摘要：由家庭中建立起来的伦理感情进而推之于其他社会伦理关系，是儒家伦理教化的基本思路。夫妻关系是家庭伦理的开端。端正夫妇关系，是理顺其他一切人伦关系的基础。所以夫妇之道为儒家教化之首重。先秦儒家认为夫妇之道有其形上学的基础：天道以阴阳和合化生万物，男女结合为夫妇并自
【摘要】由家庭中建立起来的伦理感情进而推之于其他社会伦理关系，是儒家伦理教化的基本思路。夫妻关系是家庭伦理的开端。端正夫妇关系，是理顺其他一切人伦关系的基础。所以夫妇之道为儒家教化之首重。先秦儒家认为夫妇之道有其形上学的基础：天道以阴阳和合化生万物，男女结合为夫妇并自觉完成上孝下慈的伦理使命，本身也是天道的体现。夫妻关系的本质是一种伦理情义关系，在自觉完成婚姻伦理使命的过程中，男女关系——才真正体现出其超越自然和世俗功利的价值——成为真正意义上的夫妇。真正的夫妇关系是伦理世界创生的基础。夫妻关系秩序是婚姻价值实现的保障。处理夫妻关系的基本原则为“男女有别”和“爱敬中道”，这是根据男女性别和性格的自然差异性和互补性而确立的人伦秩序。承认男女之别才能说明男女和合的合理性。离开男女有别而偏面强调“男女平等”，不能实现真正的性别正义。“爱敬中道”的相处原则强调关爱的同时，给个体的自由、权利和尊严以足够的空间，这种精神蕴含了“个体主义”婚姻观的合理成分。传统社会的伦理思维往往是从家庭出发推扩为公共性；当今社会则要注重从既有的公共性思维出发，帮助人回归家庭属性。传统婚礼以严密的程序和精心设计的礼文将儒家的婚姻夫妇之道直接传达于日生活，起到表彰婚姻价值，引导婚姻秩序的重要文化功能，对当今社会理解婚姻价值，稳定夫妻关系仍然有积极意义。
儒学的根本精神在于人文教化。“人文”一词并非译自西文“Humanism”，乃是儒家经典所固有。《周易·贲卦》彖辞说：“观乎人文，以化成天下”，《程传》：“人文，人理之伦序[②]”，可知，儒家“人文教化”的核心即在人伦。人文教化的根本理念在于因任人之常情、根据伦理关系的实际而安顿人的情感，引导社会关系，从而导个人于德行，导国家于文明。以婚姻和血缘为基础的家庭伦理是基本的人伦关系，家庭生活中形成的道德情感是一切道德观念的根基，所以传统儒家认为家庭伦理乃是一切社会价值秩序的基础。
儒家把人生主要的伦理关系概括为父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等五伦，其中夫妇、父子、兄弟三伦是家庭中的伦理关系，而夫妇又是家庭伦理的开端和基础。所以先秦儒家特别重视婚姻夫妇之道的意义，如诗教以“正夫妇”为始[③]，礼教也强调“本乎昏”（《礼记·昏义》）并且儒家所倡导的婚姻夫妇之道并非只有学理的层面，而是通过礼乐落实于日常生活，成为具有普遍性的社会观念和行为规范。传统婚礼是最为直接、最为普遍的关乎婚姻夫妇之道的教育形式。
士昏礼在周代的礼乐系统中具有非常重要的地位，所谓“夫礼始於冠，本於昏，重於丧祭，尊於朝聘，和於射乡。此礼之大体也。”所谓“昏礼者，礼之本也”（《礼记·昏义》），因为一切的礼都是以伦理为价值内涵，而婚姻是伦理秩序的开端，所以婚礼为诸礼之本。根据《仪礼·士昏礼》记载，士昏礼主要包括六个步骤，又称“六礼”，主要包括的是“纳采”“问名”“纳吉”“纳征”“请期”“亲迎”。
亲迎之后还有拜见公婆、拜见宗庙等仪式，表示男方家长接纳新妇，也属婚礼的内容。纳采，纳有“请纳受”之意，《礼记正义》：“纳采言纳者，以其始相采择，恐女家不许，故言纳[④]。”可见称“纳”表示男方对女方的谦虚和尊重。采为“采择”之意，是说女方作为供男方采择的对象，表达女方的谦敬。仅从“纳采”的含义已可见婚礼中男女双方的互尊互敬。纳采也就是后来所谓“提亲”。
其实在纳采之前，男方已先让媒人到女家通问信息，得到允许后，再派使者到女家正式行纳采之礼。纳采之后，婚礼的步骤正式开始。问名是指男方派使者到女方家问取女子的姓氏（一是明确女子的身世，二是为占卜），问名一般不必专门到女方家，而是在纳采后并不回家，稍后再回到女方家问名。纳吉，男方问取了女子的姓氏后，回家占卜，若卜得吉兆，就派使者前来告知女方。
纳徵，“徵，成也[⑤]”，意思是婚姻由此而成立，也就是相当于后来下聘礼订婚。男方派使者送聘礼到女方家约定婚姻。请期为男方派人来就迎娶日期征求女方意见，进而确定迎亲日期，所以称“请”，是男家不敢自专的谦敬之辞。（《昏义》）亲迎为新郎亲自带人来女方家迎娶新娘完婚。其中亲迎之礼乃是婚礼最为隆重之处，也是婚礼的高潮。亲迎礼之后第二日清晨，再行拜见公婆之礼。以上就是传统士昏礼的主要步骤。
礼仪教化是系统性的文化活动，通过对空间场所、器物、服饰、动作、言辞等特殊的规定，进而达到教化的目的，婚礼的教育也是如此。笼统而言，礼之教化一方面为“节制”，即为生活做秩序的安排，且节制人之自然欲望；一方面为“文饰”，即通过文化符号之象征来点醒和烘托日常生活之意义，而“节制”和“文饰”并非人为安排，而是本于人性情之自然，这就是孔子所谓“礼者，因人之情而为之节文。”（《礼记·坊记》）纳采等六礼通过礼文将婚姻夫妇之义直接落实于生活，彰显了婚姻的秩序和意义。本文即尝试结合传统礼义学对婚礼大义的解释来讨论先秦儒家婚姻夫妇之道的基本内涵。
观之《仪礼》，士昏礼的一个重要特点是营造婚姻神圣性的氛围，例如纳采、请期等多个步骤都要在女方家庙中进行，且要为鬼神设席；亲迎之礼，男方穿着祭祀鬼神时才穿衣服迎娶，以示隆重和敬畏等等。《士昏礼》记载亲迎之礼，“主人爵弁，纁裳，缁袘。”郑玄注：“爵弁而纁裳，玄冕之次。大夫以上亲迎冕服。冕服迎者，鬼神之。鬼神之者，所以重之亲之[⑥]。”大概意思是说，男子此时可以穿着高于自身身份的盛装前往迎娶，相当于祭祀鬼神之时的规格，以表达隆重敬畏而后亲近之意。
