摘要：中国传统社会在经济形态上是以小农经济为主体的农业社会。土地不能移动、生产工具落后和生产消费上的自给自足，导致了人们以分散的、单独的家庭为稳定的基本生活单位。这一特征不但影响了中国人的经济生活，也影响了中国人的社会和文化形态——宇宙观、价值观、伦理体系、心理特征

中国传统社会在经济形态上是以小农经济为主体的农业社会。土地不能移动、生产工具落后和生产消费上的自给自足，导致了人们以分散的、单独的家庭为稳定的基本生活单位。这一特征不但影响了中国人的经济生活，也影响了中国人的社会和文化形态——宇宙观、价值观、伦理体系、心理特征、交往方式和日常起居等。自然，脸面的心理动力也因此而生，其最显著的来源就是宗法制中的两个主要特征：祖先崇拜与同财共居。

祖先崇拜

中国人长期以家庭为基本生活单位，使家庭成员关注着两大生活主题，一是人口的繁衍，以保证足够的生产劳动力；二是家庭的稳定性，即在保证人口的前提下，构成一个世代不断、不分离、有势力的综合性群体，以满足个人生活及成长的各种需要。

崇祖就是上述问题产生出的一个重要结果。中国人对祖先的崇拜源远流长，可以追溯到神话传说时代。它涉及一些原始氏族的图腾制，这点在初民时代留下的遗迹、文物、文献、画卷中可以略见一斑。中国的王朝是原始氏族制的延伸，因此宗法制随着国家的建立不但没有被摧毁，反而变本加厉，成为一种社会政治制度，经过夏、商，直至周朝，其观念已深入人心。对于宗法制的解释不尽相同，《礼记·大传》上有这样一句话说：

庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子（之所自出）者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。

从这段话里，我们可以看出宗法组织的基本情况，如庶民和公子、卿大夫之别，大宗和小宗之分，祖与宗之差等，它们既有差别又有联系，所以一家庭无论处于其中的哪一位置都能表达出自己的敬宗尊祖之义。

宗法制在中国的历史上时兴时衰，后又被家族制所取代。许烺光（1970）认为，中国人对祖先的尊崇，基于三种要素，一是承认自己的一切是祖先遗留下来的，二是相信祖先在另一个世界生活，因此要通过供奉孝敬来让其得到享受，三是以为自己的祖先能像生前一样地庇护他的后代。而其他学者（岳庆平，1990）的划分则更加细致，认为崇祖的目的是：（1）慎终追远，（2）奉行孝道，（3）感恩报德，（4）维系亲属团体，（5）求祖先授福，（6）怕祖先降祸。关于最后一点在学界存有比较大的争议。对于祖先崇拜的现象，人类学家Baker（1979）作过一个非常好的比喻。他说，中国家庭采取的父系嗣系（patrilineal descent），它的一贯性好像一根绳子，它开始于很久很久以前，但又会延伸到很久很久以后。它的粗细因时间而不一样，要由其绳股（家族）与纤维（男性成员）之多寡而定。但只要还有一根纤维存在，这根绳子就在，可见纤维不是纤维本身的问题，而是绳子的问题。从这个意义上看，一个男孩的出生就代表着他所有的祖先，代表着该家族的所有子子孙孙。假如这根绳子断了，那就表明这个家族就此不复存在了。因此如果一个家庭在某一代没有后人，它也会千方百计地通过收养、纳妾、入赘等方式让其家族延续下去（谢继昌，1982）。也正是在这一观念的影响下，父系的一贯性和整体性就被强调了。代与代之间互相负有义务和责任，并在互相依赖中保持着彼此的生活（阳间和阴间）意义，一个人存在的理由在于其祖先，其祖先存在的理由在于他还有后代。这就是“尊尊、亲亲”作为宗法核心的来源。《礼记·大传》上说：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”。这样一种对纵向上的认同，产生了先贤将“孝”作为中国文化上的最核心概念。由此又引申出，崇祖的目的不在于单纯地把后代的思想意识拉回到遥远的过去，而更注重现在和未来，即“慎终追远，民德归厚矣”。

