摘要：在中国知识界，“元哲学”是一个被严重误读、误解了的概念。惯常的理解和说法是，“元哲学”就是关于“元问题”的哲学。而何谓“元问题”？什么样的问题才有资格成为或者充当“元问题”？这本身就是一个争议极大、难定一尊的大问题。如果在这一基础性问题上没有或者无法达成基本共
袁祖社
在中国知识界，“元哲学”是一个被严重误读、误解了的概念。惯常的理解和说法是，“元哲学”就是关于“元问题”的哲学。而何谓“元问题”？什么样的问题才有资格成为或者充当“元问题”？这本身就是一个争议极大、难定一尊的大问题。如果在这一基础性问题上没有或者无法达成基本共识，那么，所谓“元问题”一说就缺少成立的充分必要的确当性理据。如果真的有一种类型的“元哲学”理念的话，那么，其最充分的存在论资格、最完善的形态，应当是实践智慧。正是“实践智慧”，才是“元哲学”所以可能的最深刻、最直接的理念根基。哲学发展史中所出现的自我分裂和自我分化，原因是多方面的，其中最为根本的，当是哲学自身对于“实践智慧”的轻忽、疏离。如果承认哲学是“智慧之学”，那么，这种智慧在品质和境界上，一定是历史的、实践的、制度的、文化的，在总体性意义上是关于人类福祉的。如此可以说，一切形态的哲学与生俱来、宿命般地肩负着一项崇高而神圣的使命，那就是为宇宙和人类提供一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”意义上的带有圆融性的“实践智慧”。所谓圆融性，就是哲学思维对于宇宙、人生在言说和表达方式上所应具有的自洽性。哲学所需要发现、呈现的“真理”并不在哲学之中，而是在哲学所由产生、存在的对象性关系世界之中。“元哲学”就是哲学本身，不存在也不可能有一种在哲学之外，先于、高于、优于哲学本身的所谓“元哲学”。哲学在自身的发展过程中，曾经几度陷入迷茫、困顿，丧失了方向，其中重要的症结性原因，是对“做”的理念的放弃和“做”的实践方式的忽视。“元哲学”的开端即如何“做哲学”，“做”是哲学走进、领悟、呈现真理的最直接、最合理的方式。“做”哲学，不仅要有理论，更要有立场、境界、情怀。这四个要素有机整合和融通，才是真正的“做”哲学。“做”表明，真正的哲学本质上是以实践思维、实践智慧为支撑的。哲学就在实际的“从事”和“做”之中，离开了“做”就没有哲学。“做”包含着哲学成为哲学的全部。
中国学术界对“元哲学”问题的关注，始于20世纪80年代中后期。据不完全统计，在此问题上表达观点和看法的学者，前后不超过二十人。从争论结果看，基本上是在“元哲学是研究有关哲学的对象、性质、类型、方法与基本概念框架等哲学基本问题”的思维框架下展开的，未能真正体现对此问题的真知灼见。就“元哲学”之思的积极意义而言，它堪称哲学宏大体系的“拱心石”和“制高点”，决定着全部哲学思维的理论深度和高度；而“元哲学”确立的前提，意味着需要在基本理念意蕴和理论边界(限度)问题上做出一些精到的慎思明辨。这些问题包括：有“元哲学”吗？此“元”为何意？元哲学是其他哲学的母体吗？以什么标准、由谁来确定所谓“元哲学”？哲学研究的深化和主题性的拓展与精准推进，是否须以“元哲学”理念、范式、话语做理论支撑？
一 “元哲学”的必由之路与正当性逻辑
当今哲学所面对的尴尬问题是，自有哲学以来，中西古今各种类型的哲学家以自己所认为的“哲学的方式”，究竟提出和解决了多少真正、真实的“哲学问题”？什么样的问题才算是“真正、真实的哲学问题”？有谁提供了客观、公正的评判标准？提出一个“真正的、真实的哲学问题”对于哲学究竟意味着什么？如果一个问题被哲学家指认是“真正的哲学问题”，如果这种提问的方式甚至被公认为是“元哲学”的，那么，越出哲学之外，普通民众的期望可能在于追问：这样一种元哲学努力，能够在何种意义、何种程度上对既有的人类文明范式的变革，整个人类的生存(理念、方式、境遇、品质、境界)的改变有所裨益？一种宣称是纯粹的理论理性的执念，如果仅仅限于逻辑的自洽，而不同时指向一种有关优良生活何以可能的整体性实践智慧，那么，这种元哲学不仅在立足点上，而且在努力目标和方向等方面，都是值得质疑的。
如果真的有一种类型的“元哲学”理念的话，那么，其最充分的存在论资质、最完善的形态，当是实践智慧。正是“实践智慧”，才是“元哲学”所以可能的最深刻、最直接的理念根基。哲学发展史中所出现的自我分裂和自我分化，原因是多方面的，但其中最为根本的，当是哲学自身对于“实践智慧”的轻忽、疏离。
如果承认哲学是“智慧之学”，那么，这种智慧在品质和境界上，一定是历史的、实践的、制度的、文化的，在总体性意义上是关于人类福祉的。如此可以说，一切形态的哲学与生俱来、宿命般地肩负着一项崇高而神圣的使命，那就是为整个宇宙和人类提供一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”意义上的带有圆融性的“实践智慧”。所谓圆融性，就是哲学思维对于整个宇宙、人生在言说和表达方式上所应具有的自洽性。
