摘要：对印象和自我的研究是对社会互动中的个体之研究，而本书在脸面的定义中已界定了脸面的根本还在于它的社会关系特征。因此，在我们讨论完了中国人的印象、表演、自我等问题后，下面要进入的关键问题，就是脸面是怎样在中国社会关系中运行的。对于这一点的阐发将有助于我们从根本上弄

对印象和自我的研究是对社会互动中的个体之研究，而本书在脸面的定义中已界定了脸面的根本还在于它的社会关系特征。因此，在我们讨论完了中国人的印象、表演、自我等问题后，下面要进入的关键问题，就是脸面是怎样在中国社会关系中运行的。对于这一点的阐发将有助于我们从根本上弄清脸面的社会心理和它的中国特色。

自家人

在给脸面的定义做区分时，我们曾借用过Sumner的“内群体”和“外群体”两个概念，来说明中国人在脸面的操作上是有一定差异的。现在要着重讨论的问题是，如果我们把脸面产生的原动力归结为中国传统的祖先崇拜和同财共居，那么，单纯地分析面具、角色、印象、表演、自我等概念就远远不够了。因为根据对社会文化背景的研究，没有中国家族制度，就没有了脸面形成的驱动力。没有这种驱动力，那我们完全可以像西方学者那样，只讨论形象的塑造方式也就足够了，至少讨论到耻辱观上面的区别，就能说明脸面的运行规则。其实不然。看起来，个体对脸面的深层感受是对耻感的感受，但只要个体生活在中国的家庭结构中，他就不可以只懂得这种耻感只是他个人的耻感。中国家庭的深层含义是把家看作为从第一个祖先传送下来的一个环节链，个体只是这个链上的一个环节。至少在理想型上，中国人个体不应该离开这根链条，而他自己也确实在这根链条上安排他的一生。显然，中国人脸面的运作不是个体本身的形象问题，而是自己的一言一行将牵动整个链条各个环节的问题。因此从动力的力度上看，作为内群体中之个体的脸面表演，要比单独一个个体塑造形象的动力强得多。因为脸面凝聚了相关者的力量和期待。依照这一推理，我们完全可以把Sumner的“内群体”改换成一个中国人更易接受的概念，即“自家人”。

个体和自家人在形象塑造的关系上仍然以Goffman的戏剧理论最有说服力。关于这一方面，Goffman依旧从戏剧表演中得到启发，提出了“剧班”的作用。一般而言，个体的表演只要通过他自己的印象整饰就进入了前台，可一旦有其他人共同参与该个体的表演，个体便不能只关心自己的形象，而是彼此之间需要达成一种默契和配合，以共同完成他们在舞台上的表演。这样一来，剧班成员之间的关系和剧班与观众的关系都成为Goffman关心的问题。他认为：

首先，看来好像是，当剧班表演正在进行中时，任何剧班成员都有出于不恰当的举动而泄露或破坏表演的能力。每个同一剧班的成员都被迫依赖于同伴们的恰当举动和行为。反之，这些同伴也被迫依赖于他。因而，必然存在着一种互惠依赖契约，它把剧班各成员彼此联系起来。当剧班成员在社会机构中各自有不同的正式身份和地位时（这是常有之事），我们可以发现，由剧班全体成员所共同造成的相互依赖性，可能会超越该机构中的结构分界或社会分界，因而为该机构提供了一内聚力的来源。在职员和行业身份把组织划分开来的地方，表演剧班也易于把这些分界统一起来。

其次，显然，如果一个剧班的成员必须合作配合，在观众面前维持特定的情景定义，那么，他们总是难以在彼此面前维持那种特定的印象。作为维持事物的特定外表的同谋，他们被迫彼此规定为“知情人”，规定为不能在其面前维持特定前台的人，因而，与充当剧班的次数和属于印象保护之列的那些事件的数量成正比，剧班成员往往受到也许可称之为“熟悉”的那些权力的掣肘。在剧班成员之间，熟悉的特权——它形成了一种热情的亲密——不必是随共度时间的推移，而逐渐形成的类似于组织的东西，而是一种只要个体在剧班中占取了一个位置，就会自然扩展开来并被接受的形式关系。（1989，第80页）