中国人的这一认识影响了人们的宗教观、人生观和日常生活方式，可以说，传统中国人的宗教观就是祖先崇拜。这种崇拜不像西方人对上帝崇拜那样，有独立出来的一整套宗教组织系统，有教堂、教会、教义、教皇及神父、牧师等，而是将类似的宗教活动放在宗、族、家中进行，并在世界价值体系上用人的世界去构想鬼神世界，用阳间的生活来安排阴间的生活。在这种观念的驱使下，中国的每个宗、族、家中都有自己的宗庙祠堂和祖先灵位及墓地，人们除了在规定的时间去那里祭拜以外，个人随时都可以去和祖先交流。这种交流的可能性基于中国人对鬼神世界的认知和人世间基本相同的假设。和现世一样，人们死后会去阴曹地府、天堂、仙境等地，那里也有审判庭、鬼、神、仙及皇帝等。以上这些假设的一层意思是让人们生前多多行善；另一层意思是想说人之死不过是躯体的消失，而其灵魂会像现在的人一样生活于另一个世界。沿着这一思路，那么，一方面人们在现世的重大事件将为死去的祖先所关注，他们会庇护（或发怒），而家人有了某种心事、功德、恶迹等应该在祖先的灵前向他们汇报。另一方面，人人都有一死，死后则会同自己的列祖列宗团聚。要见列祖列宗，就有一个“有何面目见之”的问题，有脸见自己的祖宗是活着的人对自己和相关者的要求。基于这样一种信仰，中国人在活着时就有一种心理压力，这就是如果他这一生没有什么作为，或降低一点来看，在其一生中做了什么错事，死后是羞于见他的祖先的，这就是脸面观的原初含义。可以做这样的设想，如果中国人在信仰中根本不相信死后的家人会在另一个世界相见，或者阴阳两界是隔离的，他的压力可能会减轻许多，因为他只要对在世的父母或至多是为亲属负责足矣，而如果一个人的言行只对他自己负责，那么他虽还是有脸面上的需求，但这时的脸面就完全是他自己的事了。

以中国阴阳两界相通的观念来办理丧事，我们就能看到家人对死者的厚葬是对他去另一世界的隆重安排，如称高龄者去世的丧葬为喜事，对死者的装扮，随葬四季衣物和其它用品，闹丧、奔丧或寄物以吊，哭丧、筵宴、烧纸钱、出殡等，其象征性具有话别、饯行以让死者在另一世界过上好日子之意。中国人在这方面特别注重排场，就有对故去的祖先有所交待，在家族中向活着的成员以示孝道，并对乡亲们显示体面等多重作用。

由此，我们从上面的阐述中可以看到，崇拜祖先在人生观方面引出的另一个至关重要的并和宗教观密切相关的观念就是孝。孝最初的含义是事亲，是家庭父子结构和上尊祖先、下亲子孙的必然结果。但它后来发展出来的意义已远不止这些，成为中国传统文化的核心概念和儒家思想的中心，也是治理国家的基本法则。关于后者的延伸意义我们暂且不论，这里需要弄清的是家庭范围内的孝包含了哪些意思。《孝经·开宗明义》的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，是想表明一个体的生命和身体不是他自己的，而是家族的，关爱自己不是无足轻重的小事，而是举足轻重的大事。当然，当一种观念被强调过头以后，会有物极必反的可能。随着孝的观念的发展，孝的价值内涵越来越受到扭曲。在中国的孝子故事中，总有为了生病的父亲不能吹风，宁可被蚊子叮咬的人，有割股给父亲治病的人，乃至后来还有取自己的肝给病危的母亲补身子的孝子等等。但这些事迹主要出自宋代以后，我们在下一章将会认识到，这种变化和孔子对等级的强调有很大的关系。

孝中包含的又一层意思是表达对父母养育之恩的感激之情。由于崇祖的影响，中国传统社会选择了以生育为目的的婚姻，男女结合的目的就是保证香火的延续，结婚非个人幸福与否之事，乃家庭延续之头等大事。《礼记·昏礼》上说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”。从西方的婚姻角度来看，生育似乎是爱情的果实，夫妻生活的结果。尽管中西婚姻的后果相同（都是生育），但由于目的不同，因而从家庭结构到儿童养育方式乃至价值观和心理行为上都有本质的不同。对中国人来说，父母生下自己不仅是一种自然过程，而且是具有恩典性的行为。对于这样一种行为，即使在有生之年孝敬父母，也难报答，用这种思维向前推，又可以推到他们的第一位祖先那里，因为没有他，便没有他的一切后代。此时的孝已具有从生理上的爱惜自己，转到了心理与行为上的顺从、敬重、服侍等方面。而大多数中国人对这种父母之命的婚姻和传宗接代的家庭神圣使命都是遵循的。

孝的一种更高级层次，则具有一定的难度，这就是它的社会层次，包括具备德行、伦理、地位、成就、财富、权力等，正如《孝经》上说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。

通过上面的分析，我们大致可以把孝分为三个层次：第一层次是结婚生育，这可以算是生理的层次；第二层次是要尊敬和顺从父母及崇敬自己的祖先，这是心理层次；第三层次是要有地位和财富甚至权力或因某一业绩载入史册，这是社会层次。显然，在这三个层次中，“不孝有三，无后为大”是最重要性的，因为一个家族再有钱有势有地位，如果没有后人接续，这本身就已经失去了所有的意义。按赵岐的解释，这三不孝也可以大致反映这三个层次，即：“谓阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”