婚姻是为了延续先祖血脉和家族文化，具有神圣性的意义，所以“鬼神之”。《礼记·昏义》解释说“婚礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，拜迎于门外，入，揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正婚礼也。”纳采、问名、纳吉、纳征、请期都要在女方家庙中进行，且要“筵几于庙”，即行礼时在家庙中为祖先神灵布席，“筵以交神，几以安神[⑦]”，意味让祖先神灵作为见证。郑玄解释说：“将以先祖之遗体许人，故受其礼於祢庙也[⑧]。”子女都是自家祖先的血脉传承，要将女子许配他人，需要祖先神明的许可和见证。
婚姻不仅仅关系到夫妇两人的幸福，且关系到双方家族的兴衰，乃至于关系到天人之际。《大戴礼记·礼三本》说：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”性，即生。天地为群生之本，包括人在内一切生命都是天地阴阳和合所生。《大戴礼记·本命》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生”，人虽然都是祖先血脉的延续，但是从根本上说，也是天道阴阳和合所生。
所以，婚姻之结合必须做到“敬慎重正”才能体现其中敬畏天地、报孝祖先的神圣性意义。其中，敬与重相近，敬畏而重视，意即强调不可轻忽，需要认识到婚姻之重要与神圣；慎与正相关，所谓正，即要男女相感以正道，依据正礼循序渐进不可草率，只有这样才能确立稳定而正当的婚姻关系。总而言之，“敬慎重正”是婚礼中贯穿始终的精神，这充分体现了古人对婚姻之神圣性意义的理解。
儒学之本在人文教化。但是儒学的教化与很多宗教不同，儒学虽然追求超越世俗的价值，但是其超越的路径确并非是在世俗人伦生活之外另设想一彼岸世界作为终极价值追求。而是开显世俗人伦本身的超越性意义，正如程子所言：“尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。[⑨]”在传统儒家看来，男女婚配具有天道意义上的合法性。《周易·序卦传》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦传》）
在儒家看来，政治秩序的根基在伦理秩序，伦理的根基在家庭，而夫妻关系是家庭的基础。天地阴阳和合产生自然世界，男女结合为夫妇产生伦理世界。小程子所谓“天地，万物之本。夫妇，人伦之始[⑩]。”人伦之道，男女结合为夫妇，形成家庭和社会，这本身就是对天道的体现。孔子所谓 “天地不合，万物不生。大婚，万世之嗣也。”（《礼记·哀公问》）。班昭《女诫》说：“夫妇之道，参配阴阳，通达神明，信天地之弘义，人伦之大节也。”（《后汉书·曹世叔妻传》）
“夫妇之道，参配阴阳”，这是婚姻具有了神圣性价值的根本所在。且此种神圣性不是由神明自外赋予，而是男女本性情、依礼法结合为夫妇的过程中自然包含着神圣性。而婚礼也常常将此阴阳和合之义体现于诸多礼仪细节中，从而直观的烘托出婚礼的神圣性意义。例如《士昏礼》：“纳徵，玄纁束帛、俪皮”，郑玄说：“用玄纁者，象阴阳备也[11]。”对此，彭林解释说：“古人认为，天的正色苍而玄，地的正色黄而熏，婚姻有阴阳相成之义，所以服色也要效法天地[12]。”
现代人对婚姻的理解，恰恰容易忽略婚姻神圣性的一面，反而容易仅仅从自然欲望、社会功利的角度理解婚姻，或者仅仅从抽象的“爱情”理解婚姻。婚姻当然有自然情欲作为依托，例如《礼记·礼运》记载孔子的话说“饮食男女，人之大欲存焉”；同时，婚姻也有世俗功利的社会意义，例如古人对于养儿防老和广土众民的期待等等。但是这些都只是认识到了婚姻的自然基础或世俗性意义。
但是先秦儒家认识到，婚姻蕴含着形而上的价值内涵，并且这种形而上的价值内涵不是抽象预设，而是在男女结合为夫妇，本各自天性和职分完成伦理使命的过程中自然显现的。《周易》之“咸”“恒”两卦蕴含着从男女相感到夫妇之义的哲理。咸的基本意思是“感通、感应”。从卦象看，咸卦下艮上兑，艮为少男，兑为少女，为男女相感之象。程颐说：“物之相感，莫如男女，而少复甚焉[13]。”咸卦正是以男女感应之象来表现感通的道理。
男女以情相感进而结合为夫妇，本身是天地阴阳相感的一种形式。并且必须对婚姻的价值内涵有所自觉，超越私欲（认识到婚姻的责任），才能以正相感，才能自觉体现天道。《彖辞》说：“《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。”艮为止，兑为悦，意思是有所依止（遵守礼义）而两情相悦，这样才能以正相接，结合为稳定的夫妻关系。《大象》传说：“山上有泽，咸。君子以虚受人。”程传说：“虚中，无我也。中午私主，则无感不通[14]。”夫妇之道以男女情欲本能为自然的基础，但是在以正相感的意义上，男女之情则超越了自然和功利的意义，凸显了婚姻之超越性的价值。
所谓男女以正相感，关键在于对婚姻之价值内涵的自觉。对婚姻价值内涵的理解，构成了先秦儒家婚姻夫妇之道的核心内容。