哲学是智慧之学，此智慧不仅仅是理论形态的抽象玄思，更是现实的、现世的生存与生活世界之本真性的实践理性关照和关切。但是，哲学家们很快就发现并明确地意识到了一个可怕的事实，哲学在追求“智慧”的过程中，却忘记了自己的本分，“用思辨的野心完全遮蔽了智慧”。当代法国思想家弗朗索瓦·于连(François Jullien)指出了哲学的这一“自我迷失”所导致的窘境，并提出了拯救的主张。这种窘境表现有二：其一，远离经验的哲学，无法与现实的对象世界建立一种本质性的联系。哲学自诩为“普遍真理”之学，因此，自一开始就不愿与“经验”为伍。为求得理论思维的纯粹性，哲学决意要远离普通人生存和生活于其中的鲜活的、具体的日常世界，以某种普遍性的名义，有意无意地掩盖了本真性的现实，美其名曰“透过现象抓本质”。实际上，这种与“经验”彻底隔断的本质，是异常抽象的、完全不可理解的。那么，哲学所无法把握的究竟是什么呢？“是那些普普通通的人们非常熟悉的事物——总而言之，那些事物离我们太近，我们在建立理论时，无法与之保持必要的距离。”其二，哲学用自诩高明的抽象思辨，遮蔽了不断自主地向人类生成和呈现着的敞亮的“智慧”，变得没有了自身的特质和鲜明个性，失去了对生活意义洞悉基础上的思想魅力。“智慧”关涉着人类生存与生活的总体，是生动、鲜活的，永远处于生成态、敞开态。但是，进入哲学思维中的“智慧”，内容变得非常稀薄。哲学概念烛照下的“智慧”，变得服从“同一性”逻辑的钳制，没有了差异，没有了个性，也就失去了其原有的丰富的意义。“这是一片没有个性的思想的废墟，一堆被时光磨蚀了的格言，快成了没有任何意义的东西，引不起人们注意，或者我们在说话的时候还会使用，却连想也不想是什么意思了。”拯救之道在于，尽可能回归事物和对象世界本身，用“以道观之”取代“以人观之”，从而建立起观念和事物之间内在相连的通道，让智慧进入澄明之境。由于“智慧”的存在真谛在于其不假外物，是自然、自性，自我呈现，因此，智慧的本质是自明性真理。真理不是人为规定的结果，与智慧相连的真理贵在顺乎自然万物的天性，让其自主呈现。“首先要提防的，就是观念(‘意’)，因为观念不仅会让人远离事物，而且会让思想变得顽固，变得合理化，同时也就让思想永远变得偏颇，让精神丧失了不受约束的自由。”
在这个意义上，元哲学的努力，只是表明了一件具有自我讽刺意义的奇怪的事情，那就是，一种关于“知识”向“智慧”转化之不可能的否思。“元哲学”之思要成为可能，变得可理解并获得现实性品格，需要对“思想”“理论”“观念”有一种“圣人”般的“智慧性”的态度和识见：其一是“圣人无意”，给所有哲学观念以平等出场的机会，从而营造一种不同观念之间交流、对话的机会。一部哲学史，充满了多样性观念、分歧思想之间的“彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻”的“这个不可否认的事实”，因此，黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831）明确把哲学史比喻为一个“厮杀的战场”：“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨胳。”与此同时，哲学发展史中一个近乎常态的不争的事实是，对于同一个对象，人们所提出、所持的各个不同的观念，其实一直并没有得到“平等”的对待。结果是，一些观念或者某一个成为了具有优先性的核心观念被人们推崇，而大部分观念则在复杂的纷争中败下阵来，被剥夺了生存权以至于销声匿迹了。对此，于连的建议是：“圣人无意。所谓‘无意’，是指圣人不会从很多观念中单独提取一个：圣人的头脑中不会先有一个观念(‘意’)作为原则，作为基础，或者简单说就是作为开始，然后再由此而演绎。”由于所有的观念都有同样的可能性，都同样可以理解，因此，作为“圣人”，是把所有观念摆在同等地位上，其中的任何一个都不会涵盖其他的，都不会让其他观念变得暗淡。其二是元哲学不必执着于或者主观地倾向于某一种人为认定的带有主导性、支配性和统治地位的“大观念”。某一观念独霸地位的确立，意味着思想与思想之间以及思想与现实之间的张力被破坏。而“无意”的本质，就是“圣人”根本不提出也不持有任何“观念”。之所以抱持这样的态度，是因为一旦提出“一个”观念，同时也意味着其他一切观念、一切现实必然被迫“后退”，以至最终“消失在”此一观念背后；后续如若再想寻找并接近那些观念，就会遭遇重重中间环节的阻扰，变得困难重重。从以往哲学史看，那些首先提出的观念往往已经变成“狭隘”的观念，它的突出特点就是独霸一切，教导人放弃其他观念，由此获得唯我独尊的“专断”地位。