共财同居

尊崇祖先而产生的父子结构式家庭，带来的结果必然是家庭规模的扩大。严格地说，家庭、家族和宗族并不相同。在英文中，家庭和家族一般都用一个词family表示。而在传统中国社会，氏族、宗族都比家庭出现得早，而英文中所说的那种家庭一般是指两代以内的人居住在一起的核心家庭（nuclear family）。中国家庭属于扩大的家庭（extended family），其成员构成可以是横向的（兄弟、子女），成为平行的扩大家庭（parallel extended family），也可以是纵向的扩大家庭（vertical extended family）（祖父母、父母、兄弟、子女）。更为特别的地方是，由于崇祖的影响，一代一代传下来的家族在一个祖宗的姓氏上会出现很多彼此具有血缘关系的小家庭，或构成一个庞大的几世同堂的，乃至聚集了十几世同堂的大家族。而崇祖观念又导致人们对这种家庭形式推崇备至。《礼记·大传》上说：

绝族无移服。亲者属也。自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故社稷，重社稷故忧百姓，……

显然具有同一祖先的家族经过了若干年以后，不但在纵向上会出现子孙绵延不断的局面，而且在横向上也会有越来越多的分支。另外，敬宗收族的心理则进一步造成中国的家庭向超大型家族或向村落式的聚居形式发展，成为乡党。所以在中国习语中有同姓者“五百年前是一家”和“一表三千里”的说法。

这里有一个比较重要的学术问题是，如何来判断中国历代家庭的人口数及其规模。因为上述现象的结果必然导致家庭人口的膨胀。事实上这样的典型可能要首推唐代江州的陈崇家，该户十三世同居，长幼共700口。可这在历史上也非特别。中国读者所熟知的古典名著《红楼梦》中的荣府规模也达到了300多人，宁府则有200多人，而在一大家中又有30多个小家。这种几世同居和同族共聚的现象自东汉以后越来越普遍。其实，早在周代时期的宗法制中，已出现过相同的局面。但战国时期商鞅在秦变法，提出“民有二男以上不分异者，倍其赋”，（《史记·商君列传》）使中国家庭规模一度缩小了许多。不过从历史上看，这一变法对后来并无影响，宗法中的崇祖观念和子孙满堂的观念等，已深深扎根人心。因此，自汉以后，人们又开始普遍接受世代集居和聚族共居的家族形式。虽然隋唐爆发的农民运动再一次使这一形式遭受断裂，但进入宋代后又走向繁荣，直至明清。关于家族世代同堂的记载几乎都被历代史学家在撰写朝代史时专篇叙述，因为这点本身已足以使诸如此类的人家名垂千史。如《宋史》上就列了许多这样的家庭：

裘承询，越州会稽人，居云门山削，十九世无异爨，第习弦涌，乡里称其敦睦，州以闻，沼旗其门闾。

咸平后，又有保定军孙浦、襄州常元绍、蔡州王美、解州董孝章并十世同居，莫州高珪、永定军朱仁贵、潞州形浚，相州赵祚八世同居，麟州杨荣、隰州赵友、开封李居正、颍州张可象、卫州张珪、沧州崔谅七世同居，邢州王觉、赵州曹遵六世同居，竞州童升，陈州樊可行、京兆元守全、平定军段德五世同堂，开封张仁遇、亳州王子上、建昌军瞿肃四世同居。肃家百五十口，长幼孝悌，乡人化之。又河阴王世及、大名李宗佑、陈州刘闰、宣州汪政、潭州李耕，或聚居室七百口，累数十百年。（《宋史》卷四五六）

历代的世家不仅在当时受到朝廷、乡里的表彰和赞誉，而且大都被载入史册或方志，充分说明了中国历史上普通乡民的一种价值取向。而凡是能达到这种水平的家庭一般都和孝义、孝友相联系，即义门。据统计，历史上以此命名的人家有《南史》13人，《北史》12人，《唐书》38人，《五代》2人，《宋史》50人，《元史》5人，《明史》26人等。