在古人看来，阴阳交接万物自然化生；男女结成夫妇，自然就意味着生育。新代的产生也自然意味着代际的更替和家业家道的传承。例如古代婚礼在黄昏进行，婚礼因此而得名。《礼记正义》：“必以昏者，取其阴来阳往之义。日入后二刻半为昏[15]。”黄昏为阴阳交接之际，阴阳交接以成岁月，男女结合而生育以成人伦。
士昏礼，在男子亲迎出发前，父亲要向新郎敬酒并教告：“往迎尔相，承我宗事。勖帅以敬先妣之嗣，若则有常。”（《士昏礼》）“承宗事”，即继承宗庙之事，当然包含着生养子嗣以继承家道；“敬先妣之嗣”，即将以新妇代替婆婆担任祭祀中的工作。亲迎第二天，新妇行拜见公婆之礼，行礼之后，新妇从主人的台阶（称“阼阶”）走下来，《昏义》解释说：“妇降自阼阶，以著代也。”“著代”是“显明替代”的意思，即新妇从主人的台阶走下来，象征着将要代替公婆打理家务，成为家里的女主人。
上古的婚礼不用乐，“取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。”（《礼记·曾子问》）正义曰：“所以不举乐者，思念巳之取妻嗣续其亲，则是亲之代谢，所以悲哀感伤，重世之改变也[16]。”婚礼虽属于嘉礼（嘉庆之礼），但是世代的更迭也就意味着父母辈的代谢，所以难免有伤感之意。但是这种伤感之意中，也包含了对家族生命神圣性的敬畏之情（可以说蕴含着儒家独特的终极关怀）。以上礼义其实都包含古人对婚姻价值内涵的基本理解——要在代际传承、在家族生命的整体连续中理解婚姻的意义。
《礼记·昏义》载“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”这句话集中概括了儒家对婚姻价值内涵的理解。简单来说，婚姻的核心价值在于“上孝下慈”。所谓“合二姓之好”，实际上是以血缘和婚姻关系为基础扩展了社会的伦理联系，将社会整合为一伦理团体，正如王国维在论述西周宗法制和礼乐政体时谈到，周公制礼作乐的目的在于“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体[17]。”男女结合为夫妇，并非是简单的两个“个体”的结合，在传统社会无法离开人所在的社会伦理关系而理解个人。因此实际上，要让夫妻真正成为命运共同体，婚姻必然是两个人所在家庭伦理关系的全面结合。如果婚后彼此之间对对方的家庭没有责任，这种结合不可能是牢固的[18]。
婚姻价值的根本在于伦理世界的创生，“合两姓之好”是伦理关系的空间化的扩展，而“上孝下慈”是伦理关系的时间性的创生。婚姻是伦理的开端，是家的基础，在古人的理解中，家庭虽然必要由空间的依托，但是其神圣性价值却必须从时间维度才能得以理解。血缘的延续是家的基础，但是家的意义恰是在对“上孝下慈”之人伦意义的自觉中才能获得其价值创生的意义。
有的庸俗社会学将人类的婚育视为动物的本能实现的一种特定方式，不对两者做本质意义的区分，这种解释看似具有科学所谓“客观性”，但这种实证主义的思维看不到婚姻生育之超越本能的意义。这种对人类婚育现象的低级解释，实有损于人类的价值尊严。此外，现代社会流行的婚配观又常常将婚配视为对男女爱情的维系，进而盲目地批评传统的婚育观，认为在传统的婚配观念中，男女双方都变成了传宗接代的工具。
婚姻需要“爱情”这是毋庸置疑的，但是婚前恋爱阶段的爱情往往有情绪冲动和不稳定等特点。西方谚语“婚姻是爱情的坟墓”就充分体现了爱情与婚姻的区别。婚姻意味着男女人伦关系的结合，并由此而产生新的伦理关系。若婚姻仅仅是为了维系男女双方的感情冲动，而忽略其他伦理关系及其历时创造性意义，这样就是抽象的理解了爱情。男女之爱情，必须经过对婚姻伦理价值的自觉，必须在具体的生活阅历沉淀中，才能稳定为创造性的人生价值。在人伦关系和具体的生活实践中，才能敞开其私人性，表现出阴阳和合创生万物的正大之意。而不愿意走入婚姻的所谓“爱情”，往往只是欲望的遮羞布[19]。尽管恋人未必能完全掌握两人的命运。
夫妇和合，养儿育女，这并非只有自然生理的意义，而是作为一种伦理关系的创生活动，体现了天地阴阳生化之道。在完成生养儿女的伦理义务的过程中，夫妻关系共同体现了天道生生之德，从而获得了超越性的价值。在儒家看来，应该在代际传承的历史性存在中看待个人生命和夫妻关系的意义。夫妻构成的基本家庭就是在这样连接着过去，并朝向着将来而获得了其超越当下的意义。若离开了代际之间的传承，夫妻关系的内涵就严重狭隘化了。所以婚姻必然意味着上孝下慈。但是这绝不意味着把女性视为传宗接代的工具，而恰是在养儿育女之中，才让人完成了其生命责任，融入了一个绵延的历史大生命之中。婚姻和生育是男女双方的共同需要，是夫妻成全自身伦理意义、回归历史大生命的必经之路。
繁育后代是所有动物的共同现象，但是孝是人类社会独有的。人类的生育行为在什么意义上具有超越自然的价值内涵呢？恰是人类的生育观念中融入了孝的精神。孟子所谓“不孝有三，无后为大。”这句话近代以来被激烈抨击。但是实际上，其主要表达的恰是儒家“摄慈于孝”的观念，且要繁衍的不仅仅是自然意义上的血脉，而是家族的历史（如祭祀祖先等文化行为）的延续。其他动物的繁育后代只是本能而已，并无报恩祖先、奉祀祖先的意识在其中。
而在这种“报本反始”的意识中，人类婚配和生育获得了超越生理本能的意义。因为孝是人性的表达，“孝作为一种原时间意识[20]”，是历史意识的原型。历史意识恰是在当下不断构造着的、连接着过去而指向未来的时间意识。只有人类才有历史意识，动物的时间意识只是单向度指向未来。只有人类有历史，而动物则只是顺自然的演化，并无历史可言。所以说，恰是对上孝下慈的觉悟，让人类的婚育具有超越自然的意义。