Goffman对剧班成员的关系和剧班与观众的关系所做的研究是比较精彩的，它一方面能说明中国人在彼此熟悉后为什么会不太顾全脸面，而可以开开玩笑，甚至互相暴露自己的缺点，另一方面又能说明他们对观众（彼此不熟悉的人）进行印象整饰的努力。由此可见，讲究脸面的峰值既不落在很熟悉的人中，也不会落在无关的人那里，而是落在面对面交往的类似于演员和观众之中。但正如Goffman本人所说的那样，像剧班那样的群体不能等同于任何社会结构中出现的任何一种群体，如非正式群体或小集团，它是临时搭建的，情境性的，当然也可以固定化。该种群体的主要特点是在情境定义中互相配合的，旨在给他人留下良好印象，因为这时处于群体中的个人形象的危机会带动整个群体形象的危机，所以只要加入了这一群体，他就会考虑到自己的言行对同一群体其他成员的影响。如果真有可能出现这样的事，那么剧班成员的任务就是既要尽可能掩盖该个体表演中的漏洞，又要防止观众进入剧班的后台或中间来获得只有剧班成员内部才能流露的表达。

由于中国人喜欢用戏剧的方式来思考问题，使每一个中国家庭群体都能成为这样一种群体。其内部无须太多地顾及彼此的形象，但只要它一旦出现在他人面前，那么家庭中的每一个成员都有责任来维护全家的表演，否则就会面临出丑的可能。但我们知道，中国人的家并非一个小家，而是一个难以界定的大家，传统社会中的出不出“五服”是一个界限，但中国人在社会生活中的亲属观念往往并不以此为限制。一个家族、一个村庄、一个乡里、一个地区甚至一个国家都可以被划入自家人的范围，据鲁迅记录的一个例子：

沪西有业木匠大包作头之罗立鸿，为其母亲出殡，邀开贳器店之王树宝夫妇帮忙，因来宾众多，所备白衣，不敷分配，其时适有名王道才，绰号三喜子，亦到来送殡，争穿白衣不遂，以为有失体面，心中怀恨，……邀集徒党数十人，各执佚棍，据说尚有持手枪者多人，将王树宝家人乱打，一时双方有剧烈之战争，头破血流，多人受有重伤。……（第6卷，第127页）

鲁迅评价说：“白衣是亲族有服者所穿的，现在必须‘争穿’而又‘不遂’，足见并非亲族，但竟以为‘有失体面’，演成这样的大战了。这时候，好像只要和普通有些不同便是‘有面子’，而自己成了什么却可以完全不管。”（同上）这件事之所以发生，是因为争穿白衣者想以自家人的身份出殡，乃至进入五服，但没有得到同意。争穿白衣有给面子之意，没想对方竟然不给面子，犯了脸面互动规则，故反“友”为敌。可见，自家人是中国人的情境定义的一个主要特征，人们一般会根据一个特定的场合，来认定这时的“自家人”的界限划到哪一个范围为止，比如一个人往往根据姓氏、出生地、乡音等情境定义来认同他遇到的那个人是同省人、同市县人、同乡人、同村人或真正的亲戚。所谓“一表三千里”、“五百年前是一家”，“同是炎黄子孙”等是中国人很喜欢用来拉关系的用语。社会学家费孝通用“差序格局”概括了这一中国式群体格局。他说：

提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的，现在的和未来的人物。（1985，第23页）

由于这样一种格局，中国人的脸面运作也就十分的复杂，他要在不同的情境中维护不同人的形象。A在一个有D的场合维护B的形象，并不是说A和B是持久的自家人关系，如果场合变了，比如出现了C，那么，A会因为和C认为是自家人而不再维护B的形象，转而维护C的形象。由此也可以认为，中国人维护的往往不是真理和道理，而是情理，且相当容易变化的情理。当然，这是针对社会而言，如果情况发生在家庭内部，问题可能会简单一些，因为家庭成员的稳定性比社会要高得多，但情境性似乎也是不可少的。仆人有认同老爷、太太、公子还是小姐而为谁护短的问题，孙子出现在父亲或爷爷面前也判若两人。另一个问题是Goffman的剧班模式和中国人的自家人脸面其实有一定的出入，即中国自家人保全脸面是有一定的条件的，他们并不因为自己是自家人的成员之一，就会设法在某个成员丢脸时，都会维护其形象。Goffman的原话是：