但是从社会学角度探讨这一问题的学者似乎不这样认为。他们通过对中国历代户口人数的统计，得出了如下的结论：西汉为4.87人；东汉为5.82人；前燕为4.06人；刘宋为5.17人；北齐为6.6人；隋为5.17人；唐为6.03人，最高达8.79人；宋为2.19人；明为5.83人，最高达6.83人；清为5.45人。以上数字的平均数是5.65人（谢维扬，1990）。台湾社会学者（朱岑楼，1988）统计结果是4.84人。总之，一般我国历代人口的平均数在5～6人之间，从这一结论来看，会使人确信，世代同堂的大家族在各朝代都是少数，大部分家庭都以二代同堂居多，进而认为我国传统社会家庭形式是大家族，是言过其实了。在我看来，究竟谁是谁非最终还是个方法论的问题。用数据的结果上升为理论，一般是Durkheim的传统，他的《自杀论》就是这一研究方法的经典；而从理想型上分析社会则为Weber所创立，他所关心的是一种具有抽象性和概括性的社会现象。其结论往往是一种总体特征，并不能还原到具体个人行为上去，如“新教伦理”、“科层制”等。因此，从统计的意义上来考虑中国家庭问题，我们可以说中国传统社会几世同堂的大家族在历代都是少数，甚至正因为其数量不多，才有可能被一一载入历史或方志。但从理想型上看，中国家庭的一般特征应为尽可能扩大的世代同居家族。我的理由有三：一是这种形式的家庭不但是宗法制的必然产物，而且在历史上大都受到朝廷的表彰和乡里的赞美或羡慕。二是中国的小家庭只要一有可能就会扩大其家庭，也就是说，小家庭并非其本身成员所愿意或提倡，而是受到人丁不够兴旺或贫穷的限制，比如缺乏生殖或抚养能力，或缺乏房、田、财、官、权等构成大家族的要素等。一旦这些要素大都具备，他们就会扩展下去，甚至在历史上有人会因此而假造家谱。三是大家族的经济和社会地位都远远高于小家庭。这些小家庭在自已规模不大的情况下有可能要依赖或依附于大家族，如大户实行的义田祭田、及建祠堂、选族长、办学堂、救济、裁判、处罚、治安、祀神等等。正因为此，无论大家族的数量如何远远少于小家庭，我还是认为，家族是中国人生活的理想之地，所以中国文学中以家为主题的作品总是能够代表中国传统文化，受到中国读者的喜爱，如曹雪芹的《红楼梦》、巴金的《家》、林语堂的《京华烟云》、老舍的《四世同堂》等。

说到这里，我们的视线已经从家族同居转移到村庄聚居上来。聚居是同居共财现象的延伸，如果一个家庭不停地发展下去，到了一定的程度自然要分家。这是一种必然趋势。可以设想，一个大家族即使13世同堂，长幼700口能维持，但接下去到800口或1000口就不可能再维持下去。所以分家的问题是中国传统社会一种十分常见的习俗，也是一个十分重要的问题。由于农业社会的土地不能移和人们对土地的依赖，再加上崇祖的社会心理，因此分家并不引起人们的迁徙，只导致人们仍在同一地方聚族而居，产生了中国村庄的一种主要形式——同姓聚居。当然有的地方是几个姓氏共同聚落，但它是同姓聚落的组合形式，如南北朝时，瀛冀刘氏，清河张氏与宋氏等皆举族万室比屋而居，河东薛氏同姓三千家和汲郡徐氏宗族数千家皆居集在一地，唐代徐州某县朱陈两姓，世世为婚，这一特征在南方各省更加明显，据陈翰笙（1934）调查，广东农民80％以上都是聚族而居。而真正的少数不同姓氏的人家，追寻其源头，一般都是外地搬迁来的人家。所以中国人的“父老乡亲”、“兄弟姐妹”，一般不指家庭或家族范围内的成员，而是一个范围很广的说法，其涉及的人员有点接近社会学中在所谓共同体的（community）的生活。

在家族财产问题上，中国人所采取的家财制就是私有化和共有制并举的格局，即一种家庭财产实行外部私有化和内部共有化的分配原则。这种家族共有制经济在唐代被政府用法律形式固定下来，《唐律疏议》卷十二上说：凡是同居之内，必有尊长，尊长既在，子孙无所自专，若卑幼不由尊长，和辄用当家账物者，十疋笞十，十疋加一等。在这样一种分配制度中，家长尽管具有崇高的权威，受到举家尊敬和顺从，但这不意味着他本人对家财有独占权，他的任务主要是掌管和分配这些财产。而这一点同他的权威及崇祖正相吻合。因为对于所有的家长来说，他自己也是祖宗传下来的血统上的一个环节，他若在这一过程中一手独揽家财乃至挥霍，就意味着他只顾自己的享受而有损家族财产的传承。当然即使现实中，有这样的情况，这些人被称之为“败家子”。因此，中国人选择扩大型的家庭的另一个至关重要原因，也是为了不至于随着小家庭的离去，让财产随便地流入或分散地归入众多家庭成员的手中，而共财同居既能保证其财产集中使用，又能平均共享。只是平均共享几代下来，再大的家族也会分崩离析，再多的祖先遗产也会基本上分尽，这就对下一代提出了上进的要求。可以说，从分配问题来看，孝不仅是一个精神和情感上的问题，也包含物质成份，即家长对财产的控制和子孙对财产的期待，可以从经济上保证子孙对长辈的顺从，而家长也可以以此作为制裁不孝子孙的一种手段。但在实际生活中，中国家庭财产分配制带来的问题是很多的，诸如：（1）尽可能不分，但终究要分；（2）尽可能平分，但不可能公平；（3）富不过三代；（4）和谐中潜伏着冲突等。我们从下面这一历史个案中可以窥视到这种现象：