儒家并不反对爱情，但是爱情必须在对伦理责任的理解中才能得到成熟、稳定和升华。婚姻当然具有自然情欲、经济合作和法律契约等诸多层面的基础，但是必须在夫妻情义之中，这些事实才获得了其价值内涵。所以，婚姻的本质作为情义关系的夫妇，或说夫妻关系本质上是一情义伦理共同体。男女双方最初的好感，为两人走进婚姻起到促进作用。夫妻必须对婚姻的伦理内涵（上孝下慈）有充分自觉，才能将最初好感升华为真正的“爱情”——夫妻情义。本着夫妻情义的精神，男女双方在婚姻生活中各尽职责，才能切实实现婚姻的价值，才能为人的伦理生活真正奠定根基。
诚然，从婚姻到生育都能超越自然本能的束缚而自觉体现“生生之德”绝非易事，可能绝大部分的婚姻和生育并不能摆脱自然情欲和世俗功利的成分。但是这在理想的婚姻关系却体现了婚育本真的价值。历史上，西周历经大王、王季、文王三代快速崛起而形成“三分天下有其二”（《论语·泰伯》）的局面，与宗周姬家良好的家风家道是分不开的。而其所以有良好的家风是从理想婚姻开始的。
大王之妃大姜、王季之妃大任、文王之妃大姒都以贤德著称，《诗经·大雅·大明》将文王与大姒的婚姻称为：“天作之合”，又盛赞文王父母的婚姻美满和谐，“挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。”相传大任为胎教的典范，《大戴礼记》卢辩注记载：“大任孕文王，目不视恶色，耳不听淫声，口不起恶言，故君子谓太任为能胎教也。古者妇人孕子之礼，寝不侧，坐不边，立不跸，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不视邪色，耳不听淫声。令瞽诵诗，道正事。如此，则生子形容端正，才过人矣。孕子之时，必慎所感。感于善则善，感于恶则恶也[21]。”大任所以能做到严格约束自己的言行举止，实际上正是因其自觉到了创造一个生命的神圣性意义。
在自觉创造生命的过程中，自己的生命也得到了升华。相反，若根本没有认识到生育作为创造生命和延续家庭文化的意义，那实际上只是把生育的价值降低到自然的层次了。可见，孝慈观念，绝非仅仅是生物学意义上的繁育后代，也不仅仅是互惠意义的利益回报，更为重要的是在伦理价值上的创造。当然，血脉的繁衍和对上一代的赡养也是非常基础的要求，离开了这个基础所谓伦理价值的创造则容易流为空谈。
综上而言，儒家以“合两姓”“上孝下慈”为核心的婚姻价值，以伦理关系的扩展和连续创生作为婚姻伦理的基本内涵，这种婚育观念与柏拉图在《会饮篇》中展现出来的婚恋观显然有别。《会饮篇》认为夫妻婚配生育子女，这只是追求一种肉体上的永恒，只是所有生命都有的本能而已。只有灵魂之爱，才能追求灵魂的永恒，也是他所认为的真正的永恒[22]。
其实这种观念，本身是基于古希腊人身心二元，灵肉分离的生命观。在儒家的观念中，本无身心二元的思想。生命之永恒，或者精神所体验的永恒本身要落实于自然生命之延续。所以说，男女婚配，生育子女，这本身也是由家庭为单位而自觉体现天道生生之义，故知在儒家的理解中，人类的婚育本身具有超越本能的意义。
婚姻的价值内涵从根本上说，升华和超越了人的自然情欲和社会功利性，但是现实生活中，婚姻价值的落实首先要面对的就是夫妻关系秩序的问题。有合理的夫妻秩序才能呈现积极正向的婚姻意义。而秩序的淆乱，必然导致价值的崩溃，意义的丧失。所以理解夫妻关系的特殊性，如何建立合理的夫妇相处之道先秦儒家婚姻夫妇之道的关键内容。
夫妻关系在五伦关系中具有特殊的地位。如上所言，传统儒家认为最为核心和根本的伦理关系是五伦，即《礼记·中庸》所言“天下之达道五”，“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”，所谓“达道”即普遍的人伦之道。每一种人伦关系都对应相应的伦理秩序，《礼记·礼运》所载则更为详细：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。”每一伦理角色都能自觉承担其德性义务，方能让相应的伦理关系的价值呈现出来。并且，五伦关系并非是平行并列的，而是内在关联，有本末先后。
亲子关系以及由此派生的兄弟关系是先天的，并非出于人的选择，在这个意义上，亲子关系和兄弟关系可以称为“天属之伦”[23]；而夫妇关系、君臣关系和朋友关系出于后天的人为选择，在这个意义上可以称为“人属之伦”。天属之伦乃是绝对的伦理关系，在任何情况下都不能断绝。人属之伦则是“以义合”，故而，若当事一方违背道义，另一方可以解除这种关系。
然而在三种人伦之中，夫妇之道又具有特殊性：夫妇关系虽然并非先天，但是夫妇乃是亲子关系的前提。易言之，夫妇虽为“人伦”，但又是“天伦”的开端。因此，夫妇关系的稳定和秩序至关重要，《周易》“咸”卦后为“恒”卦，《序卦传》解释说：“夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也。”夫妻关系稳定恒久，家庭伦理才能牢固。然而夫妻关系本身没有血缘作为自然基础，若离开了礼法约束只能靠激情来维系，所以其维持尤其困难。正如韩非所说：“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”（《韩非子·备内第十七》）然而夫妻之间长久的恩情，必须建立于对家庭价值的共识和相处秩序基础上。
