摘要：脸面的本质是礼，因此，要脸的实质也就是守礼守节。这是脸之规矩性所产生的约束性功能，它的表现有助于大的社会控制的实现，换句话说，作为礼仪之邦，对人的心理及行为的控制主要靠礼。因此，只要我们承认礼在传统社会比律法重要，就有理由认为脸面是最有制约力的手段。

脸面的本质是礼，因此，要脸的实质也就是守礼守节。这是脸之规矩性所产生的约束性功能，它的表现有助于大的社会控制的实现，换句话说，作为礼仪之邦，对人的心理及行为的控制主要靠礼。因此，只要我们承认礼在传统社会比律法重要，就有理由认为脸面是最有制约力的手段。

守礼与虚礼

脸的规矩性将体现出一个体在其社会圈中所受到的种种约束。这种约束既可以来自外部环境，也可以来自自我。先看自我约束方面，传统中国人并不很关心律法典章对自己的制裁力，或许因为中国人要脸，法律典章本身的建立也显得多余。孔子认为刑法是解决不了人的心理问题的，而唯有礼才能达到这一点：

颜渊问仁，子曰：“克己复礼，为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其因。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颇渊》）

显然，衡量一个人的行为是否合乎社会标准，可以用繁杂的礼来逐一检验，而推断一个人的心理是否心甘情愿地服从礼，那就根据仁来决定。仁是一种内在心理过程或心理原则，对于这一心理过程的证明并没有其他途径，只能从礼来判断仁。但实际情形是一个体既可以因为仁而守礼，也可以完全没有仁而守礼，后者是出于他人的期待、社会舆论及个人的某种需要。因此，一系列规矩性的行为也只表示它的规矩性，而不能表示由它可以来判断仁的心理境界。孔子曰：“恭近于礼，远耻辱也。”（《论语·学而》）这样一来仁和礼的关系，在一定意义上可以转化成为羞耻和脸面的关系。如果人们能以外在的脸面判断内在的羞耻感，就等于从礼判断出了仁。我们在脸面定义一节曾经说明，中国人在表示脸面心理及行为时有时用羞耻来替代，如“无颜见”等于“羞见”，“不要脸”等于“无耻”。羞和脸的一致性实质上是心理和行为的统一性。因为任何一个中国人都假定，如果一个人内心知耻，那么他的双颊直至耳根就会发红，或者说，因做错事而脸上发烧之人，就是知耻之人。厚脸皮也是由此意而生的，即如果一个人做了不仁不义（即无礼）之事，他的双颊又不发红，那么就说明他脸皮很厚。但这种人还有救，因为通过教化可以让厚脸可以变薄脸。要是此人不要脸，那问题就严重了，因为这等于说他已经没有羞耻之心，也成了畜生，他做任何事，都会无所顾忌。中国人骂这种人，除了不要脸外，只好用无耻、不知羞耻、厚颜无耻、恬不知耻、死皮赖脸，或直接称之为畜生。但如果撇开儒家规范不谈，单谈实际生活，人们在实践中也发现，脸皮太薄的人几乎做不成事，或者说他们丧失了与人打交道的能力。从这里可以看出，中国人既不希望自己一说话一做事就脸红，又不希望人脸皮厚或不要脸，这就是一种脸面观上的历练，长辈教育晚辈就是要通晓人情世故。

而在外控性方面，中国人在日常生活中总是力求避免自己的不良言行被人看见或指责、或笑话、或传扬。我们已经表明，内圣、修身、达道、成仁等是一种境界，一种贤人、君子的理想，这对很多人来说似乎太高，可望而不可即，但知礼、懂规矩、讲礼节、应酬等却不是什么困难的事。礼易而仁难也就是讲脸面易而知羞耻难，因此后人多以廉代耻，以表面代脸面。钱书认为：

公孙弘“为布被”，“食一肉，脱粟之饭”。按阎若璩《潜邱劄记》卷二谓“廉易而耻难”，如公孙弘布被脱粟，不可谓不廉，而曲学阿世，何无耻也！冯道刻苦俭约，不可谓不廉，而更事四姓十君，何无耻之甚也！“盖廉乃立身之一节，而耻实心之大德，故廉尚可矫，而耻不容伪。”析理入微。《监铁论》之《刺复》、《褒贤》、《救匮》诸篇讥弘之“无益于治”，顾亦未尝不许其俭约也。（1979，第一册，第356页）