当剧班的一个成员在观众面前犯错误时，其他剧班成员时常必须抑制他们立即惩罚和教训冒犯者的愿望，直到——说得更精确一些——不再有观众在场时。（1989，第86页）

而我在前面下定义时已经说明，中国人的内外群体之别有脸面上的区别。如果内群体中的个体为自己的脸而不给其他成员面子（不把其他成员当回事），那么自家人内部将会引起混乱，其主要特征是其他成员会设法让这个自家人丢脸。有时，丢脸的个体并不是有意不给其他人面子，只是因为没有达到自家人的期待，这样的情况仍然会使自家人开始排斥该个体或丢他的脸，其原因是中国人的情境性是很强烈的。他们这时可以把这个没有实现其期待者转化成为他们的敌对者，而不再顾全他的任何面子。关于中国人在内群体中脸面的这一问题可以在中国几次重大的国际体育比赛关报道中得到证明：

许海峰显得有些紧张，……看得出来，他的心理压力太大了。这种状态当然难有上佳表现，竟打了4个8环。……他被淘汰了，这个结局出乎他自己的意料，他痛苦地喃喃自语：“太掉价了儿了，太掉价了儿了！”许海峰并没有“掉价儿”，他永远是中国第一个奥运会冠军，只是他与人们的设想比掉了价儿。

接着便是被认为把握最大的何灼强去囊中取金牌。……登上举重台，……也许他太有把握了，他没有屏息静气，弯腰就抓，不仅扛铃未过头，护手也断裂了。……第一次抓举失败后，他更加惶惶然，以致到后来竟报错了重量，把挺举中142.5公斤报成145公斤。……他终于被马林诺夫击败了……

失态、失态、失态！这是中国代表团所重现的状况，李宁、许海峰、何灼强、朱建华、栾菊杰、江加良……都相继连连落马。……（金汕野夫，1989，第92页）

我可以肯定地讲，在这些失去金牌的运动员身上都有脸面的心理，“掉价儿”就是丢脸或失面子。而他们的脸面并不是他们自身产生的动力源，而是整个中国人（最大意义上的自家人）赋予的动力源。所以掉价和丢脸的不仅是他们自己，而是所有关心成败的中国人。当然，这种压力既可能导致失态，也可能出现奇迹，因为无论哪一种，都不是他们自己可以酝酿出来的，而是无数的中国人共同酝酿出来的。现在是他们失态了，因此他们都遇到了两千年前项羽的处境，何灼强回国时宁可在机场等去广州的退票也不回体育馆，李宁在自己的住处一星期不出门，并说，要坐公共汽车出门，非得让人赶下车不可，而当朱建华在赴汉城前在天津举行的国际田径邀请赛上向2.25米冲击而一次次失败时，观众席上发出的是一次次的哄笑声（详见渭滨、贝伦，1989，第48页）。原先把这些运动员称作“自家人”的人们，这时不可能用Goffman的保护法来共同表演了。他们尽快用情境定义把失败的运动员排除出自己的圈子，以便使他们丢脸不再涉及自己及其自家人身上。但任何人都可以想象出，如果这些运动员拿回了金牌，且不说他们自己的脸面会大到什么地步，凡有“自家人”感觉的人，脸上都会发出光彩。