刘君良，瀛州饶阳人也。累代义居，兄弟虽至四从，皆如同气，尺布斗粟，人无私焉。大业末，天下饥馑，君良妻劝其分析，乃窃取庭树上鸟雏，交置诸巢中，令群鸟斗竞，举家怪之，其妻曰：“方今天下大乱，争斗之秋，禽鸟尚不能相容，况于人乎！”君良从之。分别后月余，方知其计，中夜，遂揽妻发大呼曰：“此即破家贼耳！”召诸昆弟，哭以告之。是夜弃其妻，更与诸兄弟同居处，情契如初。属盗起，闾里依之为堡者数百家，因名为义成堡。武德七年，深州别驾扬弘业造其第，见有六院，唯一饲，子弟数十人，皆有礼节，咨嗟而去。贞观六年，诏加旌表。（《旧唐书·列传》卷一百三十八）

这一事例具有相当的典型性，它充分说明了当时人们对家族观念中分家及兄弟关系和夫妻关系的态度。然而，无论如何，分家总是在所难免的趋势，只是共有制的家族在分家上则必须遵循平均分配，这一点是十重要的，因为它暗示了脸面不是个人问题，而牵涉相关者问题及其沾光与分享性的问题。

光宗耀祖

晚清官员陈季同在比较中西方文化的时候，曾这样说过：

在中国各省，这类风俗（指崇拜祖先——作者）是相同的。在几乎人人是亲戚的每一个村子里，都能见到这种献给祖先们的宗庙。它们是中国人的教堂。

皇帝给那些鞠躬尽瘁为其效忠的政府官吏以很高的荣誉，但这些荣誉并不是为其塑一尊雕像，而是建一座祠堂，在那里，他的子孙后代可以前来拜祭。每到他去世的周年纪念日，这里都要举行一些仪式，不仅整个家族成员全要参加，皇帝也会派代表前来助祭。祠堂里铭刻着死者的名字和头衔，它能唤起人们对这位官员效忠国家的辉煌业绩的回忆。

能得到这种殊荣的人毕竟只是少数，但它却成为所有家庭追求的目标。（1998，第81页）

崇祖、孝敬、同堂、共财给传统中国人的心理和行为带来了重大影响，其重要特征就是一切以家族为重，以个人为轻；以家族为主，以个人为从；以家族为先，以个人为后（杨国枢，1992）。中国台湾学者韦政通说：

在一个以家族为中心的社会里，个人的意见是不被重视的，个人的荣辱也是不被重视的，必要时可以为了家族牺牲个人，家族需要荣耀，你就得为他贡献才智；家族要维持门风，无论如何恶劣的婚姻关系，仍不能拆离；家族为了维护表面和平的家风，每个组成分子必须敛抑自己的个性，培养无限的容忍。（1990，第73页）

为了说明这一问题，我们先来看一个历史个案：

昉家十三世同居，长幼七百口，不畜仆妾，上下姻睦，人无间言。每食，必群坐广堂，未成人者别为一席。有犬百余，亦置一槽共食，一犬不至，群犬亦皆不食。建书楼于别墅，延四方之士，肄业者多依焉。乡时率化，争讼稀少。（《宋史·孝义》卷四百五十六）

这段文字把中国家族中世代同堂、孝悌共财的景象描写得淋漓尽致。这样的家庭成员，其行为表现的一致性已不亚于一个军队。连狗的驯化都能够如此，人的濡化就可想而知了。现在的问题是这种行为的背后是一种怎样的心理呢？这就是无限的容忍。

郓州寿张公艺，九代同居，北齐时，东安王高永乐诣宅慰抚旌表焉。隋开皇中，大使、邵阳公梁子恭亦亲慰抚，重表其门。贞观中，特敕吏加旌表。麟德中，高宗有事泰山，路过郓州，亲幸其宅，问其义由。其人请纸笔，但书百馀“忍”字。高宗为之流涕，赐以缣帛。（《旧唐书·张公艺》卷一百八十八）