这种求“立身之一节”的观念可以在一些名人的家书中看出，唐朝柳玭在《戒子弟书》中写道：

夫门弟高者，可畏不可恃。可畏者，立身行己，一事有坠先训，则罪大于他人。虽生可以苟取名位，死何以见祖先于地下？不可恃者，门高则自骄，族盛则人之所嫉。实艺懿行，人未必信，纤瑕微累，十手争指矣。所以承世胄者，修己不得不恳，为学不得不坚。……

……

夫坏名灾己，辱先丧家。……

这段家训是谈人应怎样立身做人，但其中流露出的两点值得注意：立身并不在于对自我的品质的修炼，而是受到两面夹攻，一是要死后有脸见他在地下的祖先，这点迫使他为了祖宗在立身处世时处处以德来要求自己；二是他的行为还受到他人的制约，因为自己家庭高贵、兴旺会引起他人的嫉妒，稍有不慎，就会遭到他人的指责，所以要努力学习，端正举止。这种心理和G. Mead对概化他人的看法是一致的：

组织化的社区或社会组织赋予个体的自我统一性可称为“概化他人”，概化他人的态度就是整个社区的态度。例如，在一个像球队一样的社会组织中便可以看到这一案例，这一球队作为一种社会活动或组织化的过程，只要一进入每一个个体队员的经验之中，就有了概化他人，……

……

在概化他人的结构中，社会过程将影响处于这结构中并遵从它的个体行动，也就是说，社区在实施控制个体成员的言行，这是因为就是在这一结构中，社会过程或社区作为一种决定因素进入了个体的思想。（1934，第153页）

Mead的这一概念有西方个人主义的印记，它只能成为我提出的两面夹击中的一面，或者说，他解释了人们端正自己品行的他人期待的一面，即人们要想在日常生活中不至于让人指责、耻笑或散布流言飞语，就得用礼（类似Mead的概化他人）来约束自己。但同样以球队为例，深受中国文化熏陶的林语堂却说出了来自另一面的攻击（见本书第七章），也就是家族的压力。照Mead的理论来看，中国人的这种球戏只是他的所谓概化他人形成过程的第一、二个阶段，个人在这一过程里具体地经验到了他人和自己的关系，并按照他人的期待行事。但只要他进入成年，他就会把这两个阶段统统溶入概化他人中去，用一种抽象出来的一般他人来要求自己。可中国人的社会化更复杂一点，他们不会把家庭的他人和社会的他人混为一谈。清楚地分辨出家庭他人是内群体的他人，是自我理想的动因，而社会他人是外群体的期待标准，是个体自我奋斗、成功展示的舞台。可见，Mead的个体与他人互动的两点性关系，在中国变成为三点性关系，用球队来做比喻也就是自我、球队和观众的关系。

面对两面夹击的个体，他的行为选择一般有三个方向：（1）功成名就、金榜题名；（2）用急救方式来应付自家人和敷衍外人；（3）离开自家人（包括永远隐瞒自己的真相、无面目见自家人或不出人头地就不见自家人等）。关于功成名就、金榜题名我们已有较多的论述，现在我们着重看看后两个方面。所谓急救方式，就是依照礼的标准，用表面现象来解决实质问题。大凡研究中国国民性的中外学者都多少看到这一特点，例如中国早期学者萧孝嵘就说：“我们在做事的时候，每每只图敷衍，而对于事物的自身则不加以考虑。”（参见沙莲香，第209页）中国台湾人类学家陈其南认为：“中国传统文化的性格实际是一直环绕在虚与实，即名与实的关系学。”“结果反而造成名实之间的解组，名实各自独立发展至极端。例如名声和面子便是一个极端。”（1987，第23页）中国人在日常生活中用了一些很世故的话来表示这一点，如“礼多人不怪”，其他像“客套”、“客气”之类在生活中比比皆是，以至于从个人到组织、从下级到上级都被虚礼和敷衍（或叫表面文章、花架子、形式主义）笼罩着。据1992年4月14日《报刊文摘》对这种现象归纳：

“什么叫贯彻”——开会就是贯彻，会议规模越大贯彻越好。

“什么叫重视”——领导出场就重视，领导越多越重视。

“什么叫加强”——机构升格、编制扩大就叫加强。

“什么叫落实”——检查组一过就落实。

“什么叫热情”——领导出面接待就热情。

“什么叫支持”——给了钱就支持。

“什么叫水平”——报告作得越长越有水平。

就说检查一项，中国人就是按脸面的规则运行的。比如，检查应查出真实的或有问题的地方，但中国最典型的检查方式是先规定好检查日期，然后通告一声或打个招呼（给面子），让下面心中有数，以便开始急救，并在检查人员到来时设宴招待（给面子或赏脸），检查自然合格，获奖（争了光）。据1992年9月15日《中国经营报》载：