鉴于一开始提出的观念打破了围绕在人们周围的明证性之本——这个观念将人们指向事物的一个方面；而倒向一面，另一面也就丧失了，意味着倒向了专断。“圣人”的做法恰恰相反，为避免“一叶障目，不见泰山”的短视，为防止对第一次提出的观念“先入为主”的迷信和执着，以至于破坏了人们对整体世界的整全性感知，“圣人什么也不会放弃，不会将任何一方面弃之不顾”。哲学史是“观念的事业”，观念是哲学家用以表征、理解、诠释对象世界的最主要的工具。一种观念就是哲学家藉以思考世界，与其他的思想理论进行对话所持有的原则。依赖一种大观念或基础性观念，可以衍生出其他的观念，最后就顺理成章，逻辑地形成了某种“体系”。当然，首先提出的“观念”以及依托此而建立思想体系并非会得到每个思想家的认同，纷争不可避免，据此会产生新的“学说”“学派”。如此，“一场无休止的争论也就由此而开始了”。然而，还有另外一种情形，当一种观念被提出，并为自己开辟一个“视角”、打开一条思路后，有可能同时意味着另一种观念、“视角”思路的被“关闭”。这种情形决定了，大多数情况下，“哲学家在开始哲学思辨的时候，必然是盲目的，也是武断的”。
之所以存在“哲学有自己的历史”，“智慧是没有历史的”的现实，原因在于，其一，在哲学发展史上一个司空见惯的事实是，不同时代甚或同一个时代的哲学家们互不买账，从自己立场出发相互攻击、相互否认的结果是，产生了许多的“思想上的偏见”。偏见必然带来错误，而且是无法消除的错误。哲学并没有因为这种错误的出现而止步不前，它不得不频繁变换“思想的方式”。“哲学的历史就是由此而产生的，或者说，正因为如此，哲学才有了历史；正因为如此，哲学本身就是一部它自己的历史。”其二，就“智慧”本身而言，由于智慧的对象是宇宙、文化以及人类生存生活的总体性真理的自我澄明，因而没有自己的历史。智慧沉浸于历史之中，它昭示历史本身的真理，不属于任何一个历史时代，不受任何历史时代的限制。智慧可以走近、欣赏，但没有任何一个时代、任何个体可以宣称自己能够掌握和洞悉智慧的本质。因此，人们可以写一部哲学史，但写不出智慧史。智慧没有历史深刻地表明，它不是历史地形成的。在人类思想史中，智慧的角色、功能以及存在的合法性在于，它历史地构成“思想中反历史的部分”。由此，属于“智慧本身”的东西，一定是无可争辩的。“智慧属于所有的时代，它来自远古，出现在所有的传统中，正如俗话所说，智慧就是‘民族’的智慧。正因为如此，智慧才显得非常的平凡。”在哲学史上，古希腊哲学家的“哲学”与“智慧”的界限还是明晰的，他们无一例外都对智慧保持着发自内心的深深的“敬畏”，视“哲学”为“爱智慧”，甚至将“爱智慧”视为哲学的宿命、天职，也是哲学的“荣耀”，哲学愿意永远充当智慧的“婢女”。柏拉图（Πλατών，前427—前347）明确指出，智慧是属于“神”的，我们是凡夫俗子，只能“向往”“热爱”，只能是“爱智慧的人”。但是，哲学在后来的发展中，开始对“智慧”产生一种轻慢的、不以为然的态度，甚至称“哲学”是“爱智慧”只是哲学的“谦虚”，或者是另一种形式的“狡猾”。因为，当代哲学中，唯意志论哲学家尼采（F. W. Nietzsche，1844—1900）已经意识到，哲学曾经的如此矜持的态度“只能用来掩饰新生的哲学的野心”；这个时候的哲学已经准备好了“向智慧开战”，宣称所谓智慧不过是“没有确定性的”“未经证实(或尚待披露)的知识”而已。因为哲学在成长，它可以吹嘘自己有了历史，而智慧则没有。因此，智慧受到了错误的对待，“人们没有把它摆在哲学之上，而是摆在了哲学之下，智慧成了一种不敢冒险的思想，或者更准确地说，是放弃了追求的思想——一种软绵绵的，没有棱角的，迟钝的，温吞水的思想”。
与于连相比，尼采的思想直抵时代哲学病痛的根底。他意识到了现代哲学发展中所遭遇的来自“历史主义”“相对主义”“实证主义”等的多重挤压，陷入了内外交困〔在外部，自然科学，历史(例如，本能变成了概念)；在内部，身体力行的哲学勇气已经荡然无存〕的生存困境。在《哲学与真理(尼采1872—1876年笔记选)》第五部分“艰难时代的哲学”中，尼采提出了自己对“哲学的忧患”问题的理解：困顿时代的人们并不是不需要哲学，而是对哲学回应时代问题的能力提出了更高要求。但这个时代的哲学家面对文化乱象，却表现出智识的短绌和迟钝，便任何时候都软弱无力。在另一处，论及同样的主题，尼采指出：“然而，每一种宗教和每一种哲学都带有壮丽的反常——一种夺目的无用性。这也许是它的关键所在？和诗一样，它们也是一些空言。”
那么，无论是作为哲学还是作为元哲学，其所需要迫切把握的那个“智慧”究竟在哪里呢？真正的智慧就是它自己。一方面，智慧不依赖于任何具体的科学知识；另一方面，智慧也不存在于“有学问、有教养的阶层”。因为，“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”，“无学问的下层阶级现在是我们的唯一希望”。尼采分析了哲学史上以“哲学”取代“智慧之爱”的语词学的无奈：语词对于事物的表达，既可以切近事物的存在样貌和本质，也可以疏远和远离所表达事物的真实情态。以“哲学”和“爱智慧”的关系为例，就词语的使用而言，前者其实根本无法准确地传达后者的全部含义。至少对于普通人而言，没有人敢于宣称自己是一个“智慧的人”或者“正在变得智慧的人”。“事实上根本就没有什么‘智慧之爱’，而是像‘医生’一样，使用这一外来术语也只是为了掩盖内容的贫乏和概念的空虚。”如果结合尼采所处时代整个欧洲思想文化的现实，考虑到来势凶猛的历史主义、相对主义对人类文化以及哲学的巨大挑战和冲击，那么，尼采的担忧不无道理。显然，哲学之所以距离智慧愈来愈远，在于近代以来受自然科学理性主义思维方式的影响，人们对哲学是不是一种最高形态、最高意义的真正的“知识”门类，能否为历史和整个人类提供一种独到的超越性识见的能力，开始产生怀疑。在这种情形下，哲学开始自我放逐，自身也倾向于接受科学的规制，并用之审视自己，放弃了对于生存本体论意义上价值真理的追求、探究和洞明。