现在，我们已经可以看出大家族的荣誉和声望是建立在“忍”的心理之上的，它显示出在这种亲情和睦的背后潜伏着对自我的压抑、个体对群体的依附以及个体的行为对群体的极大牵连性。其结果是，只有一个人处在这一亲族群体中，或回到这一群体中才能使他活得有意义，也才能让他得到一种自我成就感。

以上的分析是中国人在家庭生活中的脸面心理与行为。当中国人离开他的家庭群体，他的脸面观是否会出现个体性呢？我们先来看一看中国一个家族的家训中的一段话：

人子不能常在父母之前，总要刻刻不忘父母。凡做一件事，必想到此事有益于父母否？时时处处，如在此心，安得尚有不孝之行，安得不为善人。（《纪氏敬义堂世次录》）

很显然，中国人走到任何地方都不会忘记他的家人，他在社会上奋斗也不是为他自己，而是他的父母、家族和乡里，因而中国人奋斗的动力和目标仍然聚集在光宗耀祖上。

讨论脸面的动力，最为著名的事例是项羽的心理与行为。我甚至认为，从心理学意义上讲，所谓中国人的脸面观，可以定名为“项羽情结”。以他的行为表现作为模式，我们可以清晰地看到中国人脸面观上的最基本特点：

居数曰：项羽引兵西屠咸阳，杀泰降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭。收其货宝妇女而东。人或说项王曰：“关中阻山河四塞，地肥饶，可都以霸。”项王见秦宫室皆以烧残破，又心怀思，欲东归，曰：“富贵不归故乡，如衣绣夜行，谁知之者？”说者曰：“人言楚人沐猴而冠耳，果然。”项王闻之，烹说者。（《史记·项羽本记》）

项羽刚打完胜仗，应有许多重要事情处理，他为何思乡心切，那么急着想回去，无非是回家乡炫耀一番，告诉父老乡亲他为他们争了脸，让乡亲们也能沾到他的光。但脸面观的相同逻辑是，一旦一个人在外面奋斗拼杀失败了，他就会流落他乡，即使回家，他不但要掩人耳目，而且在暴露时还要想方设法编造谎言说自己在外面很好。而对于那些有骨气的人来说，那就只好宁死不归了。这样的心理同样发生在了项羽的身上。随着楚汉争霸的进程，项羽节节败退：

于是项王乃欲东渡乌江。乌江亭长舣船待，谓项王曰：“江东虽小，地方千里，众数十万人，亦足王也。愿大王急渡，今独臣有船，汉军至，无以渡。”项王笑曰：“天之亡我，我何渡为！且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父兄怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？”（《史记·项羽本纪》）

项羽这时被刘邦大军逼至乌江边，他本可以选择过江重振旗鼓这条路，但由于面子问题，一个不愿“衣绣夜行”（要面子）的人也就注定了他此时再也丢不起这个人了。这种心理上的失败比他军事上的失利更加可悲。

脸面构成的心理动力在中国社会的两千年历史中没有多大的改变，可以说，在中国干出一番成就的个人，一般都要荣归故里若干次，让其家乡人亲眼见到这一光宗耀祖之举，而且他本人或许也会重新安葬他的祖先，修建、扩建或重建故居或祠堂，让乡亲们分享他的财富，并让“相关者”受到其他方面待遇。而对于那些极少数没有归来者，其家人、族人和乡亲也会积极在家乡修建他的故居，并以此为自豪。在许多人认为传统思想业已消失的今天，我们仍然可以看到这一脸面特征对人的心理的影响。国家田径队总教练黄健深对跳高健将朱建华的情况作过如下的说明：

1984年，朱建华再破世界纪录，他成为中国体育界头号新闻人物，许多报刊都把他这一跳视为“中华崛起”的象征。你非让一个二十岁的小青年背上“中华”的重任，把跳高同一个民族的命运联系起来，他精神上增加的只能是负担。……

随着朱建华走向巅峰，许多事情分散着他的精力，一个又一个单位请朱建华去做“振兴中华”之类的报告。他文化水平不高，他没有人们希望得到的深刻思想，这实在难为了他。即使盛情难却还是上了台，也只能在木讷和紧张中讲几句事先想好的话。遇上这情景还要让胡鸿飞来解围。朱建华是个纯朴的劳动者的孩子，他不愿让人们说他一阔就变脸，他谦恭地应付着一切朋友，哥们儿结婚，朱建华光临自然是轰动四邻的事，他有请必到，一个又一个哥们儿，哥们儿的哥们儿结婚，他碍于面子也从不拒绝。名气大办事方便，朋友中买车票、飞机票之类的琐事也来找他。他得到过不少运动服厂家赠送的衣服，但他自己没有几件，都被崇拜他的哥们儿要去了。从做人来讲，他够得上真诚；从做运动员来讲，他不够专心——尽管这不怪他。我常想，“马拉多纳名气那么大，他只是一心一意地踢球，没有人让他去承担崛起阿根廷的义务，我们何必让运动员活得那么累呢？”（金汕野夫，1989，第39页）