在传统儒家看来，夫妻之道最应该有的义理是“恒”，恒有两义，一个是稳定，一个是长久，当然只有稳定，才能长久。从根本上说，处理夫妻关系的秩序原则并非是人为设定的，而是本于男女各自的天性——生理、心理特点及在婚姻家庭生活的作用——而自然形成。“夫妇之道，参配阴阳”，男代表阳，女代表阴。首先，阴阳有各自的特性，尊重其特性形成了基本的阳主阴从的关系。同时，阴阳在化生万物的过程中是一个整体，不能割裂、抽象对立看待两者的关系。因此，在传统士昏礼中，通过仪式来教导夫妻关系的处理原则，从而引导建立稳定的婚姻秩序就成为非常重要的内容。
亲迎之礼中很多仪节体现敬重先于亲爱和男主女从之义。亲迎是传统婚礼的高潮，同时也是传统婚礼在后世流变中保存最为牢固的环节。在周代礼仪，亲迎之礼尤为严格，自普通士人以至于王公贵族都要履行。鲁哀公曾经问孔子：“冕而亲迎，不已重乎？”孔子回答说：“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎！”（《礼记·哀公问》）亲迎的象征意义一方面体现阳动阴静，谋求婚姻是需男方屈身前往。这一思想成为中国人普遍的心理定式和文化特征之一。另一方面，亲迎从根本上说是表达了男方对女方的尊敬，尊敬先于亲爱。同时亲迎也是象征了男性对女性的引导之义。婚礼中“执雁为礼”，也是暗喻男主女从。
除纳徵之外，在六礼的其它五个仪节中，男家使者带往女家的见面礼物都是雁。《仪礼正义》说：昏礼有六，五礼用雁：纳采、问名、纳吉、请期、亲迎。“用雁为挚者，取其顺阴阳往来。”正义：昏礼无问尊卑皆用雁，故郑注其意云取顺阴阳往来也。顺阴阳往来者，雁木落南翔，冰泮北徂，夫为阳、妇为阴，今用雁者，亦取妇人从夫之义，是以昏礼用焉[24]。《白虎通》也说：“取其随时而南北，不失其节，明不夺女子之时也。又是随阳之鸟，妻从夫之义也。又取飞成行，止成列也，明嫁娶之礼，长幼有序，不相逾越也。”（《白虎通义卷九嫁娶》）雁的象征意义在于其贞顺知时且合理有序。
婚礼最为核心的环节为“共牢而食”“合卺而饮。”新郎迎接新娘来家之后，要有一个共餐的礼仪。在这个比较繁复仪式中，最为关键的环节为“共牢而食”“合卺而饮。”牢指俎或者俎里的食物，夫妻双方食用同一俎上的肉（或说吃同一块肉）称为“共牢而食”。所谓合卺，就是将葫芦对剖而成的瓢，夫妇各执一片而饮，称为“合卺而饮[25]”。
因先秦贵族中一般是分餐制，且正式的宴会中男女不同席。因此男女之间“共餐礼”，就具有特殊的象征性意义。在“饮食”这种最切近的、最普遍的生活中植入了神圣性的意义，暗喻夫妇之间平凡而神圣的关系。《礼记·昏义》说：“共牢而食，合卺而酳，所以合体，同尊卑，以亲之也。”夫妇之道在乎尊卑同体，风雨同舟，通过“共牢而食”、“合卺而饮”仪式，让双方明白自此结合为一个命运共同体。
总括而言，夫妇关系秩序可以从两个方面来理解：其一，男女有别，尊卑同体。这是理解夫妻秩序，分清夫妻伦理职分的的根据。因男女之别而有男女分工和主从关系的不同。虽有分工和主从，但是夫妻始终是尊卑同体的命运共同体，并不从价值上将一方视为另一方的附庸。其二、相处原则为爱敬中道，夫妻虽有分工和主从，但是要维系命运共同体的存在，能够相互成就夫妻关系的价值，做到爱与敬相持就是必须的。
长期以来，“重男轻女”被视为儒家的男女关系论基本内涵，进而遭到批评和唾弃。其实这一严重世俗化、功利化的观念，绝非儒家夫妇之道的本义。“夫妇之道，参配阴阳”，在儒学中，从来没有“重阳轻阴”的传统。所谓重男轻女只是特定历史时期的产物，普遍存在于各国历史中。虽然在传统儒学典籍中也有“男尊女卑[26]”的说法，但是考究其原初语境，实际上要表达的不是一般意义上的权利尊卑观念，而是夫妻之间的相处原则，所谓“男尊女卑”，实为强调男子应该以自任重为主，勇于担当；女子不要与男子争强，应放低姿态，处于辅佐地位。这样夫妻之间才能有生活和事业上的良好合作，才能建立稳定的关系。夫妻之间若没有主体的担当，相互推卸家庭责任，相互争强好胜，往往很难长久。
“男女有别”是夫妇关系秩序的根本。《礼记·郊特牲》“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。” 《礼记·大传》：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”《礼记·乐记》：“昏姻冠笄，所以别男女也。”等等。
男女有别，“别”应该含有两义，第一分别，即强调男女的性别差异性。男女在生理、心理上存在差别，在家庭生活中担任的角色不同，因此对其教育和分工也应该有所区别。男女有别，并非仅仅是客观意义上的差别，而包含有文化伦理义。动物之雌雄也有差别，但是动物对此差别没有自觉，也不会彰显其文化伦理的意义。人则是自觉的认识男女之差别，并且在男女结合为夫妇的过程中各自实现出自己的天性。第二义，即男女之妨。男女结合为夫妇必须遵从一定的礼法，不能草率结合。这其中还包含对性别的敬畏。“男女有别”是婚姻秩序的基础。
男女有别是基于男女性别、性格差异和一体互补的实际情况而主张的人际关系。而现代社会提倡的男女平等，具有重要的历史进步意义。平等本身是社会公众领域内的价值话语，例如法律面前男女平等，基本人权男女平等，公共空间的就业机会男女平等、男女同工同酬，等等，这些都具有重要的历史进步意义。但是在家庭内部仅仅强调男女平等则是不够的。