九月初，北京市众多的饭馆、地摊骤然间歇业遁去，纷纷挂出“内部修理”、“停业盘点”等告示。九月六日，这些店摊又陡然烟火重燃、叫闹街头。知情人士说，这是为了回避全国卫生大检查。

既然检查是为了城市的整洁，那么完全可以通过很多方法来探明真情，但讲面子的中国人偏要定个日期，以暗示下面做突击整饰。结果双方都满意，至于城市是否真干净，那是次要的。

关于逃离自家人的这一方向，我们在前面也有所分析，现仅用发生在现今的一个个案来说明：

我已经是第37个被他拐卖的女青年了。我们都被他卖进了妓院，只身在外，举目无亲，只得去接客，不接客就挨打。一年之后我才逃离虎口到广州，我没脸再回工厂，虚荣心又使我不敢讲真情，只好继续打扮成阔太太，为了撑住门面，我又做了妓女。反正在香港已经干上了这个，横下一条心吧。（张潘仕编，第60页）

我还从出国回来的人那里得知，有些中国人在国外很苦，生活也不安定，但因国内家人为他（或她）而自豪，他（成她）也就只好瞒着自家人，以保住自己和自家人的脸面。

从自觉守礼到表面虚礼是一个从仁（耻）→廉→礼→脸→架子→面子→虚假→回避的连续带，每个人或每种行为都有可能处于这一连续带的某一点上。上述的三个方向也就是这一序列中的三个标志，而一个人可能在某一时空点上选择这一个方向，在某另一时空点上选择另一个方向。毕竟，第一个或第三个方向的中国人不多，而大多数中国人守在第二个方向。但无论哪一个方向，脸面都起到抑制行为的作用，无论它是真抑制抑或是假抑制。

由此可见，在礼的要求下，诉求于脸的规范功能也有一个连续体：脸皮太薄（害羞）→要脸（守礼）→厚脸（缺德）→不要脸（无耻）等。中国文化要求做人要适度，因为我们从连续体的两端上看，这两种方向的做人都受到中国文化的排斥。

冲突与调适

我们在上一篇的脸面互动的模式中已表明，中国人因为脸面观而把一切互动形式化解为和，而礼的规范性之目的也是“讲信修睦，尚辞让，去争夺”。故圣人以为“讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患”（《礼记·礼运》）。但圣人的教诲不是现实生活。而事实上，儒家对“和”如此强调，正说明个体之间、群体之中都存在着冲突与争斗，特别是为争面子本身也是中国人发生冲突或让冲突升级的原因。这是许多早期研究中国问题的学者发现中国人讲究脸面的根源。令人感到有趣的是，中国人因面子而发生的冲突不能通过其他手段来解决，还得回到面子上才能解决。因为一个人可以通过打官司来获得纷争的胜利，但这并不表明它能同时得到面子。所谓“大水冲了龙王庙，一家人不认识一家人”，“打狗还得看主人”，“不看僧面看佛面”或“看在某某人的面子上”等才是有面子地解决纠纷的办法。从这一点上看，脸面在调解纠纷中起着关键的作用。

中国家庭在其制度的鼓励下，其规模越来越大。如果像张公艺那样的大家庭成员由“百馀忍”变成了“不能忍”，会变成什么样子？虽然忍在很大程度上解决了很多问题，但无论如何，在父子间，特别是在兄弟、姊妹、母子、婆媳间，都会因各种因素发生冲突，至少是潜在的冲突。宋代袁采的《袁氏世范》对这一问题十分重视，以图用规范来控制之：

人之至亲，莫过于父子兄弟。而父子兄弟有不和者：父子或因于责善，兄弟或因于分财；……况凡临事之际，一以为是，一以为非；一以为当先，一以为当后；一以为宜急，一以为宜缓。其不齐如此，若互欲同于己，必致于争论。争论不胜，至于再三，至于数十。则不和之情自兹而启，或至于终身失欢。若悉悟此理，为父兄者通情于子弟，而不责子弟之同于己；为子弟者仰承于父兄，而不望父兄惟己之听；则处事之际，必相和协，无乖争之患。孔子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”此圣人教人和家之要术也，宜熟思之。