这一个案对于我们理解脸面的动力很有说服力，其中的含义非常丰富：（1）朱建华的一跳不是他自己跳过了原有的世界纪录，而是跳出了中华的崛起，即跳出了整个中国人（相关者）的崛起；（2）一家又一家单位请他去做报告也不在于报告水平高低，而是看他给不给这个面子（参加朋友的婚礼也是如此）；（3）面子大，办事就容易，可以做到别人不易做到的事（如买车票），甚至有人送礼物上门（如衣服）；（4）面子有连带性和互相性，即无面子的人可以从有面子那里得到面子再转给其他人，这在口语中叫“托”（如买飞机、火车票或去朋友的朋友家出席婚礼）。但这其中隐含的负面心理能量已经形成，只是暂时还没有爆发出来。到汉城奥运会上，项羽从胜利转而失败的悲剧在两千年之后的朱建华身上重演了：

此时，朱建华在汉城奥林匹克中心体育场里，面对着他数年前几乎是起跳的高度，皱了皱眉头。在那些欧美选手面前，朱建华显得更瘦弱单薄了。他的精神怎么也振作不起来，他下意识地揉了揉受伤的膝盖，眼前的2.19米仿佛是四年前的2.40米。“如果及格赛都过不去，回去怎么见人？！”，他好似喃喃自语……胡鸿飞几年来一直有一种深深的忧虑，他怕有朝一日会有人责备：“全中国和全世界的人都会说，瞧，这个教练，把一个跳高巨星给毁了！”有次比赛风大，朱建华在场边等候着风势减少，一位裁判走过来问他：“怎么样，要不要换个方向”……还有次比赛，裁判员在场边喊：“注意啦，该朱建华跳了”。意思是要给他创造良好的气氛，这在国际比赛中简直是不能容忍的。朱建华回国后，他第一次受到了失败后的冷落。冲动的小青年在他家楼下喊，把吃下去的鸡和甲鱼呕出来。朱建华抽烟喝酒也被报道捅出来，为什么他破纪录时没人写他这一点，失败后再来算总账呢？……从此朱建华特别害怕失败，……去年罗马世界田径锦标赛上，他及格赛失败后痛苦万状的表情，他简直像个犯了大错的孩子，他声音喑哑了，用一种赎罪的口吻说：“我怎么办呢？现在已经退到连及格赛都通不过了，我怎么回国啊？”（金汕野夫，1989，第40页）

失败引起的脸面特征也同样含有丰富的含义：（1）失败者无脸见人。（2）相关者不再赏脸、给面子，并让失败者进一步丢脸（邻里辱骂、报纸揭短）。（3）相关者具有同样的下场（如教练）。（4）失败者心理有极大障碍。这四点也适于分析项羽。可见，教练、裁判、运动员和朋友、邻里都有面子心理，可以使任何一项活动失败比其本身要严重得多。至此，我们可以看到，脸面作为一种心理压力和动力一方面来自于自己对所处社会的融入，另一方面也来自该社会的期待。当一个体融入之后，许多行为逐渐失去了其个人的意志和选择，而很大程度上是随着众人的要求在走，即中国人所谓的“人在江湖，身不由己”。除非一个人自愿放弃脸面（这通常是不可能的，涉及道家的价值观，我在后面有所讨论），否则他将自始至终地处于脸面观的包围中。我们不要为脸面观中的失败者而悲哀，因为他们成功时的喜悦以及给其祖先和亲朋好友带来的光彩，不也正是许多尚未有脸面的人所羡慕的吗？

总结中国人的孝道与脸面的关系，可以得出，中国人在社会生活的过程中逐渐确立的人生理想有三个层次：首先他必须生儿育女、传宗接代，但这并不只是他个人的意愿，而是整个家系的永久延续。由此，生育后代也就不再是人类的一种生殖现象，而是具有重大的社会文化意义的价值观念，显然能够为家族实现这一目标的人是具有很大的成就感的。其次，任何一个家庭成员都要竭力地维持家族和睦，这点成为每个人生活的努力方向。在传统中国，家庭是个人生老病死的主要场所，他的一生都在其中度过，因此家庭的兴衰就是个人的兴衰。最后，中国个人都是企图在某一方面取得很高的业绩，以便替家族、地方和祖先争光。这三个层次既体现了中国人在成就感上层层递进的动力，也表现出中国人在脸面观上层层后退的满足。在此，林语堂的“生命之流”理论是颇有说服力的。他认为：