如果夫妻之间只讲平等，实际上把处理公共空间的权利思维带入家庭这个私人空间，实际上是把夫妻情义关系当成陌生人关系来对待，这本身不利于感情的维系。夫妻关系是家庭关系的核心，处理家庭事务的基本原则是道德情感而非权利观念。传统的儒家讲男女有别，本身是针对男女各自的天性特点而设立的价值原则。男性之美在阳刚，在积极主动，在家国天下的责任感；女性之美在柔顺，在文静守成；在生活中，男女有各自适合的职业和事务，男女有别就是各自按照适合其天性的任务进行分工。
在《易传》中，乾坤两卦正好代表了儒家的男女观。男主女从，这并非是否定女性的独立权，其实在传统的儒家伦理智慧中，从来不把男女双方视为对立分裂的两者，而是视为完成同一伦理活动的两面。男主女从，并非毫无原则，而是主于道义，所以《礼运》说“夫义妇听”。当然，道义之共识与落实最终需要夫妻之间的相互理解和合作。
现代社会以来，男主女从虽然在观念上不为人们接受，但是实际上在现实生活中又实际存在。例如，今天多数人依然认为，男性应该承担家庭生计的主要责任，绝大部分家庭子女随父姓，多数女子择偶时不会选择经济能力弱于自己的男性，再如在夫妻关系中女性需要情感安慰的时候较男子为多。等等。这些都说明，男主女从乃是事实。但是当观念违逆了事实，必将导致家庭生活的“无所措手足。”
一方面我们自幼被灌输了男女平等的观念，另一方面又深受传统观念影响，例如普遍认为男性应该承担主要的家庭生计，或普遍认为女性应该多承担家务劳动。在一种离开责权对等而谈论的平等之中，实际上倒向了一种悖谬逻辑，让男女双方皆不得其所。实际上，现代人往往错会了男主女从的意义，所谓男主女从，就是男性应该在家庭的责任意识上，在精神方向上引导家庭生活。一个男性无论收入高低，都应该以家庭责任——上孝下慈为责任，进而又努力于工作，服务于社会。至于具体分工上，则男女应该相互体谅，相互为对方着想，这样才能维持好夫妻关系。
工业化以来的社会，打破传统社会男主内女主外的婚姻模式。男女双方都获得了经济自主权。婚姻模式，从传统的依赖型婚姻演化为现代的合作性婚姻。传统的婚姻模式中，女性一般没有独立的经济地位，所以主要负责家务。在经济上，女性依赖男性，在家务上，男性依赖女性。虽然传统的夫妻关系从来不必过度美化，但是传统社会的夫妻关系相对稳定，这是不争的事实。现代社会以来，女性也走出家庭，获得独立的经济地位。女性不再依赖男性的经济支持，男性也无法依赖女性为其提供家务支持。男女双方的相互需要降低了。这可能是所谓“经济发达的社会”结婚率下降的重要原因之一。
但是男女的结合，并不仅仅是经济上的功利主义的需要，而是植根于深层的阴阳和合的需要。男女相互吸引、相互需要乃是天性，不会为经济状况而改变。所以男女结婚热情下降，或者夫妻关系难以相处，主要原因恐怕是男女本身的“去性别化”观念——抽象的强调男女平等——导致了男女各自不能实现自己的天性。
男性不能尽其阳刚与宽容，女性不能尽其温柔和守成。人们从小接受的教育就是“男女平等”的教育，及其成年走进恋爱和婚姻，忽然发现，他们找的人居然是“性别上的异性而性格上的同性”，男女之别越来越仅剩下生理差异，而失去文化上的意义，这样必然导致夫妻关系的难以相处。所以，男女相互需求的本性古今并没有改变，而是因为错误的男女关系理念导致了男女不能尽其性别之美。
当“男女平等”成为强势话语的时候，当代社会已经不敢再讨论夫妻之间的主从关系问题。但是作为人类社会最小的共同体，依然需要秩序和领导权，尽管家庭的实质是一个伦理情感的共同体。现代社会以来，以爱情作为婚姻的基础，这并不错。这是将家庭塑造为一个伦理情感共同体的开端。
但是其一，这种爱情并不能狭隘为男女二人的相互喜欢，而应该放在整个伦理关系及其历史延续中理解。其二，要爱情长久保持，避免走向男女对立，且利于生活的合作，必须建立相对的主从秩序。因为家庭作为一个伦理情感共同体，本身就容易导致“以恩夺义[27]”的情形。“以恩夺义”，其实就是家庭的无秩序状态，离开了“义”的加持，家庭的恩情则很不稳定，甚至解体。因此，婚姻中的主从关系问题，是不可回避的问题。
总而言之，男女有别，是夫妇家庭分工和主从原则的基础。但是这种分工和主从关系，绝非是一种权利意义上的尊卑关系，而是道德伦理意义上的情义关系，需要通过教化引导而自觉践行。蒋庆说：“道德不同权利，权利要讲相对、讲平等，而道德则必须讲绝对讲等差。道德只是要求行为人一方，即董子所谓‘义者正我”而不在正人[28]’。”蒋庆引用董仲舒的话“义在正我而不在正人”，说清楚了权利思维和道德思维的差别。
夫妻关系从根本上说是伦理情义关系，虽然不能说没有利益的层面，但是若仅仅以权利思维来处理夫妻关系，实际上依然降低了夫妻关系的价值。只有尊重男女天然差异，自觉实践男女各自的德性，才能有稳定的夫妻关系。相反，夫妻彼此以权利相争，最终多会导致夫妻不和睦，在婚姻斗争中并不存在胜利方。
“男女之妨”意义上的“男女有别”，本身也关乎婚姻的秩序和稳定。“男女大妨”在日常礼仪本就很多，例如“七年，男女不同席，不共食”（《礼记·内则》）“男女授受不亲”（《坊记》）等等。在男女结合夫妇的过程中，依然重视男女之妨，在正常状态下，周礼并不支持男女自由恋爱，而是主张父母之命，媒妁之言。例如，婚姻用媒和介绍，以养廉耻。传统婚礼中，男女双方一定要通过媒人、使者来交接，而不能彼此直接接触，之所以要作这样的规定，是为了避免男女草率苟合，因此郑玄《士昏礼》注说是“皆所以养廉耻[29]。”
《诗经·齐风·南山》说“取妻如之何？匪媒不得。”直到双方议定婚姻事宜，到亲迎时，男方才经过特定的仪式来迎接新娘，并经过特定的礼仪程序，双方才结为夫妇。以上诸多男女之妨的礼法，自近代以来逐渐被完全否定，被认为是礼教压抑人性的罪证之一。其实，“男女之妨”并不能完全否定。在儒家看来，男女之妨，并非是完全外在安排的礼法，而是本于人的羞耻之心，依然是“因人之情为之节文”的意思。