中国的家庭制度产生冲突原因主要在两个方面，一是正如袁采所说人性中存在着和与不和的双重可能，即使血缘关系也不例外。德国社会学家Simmel最先在社会学研究中看到在亲密的情感关系背后潜伏的冲突，他说：“尽管对立本身并不能形成交往群，但在交往群中，对立却是一个从来都不可能少的社会因素。……通常我们并没有感到这是爱与尊敬或无礼交织在一起……”（参见科塞，1989，第23页）Freud也抱相同的观点，认为“在两个人之间持续存在的几乎每一种密切的关系中，如在婚姻、友谊、父母和子女的关系中，都会逐渐产生一种厌恶和对立的情绪，只是因为压抑而未被感觉到罢了。”美国社会学家Coser对这一问题的看法最精辟，他认为：“在从属关系中会出现冲突的机会，他们就倾向于消除紧张关系，同时这也构成不了破坏他们之间基本意见一致的威胁，人们说多重群体社会从许多交叉冲突中得到好处，如果这种说法被接受，那么这种社会中的冲突就决不是不平衡的标志，而是一种平衡机制运转的标志。”（同上，第70～71页）这似乎是社会构成的一个原理；但就中国家庭模式自身造成的原因来看，即无论是分家或不分家，中国家庭的分配模式都会导致家庭成员对财产占有和分配均等的计较。

实际上，单纯用礼来避免冲突是不现实的，因为它本身的繁杂和操作上的标准是难以把握的。而我们所谓的脸面就是调节这些冲突的一种机制，它既以礼为基本，又不局限于礼，既有资源上的多寡，又有形式上的虚实。其中礼的忍让转化为脸，而关系上的“和稀泥”体现出面子。用它来协调中国人的冲突就比用礼要“柔软”得多，因此脸面的调解模式就产生了，它呈现出一种逐步升级的模型。在第一级，冲突的双方因顾全彼此的脸面而尽可能给对方脸面，这样，冲突就可以避免，例如朋友之间无论怎么不赞同对方的看法，但通常却点头赞同；邻居孩子无论怎么让你不快，并在心存芥蒂的同时，口头上却讲“没关系”；家里、村里、乡里有多少是非，大家都“睁一只眼，闭一只眼”。Wilhelm在《中国经济心理》一书中写道：

这种忍耐的特点是它有一个确定的限度：荣誉的要求。我们已经看到，源于一种农业经济基础的集体精神，是如何把个人塑造成一个履行他的既定类型职能的人。通过使自己的行为尽可能接近这种类型，个人就在社会上占据了一个位置，不管这个位置是高是低。这种适应也使他能够得到同类的认可。对他人意志的奴隶般的屈从，会使人感到像愚蠢的得意一样出轨。每个人都应该按照他应得的被考虑和对待。正是这一点使得中国社会交往的氛围赏心悦目。但是这也产生了两个后果。有的人可能没有达到他代表的类型，但这不一定意味着他就是一个十恶不赦的流氓，更有可能的是它也承认摆在他面前的模范人物，尽管他并没有照着人家的样子去做。但他仍然装作是那样子的，即便他行为的内容照旧不是那样子的了。有时候他会比按照本性去做得还出色，因为他不能“丢面子”。对于“丢面子”的恐惧，可能是中国最强烈的道德推动力，比基督徒对地狱的害怕还要强烈。

但就是因为这个原因，这儿构成了一个敏感点，忍耐到此为止。如果你伤害了一个人的荣誉感，让他“没面子”，他就跟你没完。因为这不再是对个人的冒犯，它还冒犯了一种集体类型。在此情形下，集体下意识会以一种不可抗拒的能量冒出来。这种感觉“坏”人也有，因为，当他们想冒犯或伤害别人时，他们不仅辱骂这个人，还要辱骂他的祖先。受损害的一方会感觉他最深厚的感情受到了侵犯，痛苦直达他的心底。在和平的中国农村居民中间，这恐怕是唯一能引起打架斗殴的原因。（1998，第324—325页）

于是事端发展到了第二级。即如果冲突正式发生了，那么就要请一个自家人中最有面子的人出来说话。这个人无论具有分辨是非能力与否都会同分家产的模式一样，先各打五十大板让双方都有面子下台阶，不让其中任何一方难堪。而双方又因为要给调解人面子，彼此谦让，进而休战。费孝通举了一个例子：

我曾在乡下对参加过这类调解的集会。我之被邀，在乡民看是极自然的，因为我是在学校里教书的，读书知礼，是权威。其他负有调解责任的是一乡的长老。最有意思的是保长从不发言，因为他在乡里没有社会地位，他只是个干事。调解是个新名词。旧名词是评理。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他的公式总是把那被调解的双方都骂一顿。“这简直是丢我们村子里脸的事！你们还不认了错，回家去。”接着教训了一番。有时竟拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为“应当”的告诉他们。这一阵却极有效，双方时常就“和解”了，有时还得罚他们请一次客。我那时常觉得像是在球场旁看裁判官吹叫子，罚球。（1985，第56页）