二 “元哲学”的合法性根基与独特精神品格
哲学自从摆脱神话思维和各种宗教，获得相对独立地位以后，一直被认为是生产、提供、建构“意义世界”的。但客观情形是，哲学自身这一使命的完成，又是在不断地与哲学之外的各种形态的思想、文化观念的对话汇总中实现的。
首先，“知识论”方式是哲学注定难以逃脱的宿命。既是“元”，客观上就意味着“元哲学”对人类迄今为止各种门类的知识保持一种开放、包容的立场。元哲学无论就理念、范式，还是话语、逻辑等而言，从不主张划定学科藩篱和边界，更不“自我设限”。元哲学就是以这种形式、在这个意义上为人类思考、把握、对待整个世界确立一种最为确当性的元规范，它也因为这样一种追求而自我生成、自我肯定、自我圆融。
以尽可能深刻、完善、完美的理性方式把握世界，是哲学、元哲学始终纠结且从来不曾放弃的。尽管知识论的哲学在面向复杂、变动的人类生存于生活世界时，遭遇了类似于科学一样的诸多深刻危机，但迄今为止，哲学或者元哲学依然没有发现一种更恰当的替代性方式。
在元哲学问题上，学者们其实从一开始就陷入一种误区，即试图以哲学的方式对待“元哲学”。他们忽视了一个基本问题：元哲学的答案可能根本就不在“哲学”内，而在哲学外。如此，对“元哲学”的思考，如果期望有一个可能的结果，那么，方式绝对不可能是“哲学”的——即使是所谓最前沿、最先进的哲学。道理不难理解，以一种特定的带有明显的主观性方式思考、对待哲学，其结果绝对不可能是“哲学”的，更不可能是“元哲学”的。深言之，以一种特殊的方式，只能得到一种特殊性的相对、有限的结果。此一结论的得出，与哲学告别本体性追问以后的曾经的“普遍性”执念有些许背离，但与分析哲学、现象学、后现代主义等为代表的现代西方哲学的最新主张不谋而合。
至于思考、理解元哲学的方式究竟是科学的、文学的、宗教的、艺术的，还是其他的门径，从元哲学本有的开放性立场而言，都有可能。古今中西，谁也没有权力规定、谁也没有绝对充分的理由和自信敢于宣称，这个世界的真理只能被哲学发现。事实上，人类生存和生活世界之领域、境遇、情境之复杂性，决定了人们对于宇宙、人生真理的探索和呈现一定是多维度的。“元哲学”这一概念的提出，直指哲学存在方式以及哲学究竟意欲何为等的反思、质疑。从形式看，貌似足够深刻，但对曾经以及当下或者将来要立志从事哲学的人群来说，不仅仅是一种提醒，同时更是一种非常尴尬、非常难堪的事情。凡此种种，实际上只是哲学自己极度不自信的表现。尽管如此，理智层面上提出“元哲学”，实在是一件深刻而有趣的事情。思维方式意义上的元哲学，诱使或者提醒人类理智严肃地思考以下几个方面的基本问题：“元哲学”在何种意义上是可能的？在何种意义上是不可能的？如果一种“元哲学”是可能的，那么，它对于所有曾经和当下的哲学、对于人类思考把握世界的其他方式而言，究竟意味着什么？即使人类文明演进至今日，人们对于世界的思考、理解和表达业已被证明，无论如何都不可能是“元”的。因为，一方面，无论在何种意义上，世界本身或者本质上不是也不可能是一种“元存在”，有关“元存在”“元思考”只存在于神话和宗教之中；另一方面，人对于世界本身、对于世界与人的关系的思考和把握，在任何意义上都无法形成一种“元态度”。客观地讲，当人类面对世界，进化中的理智发明了各种概念、范畴、公式、原理等，试图“从根本上”观照、解释并掌握世界之日起，就已经注定了失败的结局。
无论是理念还是形态学意义上的“元哲学”，其据以展开的思想资源，一定是以往的各种哲学理论成果——前提、假设、逻辑、结论等。除非能够从根本上超越以往的一切哲学，寻求到一种全新的方式，否则，人类理智关于“元哲学”，恐怕真的无法或者难以说出多少有效的东西。在经历了精明的、高明的理智所引导下的种种“可能”“不可能”之后，聪明的人类发现，学者们关于世界所说、所做的一切，未必接近或者就是本有的那个样子。
其次，元哲学有自己批判性的价值论态度。这一点，构成元哲学自身独特的精神品格。
元哲学有自己的对象吗？这一问题的提出，意味着对元哲学的思考一开始就满腹狐疑：其一，是否存在人类关于世界、宇宙存在的“元理据”的追问——存在论的元问题？其二，是否存在人类关于自身存在的元理据反思——实践、生存价值论的元问题？其三，是否存在元哲学的根本问题——如果哲学真的成为或者把自己变成人类思考的最基本的“元问题”，这对人类理智究竟意味着什么？哲学在何种意义上、以何种手段可以使自己成为人类思考、理解、规定、对待世界的最合理“元”方式？或者说，元哲学的根本问题就在于，让“哲学”成为人类所面对的最基本、最大的、最核心的“元”。舍此，元哲学的抱负多少有些荒唐和不切实际。