根据马克思·舍勒对人类羞感的现象学分析，羞感是人类独有的情感。舍勒认为：“羞感存在于人的超动物性的活动（思维、观察、意愿、爱等）和动物性的生命本能的区别与联系中[30]。”人所以有羞感，是因人是动物与上帝两种存在秩序之间的桥梁，也是动物性与神性两种本质秩序之间的过渡状态，人天生对从低级到高级的价值序列有所自觉。男女之结合，仅仅就自然层面而言就是两性关系，就单纯的性行为而言，其本身是低层次的价值。男女结合为夫妇，当然对两性关系的层面有理解，对此“低层次的价值”自然会羞涩——而恰恰是这种两性交往中的羞涩，让男女双方的结合具有了超越自然层面而趋向更高价值的基础。
因此，“男女之妨”的本义，并非是要压抑人的所谓本性，而是恰是因任此两性结合中的羞感而立定一个男女交往的尺度和进度。防止两性之间因一时的性冲动而苟合，这恰是安顿人之本性。舍勒深刻分析了性羞感的积极意义，他说“羞感正是人的整个的性的天然的‘灵魂罩衣’[31]。”他认为性羞感体现具有价值性的“爱”的意识与性本能之间的冲突，目的在于抵制性本能的盲目冲动来呵护爱。真正的羞感建立在对自我价值的肯定之上，是对自我价值的呵护。传统婚礼强调“养廉耻”，恰是为了保护和实现真正的婚姻价值。当然，强调男女之妨太过，确实会存在对人情感的压抑，所以礼贵于“制中[32]”。但是反观今日，一味强调男女交往中放下羞涩，或许也是导向男女交往随意性的原因之一。
从本源说，男女之妨本于人的性羞感。适当教育和引导这种羞感，可以保护男女交往中的合理秩序，为建立爱敬中道的长期稳定夫妻秩序打下基础。舍勒分析了两种羞感，一种是关于身体的，一种是关于精神的，且两者相关。男女对结合为夫妇的性羞感，随着正式结合为夫妻，将逐渐淡漠，但是为了长期的相处，必须再此基础上，升起“精神的羞感”。舍勒说“敬畏更接近灵魂的羞涩。敬畏是一种畏，这种畏的对象并不取决于其危险的方面，而是同时享有尊重、爱或崇敬[33]。”这种灵魂的“羞涩”——敬畏，依然是为了对夫妇之爱有长久的呵护。
男女自陌生人结合为夫妻成为密切的关系必然需要以爱为基础，但是男女之情要稳定为一种伦理关系必须要有对婚姻责任的敬畏，对彼此人格的敬畏，所以儒家倡导爱敬中道的夫妻相处原则。因为“只强调爱则无法建立秩序和规矩，必须有敬将爱稳定为伦理秩序[34]。”所以说“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。”（《礼记·昏义》）男女之情，两情相悦，这是结成夫妻的催化剂，荀子也说“夫妇不得不欢”（《荀子·大略篇》），《诗经·关雎》也强调“发乎真情”，但是男女相悦之情，通常过而淫，且本身又不稳定。
男女相处，怦然心动的感觉当然令人向往，可惜并不稳定；所以儒家有强调“止乎礼仪[35]”，虽然有感情，但是必须通过礼法来引导和约束男女之间的交往，进而落实为婚姻。礼仪的根本精神即是敬。程颐说：“守其幽贞，未失夫妇常正之道。世人以媟狎为常，故以贞静为变常，不知乃常久之道也。”（《近思录·卷六家道》）孔子则说：“非爱不亲，非敬不正。”（《礼记·哀公问》）只有对婚姻价值和对方人格的敬畏，才能让夫妻之间的伦理情义更加长久的维持。爱敬中道的相处原则是儒家夫妇之道的核心，其中不仅仅包含着具体的相处智慧，甚至也可以说包含着现代婚姻思维的基础。
“爱敬中道”，实际上儒家强调的一贯处理人际关系的原则。之所以强调爱敬中道，一方面是因为“非爱不亲，非敬不正”，因为敬之中包含了对爱的反思和自觉。众所周知，提倡仁道是儒家的核心精神，仁以爱为基本内容，但并非所有的爱都合乎仁。必须是经自觉、反省而合乎正道的一体之情才是仁德的体现。所以仁的实践工夫之一就是“克己复礼”（《论语·颜渊篇》）经过自觉的反思克制自己的偏私之处，这样发出爱，才是仁德的显现。相反，日常生活中未经反省的爱，则常常包含太多贪欲、自私，而这种贪欲、自私之爱则往往暗藏着对所爱之人的苛刻要求。这一点在夫妇之爱中表现得尤其明显。
并且，儒家很早就洞察到，只有敬才能让爱维系得更加持久。爱虽然非常亲切和直接，但是感情往往是不稳定的，而敬则代表了一种理性的反思精神，代表了对人际关系中理性的义务观念的自觉。当感情有所起伏之时，义务的观念依然可以牢牢维系各种伦理关系。孔子盛赞晏平仲：“晏平仲善与人交，久而敬之。”（《论语·》）“人交久敬衰，久而能敬，所以为善。”人交往既久，关系亲密后，敬畏心就彼此衰减了。但殊不知，人与人之间缺少了敬畏，就很难把握住距离感，这个时候反而容易伤害彼此的亲近之情。所以，爱敬中道才能真正的长久相处之法，夫妻关系尤其明显。
另一方面，之所以说爱敬中道的相处原则，包含着现代婚姻思维的基础，是因为“敬”可以融通“个人主义”的合理成分。已经有学者致力于融合家庭本位观念和个人主义思想，尝试经由个人主义的启蒙重建当代的家庭观念，主张“以 ‘个体’与‘亲亲’相结合，形成现代中国的‘公民文教’体系”，提出“双重本体论”的思想[36]。这项研究具有重要意义，但是“双重本体”不是两个平行并列的原则，而是有内在的本末关系，皆本于人之性情。在现代社会中，个人主义成为主流意识形态，显然对传统的家庭观念产生强烈冲击。