这是费孝通所见的“乡土社会”，那么在今天的“都市社会”里怎样呢？

街道里弄的人民调解员在解决民事纠纷的时候，通常习惯于说这么一句话：“请你们双方看在我们的面子上，让这件事算了好不好？”在这里，面子不是个人所追求的一种虚荣，一种角色，也不是个人与个人之间的一种特殊关系，面子在此也不代表解决民事问题的原则，面子只代表着人民调解员的一种尊严。（朱雷萍、陈晓，1990）

这个例子是上海大都市的街道情况。严格地讲，这里的面子也不是一种尊严，只不过是一种调解模式。既然“清官难断家务事”，何必要那么认真呢，用一个含糊的“看在我的面子上”，如果双方心中都有我这个人（是心理地位，不是社会地位，是形象，不是尊严），那么大家就讲和；如果双方心中没我，也就只好吵下去。但中国人是知道给面子的，因此这种话一般能够生效，更何况，从乡土社会走来的中国人并不喜欢在法庭上见高低，因为这本身就是很丢脸的事，所以用脸面来保全是再好不过的了。

第三级是如果双方不给调解人面子（比如认为他偏心），那么事情就有些严重了。虽然这时依然要请一些自家人以外的有面子资源（如有权威、德高望重）的人来调解，或用武力制服对方，但目的还是想通过“不打不相识”，来争回面子。

关于这一点，较精彩事例是《水浒》和《儿女英雄传》中的一些片段，前者中的武松替施恩夺快活林并醉打蒋门神一回就和后者中的十三妹救邓九公一段很相似，现我们选择后者来证明用面子解决冲突的观点：

安老爷听了，说道：“这场恶斗，斗到后来怎么个落场呢？”邓九公道：“老弟呀，那时我只怕十三妹听了海马周三这三段话，一时性起，把他手起一刀，虽说给我增了光了，出了气了，可就难免在场这些家友们受惊，正在为难，又不好转去劝他。谁想那些盗伙一见他们头领吃亏，十三妹定要叫他戴花擦粉，急了，一个个早丢了手中兵器，跪倒哀求，说：‘这事本是我家头领不知进退，冒犯尊威，还求贵手高抬，给他留些体面，我等恩当重报！’只听那十三妹冷笑一声，说：‘你这班人也晓得要体面么？假如方才这几十岁的老头儿被你们一鞭打倒，他的体面安在？再说，方才若不亏你姑娘有接镖的手段，着你一镖，我的体面安在？’众人听了，更是无言可答，只有磕头认罪。”那十三妹睬也不睬，使一脚踏定周海马，一手擎着那把倭刀，换出一副笑盈盈的脸儿，对着那在场的大众说道：“你众位在此，休猜我合这邓老翁是亲是故，前来帮他；我是个远方路人，合他水米无交。我平生惯打无礼硬汉，今日撞上这场是非，路见不平，拔刀相助，并非图这几两银子。”说了这话，他然后才回头对那些盗伙道：‘我本将一刀了却了这厮的性命，既是你众人代他苦苦哀求，杀人不过头点地，如今权且寄下这颗驴头！你们要饶他，只依我三件事：第一，要你们当着在场的众位，给这老人赔礼，此后不论哪里见了，不准错敬；第二，这二十八棵红柳树邓家庄的周围百里以内，不准你们前来骚扰；第三，你们认一认我这把倭刀和这张弹弓，此后这两桩东西一到，无论何时何地何人，都要照我的话行事。这三件事件件依得，便饶他天字第一号这场羞辱。你们大家快快商量回话！’众人还不曾开口，那海马周三早在地下喊到：‘只要免得戴花擦胭抹粉，都依，都依，再无翻悔！’众人也一叠声儿合着答应。那十三妹这才一抬脚放起周三。那厮爬起来，周三众人走到我跟前，齐齐地尊了我声‘邓老太爷’！向我捣蒜也似价磕了阵头，就待告退。”（第十六回）

十三妹用武力丢对方脸而导致对方求饶，看在众人的面子上答应对方的求饶，又用满足她提出的三个条件来不进一步丢对方的脸，直至用“太爷”的尊称来让失脸面的邓九公挽回面子等，使一场冲突平息下来，是外群体的一种调适方式。

但中国人把它用于对待外国人上，就发生了一点不可思议的问题。中国乒乓球队有过一段让球的历史，作为一项体育比赛，虽属竞争中的一种，不太同于冲突，但我们仍放在这里用来说明“让”（给面子）引起的问题。在中国，让（给面子）本身就意味着因为有意想同对方和解，或想和对方由对手成为朋友，但它对于外国文化中的竞技手们却有点不知所措了：