毫无疑问，对于上述问题，在哲学圈内，实在难以获得确定性的回答。真实的情形是，不管哲学家们在有无“元哲学”这一问题上是否达成或者能够达成一致，一种或者多种、这样或者那样的不同的哲学思考、研究活动依然一如既往地进行着。哲学家们不会因为有无“元哲学”或者“元哲学是什么”问题的悬而未决而停止自己的哲学思考。其实，不仅哲学，一部人类思想史，思想家在归根结底的意义上，都是以不同的方式，从各个不同的角度展开，提供自己关于这一问题的识见的。
如此，“元哲学”问题的再度被提出，向古今中西所有形态的哲学、所有从事哲学思考和探究的学者们提出了一个尖锐的问题：迄今为止所发明、所创制的各种以“哲学”名义出现和存在的东西是真正的、真实的哲学吗？哲学群体赖以为生的那种走近、对待、学习、研究哲学的方式究竟具有何种意义的确当性？以这种方式所得到的哲学究竟是谁的哲学、何种哲学？在既有的形态和方式之外，哲学还有没有一种新的理念和形态？……这些问题的提出，足以使哲学群体产生又一次集体性的骚动、不安甚或恐惧。尽管在中西哲学史上，诸如此类的类似问题，不断被以各种形式提出过，但实事求是地讲，就答案及其所表现出来的智识性水平而言，基本上停留在智识性改良的层次，远没有达到人类理智所期望、所应达到的高度和深度。这里借鉴怀特海(J. H. C. Whitehead，1904—1960)关于哲学的一系列识见，或许对于理解元哲学有一定的启发性。
在他看来，其一，哲学不是被“证明”的，哲学是“自明”的。与各门具体科学自我确立的方式不同，哲学虽然也试图弄清有关事物本质的主要证据，但这绝对不是真正的哲学之思的鲜明特征和主要目的。以德国古典哲学的集大成者黑格尔之见，科学的对象——自然界是宇宙精神自我演绎的一个虽然必不可少，却只是暂时的阶段，这就注定了科学本身的地位只能是从属性的。与具体科学不同，哲学的研究对象是“真理”或“大全”，它是有机联系的“宇宙整体”，因此，哲学可以为其他学科提供理念和方法论。但是，任何情况下，哲学都是“自明”的，哲学不能也不需要“被证明”。如此，“任何哲学的言谈都应该努力产生自明性，这样的目标虽然不可能做到，但所有的哲学推论依然是所有的人类努力都包含的那种不完满性的标志。哲学的目标是完全的解蔽”。其二，哲学是对“前提”的审视和追问。“哲学是对前提的探究，而不是从前提出发的演绎。使用此类演绎的目的，是用得出结论的证据检查起始点。”怀特海接受了亚里士多德(Αριστοτέλης，前384—前322)在《形而上学》中有关哲学起源的洞见——“惊讶”与“好奇”，提醒哲学家们，人类的理智和思想能力是有限的，任何一个时代的理论探索成果，只是对世界本质的一种有限的“接近”，而客观的对象世界存在的奥秘，根本不是人类有限的理智所能穷尽的。“当然，在这种反思中也存在着危险。一种直接的善，易于在一种被动享用的蜕化形式中被想到。存在从来就是一种逐渐消融在未来之中的活动。”其三，“哲学是一种针对由于无知而被接受的学说的心灵态度”。哲学是一种没有“确定性边界”和“特定性立场”的面向无限的开放性之思。因此，古今中西，能够被真正称得上是哲学思考的，就态度而言，一定是一种面向“未知”而展开的“坚决的尝试”。一种充满活力的哲学，一定是不迷信和盲目接受任何先在的前提性假设，“哲学的尝试要对思想的语言表达进行逐字逐句的发问”，哲学就在这种对话中不断自我确立、不断扩大自己的地盘，不断提升思维的境界。因此，“一旦你满足于那些原初的观念和基本的命题，那么你将不再是一个哲学家”。哲学的生命力就在于，它始终关注社会生活现实，确保那些使得社会生活“开明化”的观念始终处于一种活泼而新鲜的状态。一种合理的哲学，就是要“倒转”那些有可能将社会生活引向“死气沉沉的老生常态缓慢退化”的陈旧的过时的观念。这一点，正是哲学的神秘性之所在。哲学还有一种目标和功能，就是以科学化的语言和逻辑，以理性主义的方式，最终消除“神秘主义”。深言之，“哲学与诗同源。二者都寻求表现对终极善的感受——我们称之为文明。无论哲学与诗，都要形成超越语词直接涵义的形式。诗与韵律为友，哲学与数学形式结盟”。