作为现代价值的基础，个人主义的积极意义不容抹杀，但是也不能否认家庭作为人生意义构造的意义，尤其在中国这样具有深厚“亲亲”传统的文化环境中。把“个体”与“亲亲”结合，其中敬是最为关键的一种人际关系思维方式。“以其中心与人交，悦也。中心悦于兄弟，戚也。戚而信之，亲。亲而笃之，爱也。”“以其外心与人交，远也。远而之，敬也[37]。”所谓“中心”即“衷心”，发自内心真诚的亲近之情，这是爱。所谓“外心”，就是保持距离之心。虽然亲人之间要有爱，但是同时也要认识到，人首先是个个体，要承认和尊重他作为个体的事实。
虽然亲人间因爱而有种种权力和义务，但是又要认识到不要逾越他人作为个体的界限，给个体的自由、权利和尊严以足够的空间，只有如此，衷心之爱才能长久维系。由此，我们可以说，爱敬中道的夫妻关系处理原则，实际上包含着对个人主义思维下婚姻关系的理解。其实儒家所认为的理想婚姻，从来都是两个独立人格的结合，男女双方必须都具有对婚姻意义的自觉理解，都自觉承担各自在婚姻中的义务，这样的婚姻才具有稳定的基础，才有通向幸福的可能。
正如孙向晨所注意到的，当代中国社会观念中，传统家庭本位观念被冲击而破坏，而对个人主义的理解则片面残缺——只认识个人的权力，而不强调个人的义务[38]。而“爱敬中道”可以说是从实践的角度找到了融合“家庭主义”与“个人主义”下手之处。但实际上，在儒家智慧中，理解夫妻关系秩序和处理夫妻关系的原则，不是从某种预设的立场出发——例如个人主义、男权或女权主义——而是回归于人性情之本然与人生活之实然，则会有一个自然的秩序。
总而言之，对夫妻关系内涵的理解和夫妇相处之道是保障婚姻价值得以实现的基础。夫妻关系虽然存在多重的意义，但是在本原意义上说，先秦儒家把夫妻视为尊卑同体的情义共同体，只有在尊重男女差异性的基础上，做到爱敬相持，才能让夫妻双方相互成就，实现婚姻的价值。
从生物学的角度看，婚姻缘于人的繁育行为。然而，动物也有雌雄之别和生育行为，但是动物却谈不上有婚姻。对于人类而言，婚姻具有重要的社会伦理意义和神圣性的价值。婚礼是男女结合为夫妇结合过程中一个非常重要的环节，主要是通过一系列具有象征意义的仪式来赋予婚姻以合法性，并且揭示婚姻的某些意义。所以婚礼一直备受重视，被认为是“礼之本”。随着古今社会的变迁，婚礼的形式也处于流变过程中。婚礼在某种程度上反映了特定时代的婚姻观。与传统社会相比，现代人的婚姻取得了空前的自由，但是也陷入不稳定的苦恼之中。与此同时，现代婚礼也常常存在缺乏严肃性、规范性以及教育意义的缺陷。
现代人应该重新认识婚礼的意义。在传统礼仪中，婚礼属于嘉庆之礼，庆贺、热闹本是理所当然。但是若在热闹之外不知道婚礼的其他意义，则与婚礼的初衷相背离了。现代的婚礼往往注重其热闹的喜庆的一面，却常常忽略了婚礼严肃和神圣的一面，这是又缺憾的。合法性的赋予是婚礼最为重要的意义之一。婚姻关系有好多种意义上的合法性，如，在法律意义上的合法性，现在通过婚姻登记来实现；但是在伦理关系，或宗教意义上的合法性，则需要通过仪式。传统的婚礼诸多步骤都在家庙中进行，这体现了其神圣性意义，这是婚礼中不可缺少的元素。现代婚礼，尤其是城市婚礼多数演变为在酒店举办的婚宴，这便失去了彰显婚礼神圣性的机会。
现代婚礼需要相对统一性的规范和程序。礼仪是社会性、历史性的文化形式，具有一定的公度性和约束性，所以礼仪才具有伦理意义赋予和历史性价值开显的功能。在传统社会，历朝历代都会颁布官方《礼典》之类的文件，以规范和约束民间礼仪。现代社会礼坏乐崩，礼乐文化式微，在人们无所持守的同时，也有一些行为肆意而为，完全根据个人喜好设计婚礼，有些甚至千奇百怪，低俗不堪。这样就完全扭曲了婚礼本身的教化意义。官方文化部门或民政局应该吸取古代礼乐治理的经验，在这方面作出引导性的规定，这样才能更好的发挥婚礼的教育意义。并且传统礼仪承载着传承数千年的价值观念，而价值观念的连续性是维系共同体文化认同的基础。
现代婚礼应该加强婚姻伦理责任和夫妇相处之道的教育意义。礼仪的教育不同于语言文字的教育，而是通过程式的操作、情景的设置、氛围的烘托等等，让教育的意义以直观的方式直接触及人的内心。在传统婚礼中，通过一系列具有历史传统的象征性仪式，例如“执雁为挚”、“同牢而食”、“合卺而饮”等等，体现出夫妻尊卑同体、夫唱妇随等伦理责任。相比较而言，现代婚礼则缺乏这些包含伦理责任的教育形式。礼仪、礼俗是随着社会变迁而自然流变的文化形式，但是文化的发展应该是精英文化与草根文化的互动来实现的，精英文化应该起到对草根社会的引领作用。礼仪、礼俗的演变也应该照顾到历史文化的传统，让传统礼仪文化中具有积极意义的元素得以继承和延续。
自八十年代中期至今，中国的离婚率持总体上升趋势。近十年以来，中国的结婚人口持续下降。2022年，中国人口开始出现负增长。这些现象都反映出当代中国的婚育问题亟需关注，说中国正面经历着一种较为普遍的“婚姻危机”并不为过。当代中国婚姻问题虽然是多方面因素造成，但是在某种程度上说，正确婚恋观的缺失、夫妻矛盾导致了婚姻幸福指数的降低，从而让婚姻的吸引力大打折扣。虽然古今婚姻模式发生了转变，但是传统儒家所倡导的夫妇之道从根本上说是基于男女的性情特点而阐发，具有很多跨越时代的意义。
儒家的义理并非抽象的理论，而总是通过一套普遍的文化形式直接关联于百姓生活，从而起到对日常生活的教化意义。传统儒家的婚礼所展现的教育意义，正是希望通过对婚姻价值内涵和夫妇伦常秩序的引导而奠定家庭生活的稳定基础。若能合理理解儒家的婚姻夫妇之道及其礼仪规范，并对之作出创造性转化和创新性发展，因革损益，返本开新，应该能够为解决当代中国的婚姻问题作出有意义的尝试。
来源：文以传道