到“文化大革命”，……中国宁肯让多处偏远地区的人衣不遮体，也要花上亿元搞与自己国力不相适应的亚非拉邀请赛，外国选手的机票、食宿全被包了下来。一大群连球都不会发的选手与中国运动员登场献艺，为了让每个队拿一分，中国运动员不得不连续向球网和球台外扣杀，不得不放出超过头顶又不转的高球。一些非洲运动员对战胜世界闻名的运动员既有哭笑不得的，也有略带害羞地笑弯了腰的……

……南斯拉夫优秀选手斯蒂潘契奇在一次比赛中发现中国运动员在让他，比赛刚一结束，他气愤地把球拍扔在球台上，……还有一次比赛，中国运动员用让球的“猫腻”把第三国选手整下去，而保住友好国家的名次……（金汕野夫，第59页）

笑也好，气也好，整人也好，这些外国运动员不能理解中国人的面子观，自然就不能明白为什么是比赛还要让，其根本原因是当时要把亚非拉变成“同一革命战线上的自家人”。而实现这一目标的途径就是让对方理解中国人在给他们面子，可惜他们不懂得什么叫面子。换了中国运动员，早就千恩万谢成为莫逆之交了。

真正激烈的冲突，杨懋春给了我们这样的说明：

当像村领导这样有名望的村民在公共事务中被对手击败或在社会聚会时遭到对手的侮辱，他会感到极大的耻辱，并发誓报仇。激烈的斗争随之而来。如果他的家人或朋友认为他不应该把这件事看得太重，应该容忍，在大多数情况下，他会像这样回答：“为什么？这不是件无足轻重的事，这牵涉到我的面子。如果我承认败给那个杂种，村中谁还会尊重我？我当然要与他斗，他不讨饶，绝不罢休。记住，我们是体面人家，其他可以牺牲，但不能丢面子。”

当上等家庭受到社会地位相当的家庭的恶毒言辞或粗暴行为攻击时，会发生严重的冲突。当村领导来调解时，受到伤害的家庭很可能这样说：“金钱，财富，这些与我们家面子相比简直微不足道！请站在我们的立场上想想，如果我们的脸丢在那个声名狼藉的家庭手里，我们怎么再照常生活下去？我们不能容忍。如果他们不认错，我们就绝不罢休。”如果调解人坚持不懈，该家庭也许会让步，但会说：“那好，如果像你这样的头面人物保证我们不会丢面子，我们可以罢休。”于是调解人给出这样的担保：“当然，我们会保证你们不丢面子。”（2001，第165—166页）

越轨

自法国早期社会学家Durkheim在其社会功能研究中最先使用“反常态”（anomie）这一术语以来，许多著名社会学家开始注意到这一问题。他们除了在一定范围内继续使用这一术语外，逐渐使用“越轨行为”来从微观层次重新认识这一问题，其中比较出色的研究者是Merton和Parsons。尽管他们的观点并不一致，但有一点是共同的：越轨是社会发挥其正常功能过程中出现的不正常因素；对个体而言，它是一种破坏群体或社会规范的行为。

显然要理解越轨行为的本质，应该先理解正常的社会功能是什么。关于这一点，Parsons的分析最有代表性。他认为，社会功能是一个完整的系统，制度化产生于结构的过程和规范。根据社会学家Torner的总结，它的过程和结构是：

可以用以下的方式来描述作为某种过程的制度化：（1）具有各种倾向的行为者进入互动的情景。（2）行动者的倾向方式反映了他们的需要结构，以及文化模式的内化如何改变这种需要结构。（3）当行动者相互调整各自的取向时，规范经由具体的互动过程——这没有得到清楚地说明，但隐约地包括角色扮演、角色讨价还价和交换——而产生。（4）这种规范作为行动者彼此调整自己取向的方法出现的。但与此同时，这些规范是又受到文化模式的制约。（5）这些规范反过来调节着其后的互动，并使其稳定。正是通过这一过程，制度化的模式得以建立、维持或改变。（特纳，1987年第77页）

但Merton对于这种功能的整合程度（统一性）产生了怀疑，他认为：“在同一社会中，社会习俗或情操对某些团体可能具有功能，而对其他团体则可能具有反功能”。（1990，第109页）例如我所研究的脸面，它在家族中可以成为一种规范和动力，但却往往会破坏同另一个家族的正常关系。而对于个人，究竟是形象重要，还是面子（关系）重要，也反映出功能上的差异。因此Merton指出，我们在分析社会功能时不能忽视“一定社会或文化事项（习俗、信仰、行为方式、惯例）对于不同社会群体及各个成员所造成的迥然相异的结果。”（同上，第109—110页）与此同时，Merton还看到，构成社会功能的两个重要因素是文化目标和社会结构，正因为人们对文化目标的追求而且程度及方式不同，因而和社会结构之间产生出一种张力。如果社会结构能赞同社会成员去满足其文化目标，那么社会文化将处于一种理想状态；如果人们达不到这些目标或社会结构不赞成其成员实现文化目标，那么，越轨的现象就会出现。