“元哲学”的建构和出场，在于立足文明形态观照的高度，自觉地回到那个文明赖以生发的原点和出发点，聆听、领悟作为哲学思维原发场域的历史、传统、制度、生活以及文化价值、文明特质、民族精神等复杂情境，审慎而精心地辨认、辨析其所包孕、指称的应有的哲学意蕴。在这方面，列夫·舍斯托夫（L. Shestov，1866—1938）提供了一种超越观念边界的“贯通性视域”。在这种理解视域下，元哲学的努力指向两个方面：其一，直面科学的不完善。科学属于人类智识的创造，它应用于人类的生产生活，取得了辉煌的成就。相比而言，哲学的领域则不容乐观。近代以来，从笛卡尔(R.Descartes，1596—1650)到黑格尔，人类“在理论思维领域里却几乎没有任何建树”。现代科学之所以有征服人心的魅力，不在于它无所不能，而在于“科学证实要使这些疑问获得令人满意的解决是不可能的”。不仅如此，科学之所以能吸引人，不是因为它无所不知，“而是为了生活福利，长期受穷的人曾经如此迫切地追求它，犹如一个长期饱受斋戒之苦的乞丐，扑向丢给他的一块面包”。其二，认识自身的局限，避免以纯粹的逻辑思维将复杂的人类世界简单化。舍斯托夫尖锐批评了被称为“哲学家”的那个群体的内在缺陷：他具有平常人的一切，喜欢行走在“被人踩得平平展展的大路”上。在那里，是一条单一的直线，没有一棵小树或者一根小草生长。唯其如此，抽象的“理论思维可以轻松自如地运行”。如果把哲学家的理论思维活动比作练兵场上练兵，哲学家一旦掌握了某种思维逻辑，就像列兵一样，只需准确地踩着鼓点的节奏，排成庄严隆重的队列仪式勇敢地行进，无需“瞻前顾后”。因此，哲学家只看重逻辑思维，即一种方向一经确定，“便只需无忧无虑地循此走下去的思维，因为如此行进，惯性力便不会被消耗在无穷的回顾、找路及与‘自由意志’及其形影不离的伙伴——‘怀疑’——作斗争上了”。
元哲学问题之所以被以各种形式，基于不同的理论和实践的目的不断地被提出来，是因为，与各门科学相比，哲学的问题在几千年的发展中几乎没有多少变化，而后世思想家关注这些问题的方式以及对它们的回答，也没有多少新奇的成分。依施太格缪勒(W. Stegmuller，1923—1991)之见，现时代，人们对于“形而上学”的兴趣逐渐减弱。哲学的问题通常被认为是固定不变的，而在专门科学中，不仅理论而且问题本身也在变化和进步。因此，他将自古希腊以来的西方思想界两千多年一直关心的“永恒”的哲学问题，归纳为“形而上学”(关于宇宙最根本性质和最基本法则问题)、“宗教哲学”(关于神的世界原理和一切有限存在的意义与目的的问题)、“伦理学”(关于存在着行为主体的人应该遵守的绝对有效的规范的问题)、“逻辑问题和认识论问题”(与人类认识所能达到的范围、可靠程度和方式有关的问题)。
在论及“哲学、科学与文化”这一问题时，面对现代社会、后现代社会这一领域日益多元、差异和激烈冲突的情状，以及哲学家群体在处理上述问题时除了采取轻率的放任态度外，没有任何能从根本上解决上述问题的作为和方略的短绌，施太格缪勒充满了忧虑与不安：与古代、中世纪的人相比较，现代人非常普遍地采取怀疑的立场。现代人缺乏那种构成一切宗教基础的，因而也构成形而上学基础的天真的虔诚态度；因为几乎每一种形而上学不是直接有宗教上的根据，就是在历史上起源于一种不能进一步合理地证明其正确性的信仰。“因此，毫不奇怪，随着那种内在于现存的态度的增强，不论是探讨形而上学的兴趣，还是对有效地解决形而上学所提出的问题的信心，都开始减少了。”这主要有两方面原因：其一，哲学首先遭遇着被科学不断疏远和质疑的窘境。自近代以来，科学与人类思想史的真实是，自然科学、社会科学甚至精神科学相继与“哲学”分离，形成、确立了自己相对独立的研究对象、研究领域和研究方法，不仅与“非科学的形而上学”分庭抗礼，而且不断“哲学”地提出一些新问题，在迫使哲学回答中相应地推动了哲学自身的进步。“哲学研究”除非限定在“逻辑研究和必要的基础研究”的框架和范围之内，否则，就会引起、导致具体科学的怀疑和不信任。当然，这种分离也产生了另外一种情形：“由于专门科学的基本问题所引起的专门科学与哲学之间的友好的和敌对的争论，至少在某些边缘领域重又导致了相互接近，这一点无论如何必须看作一种特殊的收获。”其二，当代哲学研究除了遭遇科学问题的挑战外，同时还面临着全球化时代文化多样化导致的价值观念的深刻而激烈的冲突现实，需要为整个人类的生存提供确当意义上的合理性根据，为宗教、道德、艺术、社会等建立哲学基础。当然，绝不能把哲学基础当作是这些文化领域的替代物，宗教哲学并不是实际的宗教，理论伦理学也并不是实际上的道德行为。“但是，当迄今一直滋养着这些精神生活领域的感情源泉开始枯竭的时候，这种哲学基础就补充进来了。”以哲学中的“现代反理性主义”为例，一方面，现代社会的一个窘迫的现状在于，它因“领域分离”导致了马克斯·韦伯(M. Weber，1864—1920)意义上的“诸神不和”。在这种情况下，整个世界在现代人眼里失去了原本的神秘、自在、纯然和自明性，理性为世界“祛魅”的结果，导致现代人对世界失去了应有的敬畏。另一方面，面对生存的残酷和竞争的激烈，在既往“知识”和“信仰”无法给出相对圆融性解释的情况下，同时又要求社会个体对来自经济、政治、社会、文化等方面的基本问题必须表明自己的态度，有所判断和选择，以此来化解“形而上学的欲望与怀疑的基本态度之间的对立”这一当今人类精神生活中的第一种巨大的分裂现实；“第二种分裂就是，一方面生活不安宁和不知道生活的最终意义，另一方面又必须作出明确的实际决定之间的矛盾”。