人类的生命在大体上可说是由许多不同种族的生命之流所造成的，可是一个人直接感觉到的，直接看到的，却是家庭的生命之流，按之中国人和西洋人的比喻，我们用“家系”或“家族的树”一词，每个人的生命不过是那棵树的一部分或一个分枝，生在树干上，以其生命来帮助全树的生长和延续。……每个人都扮演着其家庭历史中的一个角色或一章，而对整个家庭履行其责任，使他自己和家庭获得耻辱或光荣。

这种家庭式意识和家族荣誉的感觉，也许是中国人生活上队伍精神或集团意识的唯一形式。为使这场人生的球戏玩得像别一队一样好或比别一队更好起见，家庭的每个份子必须小心。不要破坏这场球戏，或行动错误，使他的球队失败。如果可能他还应该设法把球带前去一点。一个不肖子对自己和家庭所负的耻辱，正如一个后卫失了一球一样。而那个在科举考试里获第一名的人，又和一个球员冲进了一球一样。这光荣是他自己的，同时也是他的家庭的。一个人中了进士或状元，他的家人，亲戚，族人，甚至同镇的人，在情感上和物质上，都可同沾一些利益。因为到一两百年之后，镇上的人还会夸口说他们在某个年代曾经出一个状元。当一个人中了进士或状元，衣锦还乡，将一块荣誉的金匾高高放在他的祖祠里，他的母亲也许在喜极而流泪，全族的人都觉得非常荣耀，这种全镇欢腾的情形与今日一个人获得一纸大学文凭的情形，比较起来，后者真不免黯然失色了。

……

这种人生观念的实得的结果，便是使人看一切事物都抱着一种远大的眼光，因为抱这种人生观的人，再也不会把人生看做是与个人的生命同始同尽的了。那球戏在中锋或后卫失掉作战能力之后，全队还是要比赛下去的。成功失败开始呈露着一个不同的局面。中国人的人生理想是：一个人要过着不辱没祖宗的生活，同时又要有不损父母颜面的儿子。一个中国的官吏当辞去官职的时候常常要引二句诗：

有子万事足，

无官一身轻。

……如果儿子失败了，那便是绝对的失败。……（1988，第167～170页）

上述的这一由对生命的认识而产生的人生理想，体现了中国人讲脸面、要脸面和争脸面的根本动力。正如《礼记·祭义》所说：“大孝善亲，其次弗辱”。其中我们还认识到中国社会中的个人的脸面所具有的分享性（相关性）。脸面虽由个人获得却旨在让祖先和乡亲沾光，反之，个人行动的失败也不再是他个人脸面的丢失，而会惹上一切原以为能分享光彩的人的耻辱，由此而来的愤怒会使所有相关的人或者尽可能避开丢脸者，或者抛弃他，乃至于把更多的丑事加在丢脸者身上，以示自己同他没有关系。

由此可见，孝是中国人脸面心理与行为的动力和价值基础。这在理论上可以表明脸面在实现过程中从个体到相关群体的连续体性，也就是说，一个中国人为了他死去的和健在的先辈，包括家里的，族里的，村里的，乡里的，国家的等，他必须有一种使命感和成就感，他要为所有的有关的人争得荣誉，为他们的脸上贴金。项羽在“鸿门宴”上放走了刘邦，说明了他并不想用没脸的方法来得到面子，可见，就个人的本领、能力、学识、人格等而言，其努力与成败与其在他人心目中的地位高低，尚保持着一致性的关系。这时的脸面观等同于本书给荣誉下的定义，即为了实现自家人和社会确立的目标而做出的成功性行为。显然，这种理想型上的个体是否能有面子，在于他是不是塑造好了自己的形象。

然而，这只是从脸面的动力上来分析脸面的心理与行为的。现在我们遇到的一个棘手的问题是，这样一种连续体是否会分离？如果会，那是如何分离的？就这一点而言，无论是对光宗耀祖做理想型的研究，还是考察林语堂的生命之流理论，都不能解释个体的成就同家庭结构发展出的等级制度是什么关系？林语堂所做的球戏的比喻，在光宗耀祖上是有说服力的。但前锋和后卫只是分工的差异，不是等级的不同，而中国家庭更真实的情形是，个体是在等级的位置上来光耀门楣，而不是在分工上来争得脸面的。因此，我们需要对中国社会的等级序列进行讨论，这种讨论有助于我们了解脸面的大小。

来源：考古研史一点号