我们在前面的分析中，已经可以肯定地说中国人的脸面正如Parsons对制度化所分析的那样，是在礼的推动下产生出来，在互动中逐步完善，成为一种行为规范，并在反过来调节社会互动时，具有相当程度的制度化和稳定性的。中国人一般倾向于自觉自愿地按照这一制度化的模式去做，约束自己不出格。但我们也会感觉到在这种制度化的背后存在着Merton所说的那种反功能的危机，这一点在“冲突与调适”一节中已可略见一斑。而它所具有的更大危险是，在特定的情境或社会文化背景中，任何调整都是无效的。作为一种文化目标，有脸有面子（内圣外王、君子理想等）被中国人推向了精神和物质生活的最高峰，人们希望能通过自己的努力来实现这一目标，他经验地感受到获得脸面在社会生活中的重大意义。但当他发现几乎所有的道路都无法实现这一目标时，他就有可能选择另一种方式，这就是越轨，即以违背脸面所具有的规范性来实现他所要得到的脸面。从一些个案来看，这种越轨方式大致有三种：（1）借他人对脸面认同，自己反其道而行之；（2）为了自己要面子而不要脸；（3）以自己不要脸面最终取得脸面资源。

美国社会学家Garfinkel虽没有谈起过越轨的问题，但正如美国一些学者所认为的那样，他在方法论上提出的人际互动对共同文化情境的假定，对理解越轨的发生是有帮助的。Garfinkel用他的日常生活方法论提出，人们进行交谈时，双方只有假定一种共同的言语背景，谈话才可能进行，也就是说，在交谈的语言中之所以有一部分话语没有被表达出来，是因为双方都知道对方指的是什么。倘若真有一方并不具备这种背景，而随机地回答“是”、“对”或“不是”、“不对”，而另一方也会假定对方是理解语言意思后的反应。现在我们回到脸面的互动中，由于脸面已成为中国人互动中的一个重要符号，而且人人都理解它背后的资源或规则，因此即使这时如果有人故意违背这些规范，人们将仍然认为它是规范性的，因而其警惕性也是不易出现的。巴金在《随想录》里多次谈到“骗子”能在中国社会畅通无阻，就是因为他的面子行为是个骗局，但直到真相大白前，没有人认为这里面会有假：

几个月前在上海出现了一个小骗子，他的真面目还不曾被人认出的时候，的确有一些人围着他转，因为据说他是一个高级军事干部的儿子。等到他被抓了起来，人们又互相抱怨，大惊小怪，看笑话，传小道，越传越广，终于到了本市两家日报都刊登长篇报道的地步。香港刊物也发表了记事之类的东西。有人出丑，有人庆幸，有人愤慨，总之，人们私下议论纷纷。后来剧团也编演了有关小骗子的话剧，但也只是在内部演出，因为对于这个戏还有不同意见，有人认为它可以公演，也有人坚决反对，有人说剧作者同情小骗子，有人说剧本丑化了干部。

我没有看过这个戏，当然没有发言权。我没有见过小骗子，不过在他还被人当作“高干子弟”的时候，我就听见人谈论他的事情，一直到他被揭露，一直到今天。听说他给抓起来了以后，还说：“我唯一的罪名就是我不是某某人的儿子”。又听说他还说：“倘使我真是某某人的儿子又怎样呢？……”（巴金，1986，第4页）

巴金叙述的这件事是一个人利用中国人对脸面的认同而越轨的行为。骗子认为，既然这个社会把脸面看得如此重要，那为什么不假以这些资源来得到原先得不到的东西呢？骗子一说自己是某某人的儿子，马上就得到了周围人的另眼相待，处处是给面子和赏脸，直至真相大白。另一层意思是，既然中国人要脸面，那么骗子被揭穿也不能让广大民众知晓。于是编写的话剧不能公演，更不能丑化干部，据巴金文章里讲“有人说剧本丑化了干部”。因此我们可以惊奇地发现，这个事件从头到尾都贯穿于脸面的运行规则之中。

