为更多学科提供方法论上的帮助，从而促进跨学科的对话与交流，推动学术共同体的繁荣。

第三，增强华夏政治传播研究对当前政治传播实践的启示性作用。问题意识是华夏政治传播研究必须坚持的重要原则。如果华夏政治传播仅仅是发思古之幽情，作感时伤怀之文，那就失去了华夏政治传播以史为鉴，面向未来的价值。因此，华夏政治传播不仅仅是对知识和媒介的考古，而是通过对媒介在中华文明语境中演变的考察，针对当代政治传播的困境和难题提出针对性的建议。需要注意的是，华夏政治传播关照现实绝不是“执意于古”，盲目将古代政治传播经验套用在当下的政治传播实践。当今中国历经革命和改革的淬炼，并不完全适用古代的政治传播语境。有鉴于此，华夏政治传播需要从文明层面加强对现实的关实。“增强中华文明传播力影响力”不仅需要研究者在内容上把握和阐释好中华文明的优秀传统和突出特性、中华民族现代文明的突出成就和鲜明特征，也需要研究者在方法上围绕诸文明共存新模式确立传播目标、构建文明自主话语体系、探索文明传播新模式。可以预见的是，面向文明，关照现实的华夏政治传播研究将会给中国现代化贡献更丰富的治理经验，成为政治传播研究领域的学术富矿。

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文献来源

《华夏传播研究》2024年第2辑

来源：再建巴别塔