施太格缪勒注意到了19世纪后期尤其是整个20世纪全球范围内人类生活本身发生的巨大变化，以及此种变化带来的人性自身的内在激烈冲突、人类思想和文化领域的诸多悖谬性事实，即在现代性理念指导下，依托自由主义的市场经济体制和强大的资本逻辑，人类随科技进步、财富创造而来的日益增长的进步和自信；与此同时，“反者道之动”，历史的辩证法向人类所揭示和呈现的却是另一番更为严峻的情景：在进步和自信背后，是普遍的、程度不断加深的发展方向的模糊、迷茫——曾经是共识意义上的社会基本价值(理念)被颠覆，“生活世界”被“殖民化”，普通民众生存与生活之主心骨丧失。其结果是，一种更为强势、更具毁灭性的新形态的普遍怀疑主义的登场和弥漫性扩散。
三 “元哲学”的限度与边界
“元哲学”的开端即如何“做哲学”？这一问题的提出，提醒许多多年来孜孜以求“哲学真理”的人，必须对自己所从事的“哲学”自始至终保持一份自觉。“做哲学”是一个从表面上看来开放度极高、边界极不确定(宽泛)，但回答起来却难度极大的艰深论题。古今中西，载入史册的大哲学家为数不少，哲学人对待、介入、言说、表达哲学的方式也各具千秋，但有一点毋庸质疑，哲学人在自己和其他人眼里，是一群“做哲学”的人。
首先，“做”是哲学走进、领悟、呈现真理的最直接、最合理的方式。哲学所需要发现、呈现的“真理”，并不在哲学之中，而是在哲学所由产生、存在的对象性关系世界之中。以西方思想为例，从古希腊到当今，哲学家们提出了有关哲学表达的许多“理念”，如“本体的”哲学、“认识论的”哲学、“实践的”哲学、“语言的”哲学等等，不一而足，在经历了哲学思维和形态的复杂变迁后，哲学真的到了恢复其“做”的本性时代了。一方面，“做”意味着哲学是人和对象世界、人的活动的产物，以及人自身对包括人自己内的各种活动结果反思的产物，这无疑交织着多重因素的交互作用、相互规定和建构。“做”同时意味着真正的、真实的哲学，在理念和形态学意义上回到世界本身，回到人的历史、现实和生活世界的总体，全身心观照、融入和体验的过程。这一过程，不应带有任何先入之见，澄明世界的本真从发现、体验意义生成的过程。另一方面，“做哲学”同样必须直面背景的差异：不同民族、不同时代、不同历史传统、不同精神气质和禀性的人，所做的究竟是何种类型、何种气质的哲学？他们是以何种恰当方式在“做哲学”？他们对自己如此这般所做的哲学究竟有何种程度的自觉？各种不同的“做哲学”之间其差异度、区分度究竟有多大？所“做”的是哲学吗？是以何种理念在“做”哲学？所“做”的究竟是何种哲学？所有这些，都一直是无定论、无终解的问题。古今“做哲学”者，没有一个人愿意坦率地承认，自己其实根本没有摸着哲学的真正“门径”，只是一个好奇的观赏者。就哲学的作业方式来看，无非是三种类型：一是发明初始概念，提出元命题，确定哲学思维的原点；二是“考据”型，所谓“考证源流，辨章学术”；三是“创新体系型”，提出新的概念和范式，变革哲学思维逻辑型。古代、近代、现当代不乏这样的哲学天才。这种哲学是哲学的最高层次，是为哲学思考确定主题、思考语法、指明发展道路的一群人。
从古希腊算起，哲学的西方历史至少有两千五百多年了，它一直被当作一个不言而喻的前提加以普遍接受。就思维的形态而言，从柏拉图的“理念”到中世纪的“上帝”，从笛卡尔的“我思”到康德(I. Kant，1724—1804)的“自我意识”、黑格尔的“绝对理性”，哲学的“问题”和发展轨迹似乎是清晰的。一代代的哲学工作者们想当然地认为，只要接续以往的哲学问题继续思考，有所“得”，自己就是在“从事”哲学。但是，如果站在“元哲学”的立场上审视，会发现上述结论和想法根本经不起推敲，难以站住脚。因为，现代哲学发展的最新进展昭示人们，长期以来，哲学家们称之为“哲学”的那个东西，以所谓“哲学的方式”研究的那个“哲学”，其实未必就是“哲学”。一个令所有“哲学家”们极其不安和恐惧的不可思议的事实是，哲学所指向、所试图以语言、思维、逻辑、符号、话语等表达、指称的“问题”，永远蒙着一层神秘的面纱，永远存在于已经以这样和那样的方式呈现、存在着的那个貌似“哲学”的东西背后。黑格尔非常赞同斯宾诺莎(B. d. Spinoza，1632—1677)的一个论断，“任何的规定同时意味着一种否定”。自哲学产生以后，就有这么一群“哲学人”带着偏执的、顽固的理想，试图以他们认为可以找到和确定的最为合理、恰当的方式对错综复杂、变动不居的世界做出令其满意的解释。不管这种解释带着多少因历史、时代、思想自身的局限，但这样的冲动和热情从未削弱过。于是，有那么多的人蜂拥而上，纷纷热衷于在一些人的指导、教导下，发奋苦读哲学界所公认的大师们所流传下来的哲学史、哲学经典原著，然后结合自己并不丰富、并不深刻、并不个性化的人生经验和学习心得，开始了“哲学思考和研究”的历程。在这一过程中，很多人终其一生被一个时代的某一哲学家的一个或几个概念、命题所困扰，然后先是拉丁文、希腊文，后是德文、英文地做艰辛的考证，其目的是要回到那个词提出、产生的“远古”时代，从源头上弄清某个概念和词汇的本义，然后告诉他人，这才是在“做哲学”。