第二种要面子而丢脸的方式，我们在前面已涉及一点，如果《围城》中的方鸿渐为了博士学位和家族的脸面而厚着脸弄了一个假文凭，实在要算一种不要脸的行为。这一情况在小、中、大学中都是普遍的现象，为了能有个好成绩而回家有个交待或不在同学中丢脸，只好用作弊的方式来进行，结果被监考人员发现的学生成为违反校规的典型，当然我们也不排除监考人员中给面子的行为。而今日中国大小城市到处都是制作假证件的小广告，足可见它的市场有多大。另一种要面子而不要脸是由于平时过分讲究脸面，一旦一次失误，则认为反正已丢尽了脸，再怎么丢下去都无所谓了。中国人喜欢说“一失足则成千古恨”、“破罐子破摔”就是这个意思。我们在一篇《一个性病医生的手记》中可以找到这样的个案：

病人谈话录：

是我害了丈夫，害了一家。现在弄得这么难堪，划不来。只一次，就得上了这种病。赚的钱抵不上治病的钱。说起来丢人。反正丢人了。公安局来抓吧。抓去了坐牢。反正我不想活了。就只一次啊，害得我好苦啊……

丈夫：臭婊子，老子回去一刀宰了你，看你说得出口，臭婊子。（文来，1989）

中国谚语云：“人无廉耻，万事可为”，“只要老脸皮，天下无难事”，这是我们脸面越轨的第三种。它表现出文化目标和社会结构的根本分离，其结果是一切遵守脸面规范的人面对这样的人无可奈何。我们在前面的章节中多次看到，中国社会对人的约束主要就是耻、礼和脸面。一旦有人对此不屑一顾，肆无忌惮，无法无天，则一切社会控制都会土崩瓦解。我国早期学者李宗吾正是因为最先看到了这一点，而一举成为中国文坛的奇人。他的《厚黑学》一书虽不是学术著作，但单凭“厚黑”二字，便轰动了整个华人世界，令讲了几千年脸面的中国人看到了问题的实质。他在《厚黑学》一文中写道：

我自读书识字以来，就想为英雄豪杰，求之四书五经，茫无所得，求之诸子百家，与夫廿四史，仍无所得，以为古之为英雄豪杰者，必有不传之秘，……一旦偶想起三国时几个人物，不觉恍然大悟曰：得之矣，得之矣，古之为英雄豪杰者，不过面厚心黑而已。

……刘备……的特长，全在于脸皮厚：他依曹操，依吕布，依刘表，依孙权，依袁绍，东奔西走，寄人篱下，恬不为耻，而且生平善哭，做三国演义的人，更把他写得惟妙惟肖，遇到不能解决的事情，对人痛哭一场，立即转败为功，所以俗语有云：“刘备的江山，是哭出来的。”

……

项羽拔山盖世之雄。咽呜叱咤，千人皆废，为什么身死东城，为天下笑！他失败的原因，韩信所说的：“妇人之仁，匹夫之勇”两句话，包括尽了。妇人之仁，是心有所不忍，其病根在心子不黑，匹夫之勇，是受不得气，其病根在脸皮不厚，鸿门之宴，项羽和刘邦，同坐一席，项羽已经把剑取出来了，只要在刘邦的颈上一割，“太高黄帝”的招牌，立刻可以挂出，他偏偏徘徊不忍，竟被刘邦逃走。垓下之败，如果渡过乌江，卷土重来，尚不知鹿死谁手？……他一则曰：“无面见人”；再则曰：“有愧于心。”究竟高人的面，是如何长起得，高人的心，是如何生起得？也不略加考察，反说：“此天亡我，非战之罪”，恐怕上天不能任咎罪。……

刘邦天资既高，学历又深，把流俗所传君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦，一一打破，又把礼义廉耻，扫除净尽，所以能够平荡群雄，统一海内，一直经过了四百几十年，他那厚黑的余气，方才消灭，汉家的系统，于是乎才断绝了。（1989，第2～5页）

五伦及礼义廉耻是讲脸面的本质，如果对这一本质加以破坏，那么从根本上就成为一个彻头彻尾的厚脸或不要脸之人。脸皮一厚便使一切遵从礼仪规范的人不知如何对付。这好比两人比武，一个按规则出套路，一个不讲任何规则。前者点到为止，后者使用暗器暗算，结果一定是后者胜。当然是道高一尺，魔高一丈，还是魔高一尺，道高一丈，是继续为非作歹，还是改邪归正，也很难说。刘邦成为汉帝后，他还是做了讲脸面子的事，如免家乡沛县平民的赋税，并看沛县父老面子上免了丰邑的赋税（原不免是因为出生于此的雍齿反对他并投靠了魏王），可见脸面越轨的回归，即从反向上获得了最大的脸面。

来源：考古研史一点号