其次，放弃“做”，是哲学自我迷失、迷误的开始。长期以理性面目示众的哲学天真、想当然地以为，“做”会让哲学在世俗中通俗化。其实，“做”才是哲学原本的真逻辑。以“做”的方式从事哲学，是哲学褪去脂粉，清水芙蓉般迈向“元哲学”的开端。“做”同样是哲学自我证成的一般逻辑。哲学在自身的发展过程中，曾经几度陷入迷茫、困顿，丧失了方向。虽然原因是多方面的，但对“做”的理念的放弃和“做”的实践方式的忽视，不能不说是其中重要的症结性原因。“元哲学”同样是做出来的，“做”的元哲学同样有一套确定的假设和评判标准以区别于其他哲学。那么，“做”的哲学区别于其他方式从事哲学的标志又是什么呢？一个“做”字，清晰地抓住了哲学的本真，深刻地洞悉了哲学本有的作业方式，精准地把握了哲学应有的合法而恰当的存在方式。从哲学史的角度着眼，如果把哲学放到其所赖以生成的具体而广阔的深厚社会历史情境之中，不难发现，哲学既不是“想”出来的、“辩论”“分析”出来的，也不是“写”出来的、逻辑推理出来的。在中国知识界，“元哲学”是一个被严重误读、误解了的概念。惯常的理解和说法是，“元哲学”就是关于“元问题”的哲学。而何谓“元问题”？什么样的问题才有资格成为或者充当“元问题”？这本身就是一个争议极大、难定一尊的大问题。如果在这一基础性问题上没有或者无法达成基本共识，那么，所谓“元问题”一说，就缺少成立的充分必要的确当性理据。毋宁说，“元问题”的提出和追问，本质上就是建构、解构、重构以往传统哲学既定的思维框架，把哲学之思置于一种“场域”之中。
最后，“做”的哲学的使命。现实的人类历史和生存与生活，是离散态、分隔化的。做哲学，意味着寻求一种真正“哲学的方式”，寻求着一种基于人类历史、制度、精神文化、日常生活之整体性逻辑走进和对待领悟哲学的方式。做哲学，不仅要有理论，更要有立场、境界、情怀。这四个要素有机整合和融通，才是真正的“做”哲学。缺少了其中任何一点，就都没有资格宣称自己是在“做”哲学。在哲学发展的历史和现实中，真正能依照并坚持这一旨趣和宗旨的思想家并不多。因为，“做”哲学并不是一件容易的事情。譬如，一个工匠，如果没有掌握基本的知识、原理，没有经年累月的学徒生涯，没有真正“出师”，哪敢贸然从事制作活动。“做”哲学同样如此。真正“做”哲学的活动近乎神明的事业，凡人岂敢轻易涉足。现实中，由于没有人提出“做”的要求，以至于许多明明是夸夸其谈、漫无目的地“说”“写”“研究”哲学的人，竟然大胆地抹杀二者的边界，从事一些糊弄人的营生。“做”表明，真正的哲学本质上是以实践思维、实践智慧为支撑的。哲学就在实际的“从事”和“做”之中，离开“做”便没有哲学。“做”包含着哲学成为哲学的全部。“做”的哲学当然不会拒斥“说”的、“思”的、“写”的、“逻辑”的、“体验”的、“分析”的等诸多哲学形态，没有哲学形态的哲学成果，“做”的哲学也一定是徒具其名、空洞口号而已。认同了“做”的哲学，意味着一个爱好哲学的人，会将哲学思考融入其生命、生存、生活的全领域之中，让自己的全身心向某一种哲学开发，从而接受、经受此种哲学的审视，过一种“全哲学化”的生活。如此，自己的生命就在哲学之中，就是某一种哲学的载体，而哲学也在与此一个体的交融中获得永生。
哲学一定是“做”出来的。“做”绝不是经验、常识意义上的为知而行，而是意味着“绝知”，所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。现代社会，由于越来越严密的分工体系和学术生产的日益专门化，原初意义上的“做”变得非常不明智和艰难。现代社会，哲学变成了一种越来越固化、边界越来越明晰的专门化的学科、专业。这一丰富的宝藏，包含着太多最基本的进入哲学门径和殿堂不可忽视的“知识”“理论”和逻辑智慧。在这种情形下，一个哲学的后来者不用说去“做”，仅先贤的文献就够后学者阅读、理解、消化、吸收、融会贯通半辈子了。“做”就得有一个思想的原点。当西方学者怀特感慨“一部西方哲学史都是给柏拉图做注脚”的时候，并非指明柏拉图的哲学就是西方的“元哲学”，而只能说，柏拉图的哲学集中体现了古希腊以至于整个西方文化的精神，从而为西方文明和西方社会指出了思想、道路、理论的方向。同样是“做”，不同思想文化与制度背景下，语义和形态有很大差异。如此，这种“做出来”的哲学就很难实现一种旨趣意义上的一致。理念的创新，必然带来哲学方法论的变革和论域的拓新。一种“理念”，其实就是一种以“新”的面目出场的哲学存在和呈现方式。与此同时，这种哲学本身就蕴含着一种从一个新的视野重新思考、理解、对待、评价世界和人类的方式。这本身就是一种方法论意义的哲学观念变迁与自我更新。理念决定方法。理念与方法是相机互生、相辅相成、相互诠释、相互为用的。理念如果缺乏深度，再好的方法也无济于事。也许，一种好的哲学理念，本身就规定着相应的方法的要求。方法从来不是独立的。一种有效的哲学方法，一定是生成、确立于一种新的理念自我确立的过程中。理念的进步，就已经先行划定了方法得以展开的无比广阔的可能性空间。
来源：思想与社会