情境定义对中国人脸面的重要性还不仅如此，有时个体放弃和其所属群体的协作，或不接受该群体在共同整饰中的设计，那么，即使他能为该群体争脸面，该群体也会让他丢脸，这时要想挽回他的面子，需要更大面子的人做仲裁。就前者而言，不给他们面子而只顾自己争脸（争气、争光），会导致他们合作的失败和沾不到争脸者的光，这种个体争光的现象将对群体形象构成威胁。所以对中国人来说，这种个体不顾群体的争光方式也是不可取的。比如一个做官的人摆个架子而拒绝父老乡亲沾光，那么结果是父老乡亲将会排斥或诋毁他的形象，让他无脸见人。中国乒乓球女将何智丽也遇到了类似的问题，当其团队在汉城奥运会上示意她让球，要她输给指定的队员时，她没有接受。为了不让自己平时的辛勤汗水白流，也为了能自己为中国争光，她固执己见，一路拼杀，夺得了世界女子单打冠军。但这里的问题是她的荣誉是在同内群体不合作的情况下产生的，所以，这个荣誉非但没有使她的团队沾光，反而引起了同队友的喝倒彩、冷落、批评及差一点的处分，最终也取消了她未来为国争光的机会（详见金汕野夫，第6章）。对中国的自家人群体来说，这种争光是无意义的，因此也是不可取的。这里引出了一个脸面和成就动机的关系问题。关于这一问题，朱瑞玲（1989）在《面子与成就——社会取向动机之探讨》中作了定量的研究，提出面子压力和成就动机密不可分，并得出西方自我取向的价值观在成就动机中仍包含面子成分。这种解释在心理学上是可取的，但从社会心理学上看，该文似乎没有注意到争面子在中国社会是同群体不可分割的。无论个体为了面子或成就有多么强烈的成就动机，如果他不考虑其所属的群体，尤其是自家人群体，这种成就的获得不但没有意义，而且会适得其反。

由家族制度引申出的自家人群体是以家庭向社会转移而延伸的自家人，作为个体对自家人的认同也是从隶属群体向参照群体（reference group）的过渡。所以中国人在情境定义中对自家人的识别不是真实性上的，而是心理认同（参照群体）上的，也就是说，一个体自己可以不是该群体中的成员，却可以视该群体为自家人，而他自己实际所属的群体由于其心理不相认同，即使他处于该群体中，也难以成为他的自家人。Merton指出：

在参照群体理论的表述中，对于正规道德取得的一致性态度可以看成是对于一个无成员群体规范的明确取向，像这样一种对外群体规范的一致性，就等于通常所说的非一致性，即这是对内群体规范而言的非一致性。（1953，第86～95页）

从这一段对参照群体的解释中，群体在形象制造中由参照群体和隶属群体间价值规范造成的不一致性，是很有可能产生自我和剧班的分离的。

脸面与互动

现在，我们已经可以对脸面的互动进行专门探讨了。当一个人的形象塑造起来后，他所关心的最根本问题就是他人的回应方式，即他人的任何一种回应方式都将规定或影响形象的下一步调整。我在前面已证明脸的核心部分是道德，而一般性的形象只是礼仪和礼貌的规定或期待，所以从本质上看，中国人的脸面互动正如Goffman所说的那样：

社会是根据下述原则组织起来的：任何具有某种社会特性的个体都具有一种道德权利，要求他人以恰当的方式评价和对待自己，与此相联系的第二条原则是，或显或隐地表明具有某些社会特性的个体，事实上，应该是他所自称的人，因此，当个体投射一种情景定义并由此或明或暗地表称自己是某种特定种类的人时，他就自动地对他人施加了道德要求，迫使他们以他这种人有权利期待到的方式来评价他和对待他，他也不言而喻地摒弃了所有要他成为看来不像是他的模样的要求。（1989，第12页）

这两条原则构成了至少两个人在社会互动中的基本方式。但真实的社会是复杂多样的，当这两条原则进入复杂的社会关系中时，则又会变化出许多更细致的方式。就脸面来说，它的社会互动原则同Goffman所说的这点是基本一致的，也就是当个体用“脸”来开始和他人互动时，他无形中施加了一种压力（可以含有或不含有道德成分），要求对方对这一形象给予恰当的评价。如果对方根据这一情境压力切实做出了形象者需要的那种反应，那么，形象者的面子就出现了；而另一方面，对方作出的反应方式在形象者看来又是符合他自己的期待的，因此他也会以对方所施予的压力去回报对方的评价。这样一来，双方就在互动中都找到了自己所需要的脸面。Smith也早就看出了这一点，他说：“给一个人的最像样礼物就是‘给他面子’，如果一个体馈赠了这一礼品，无论多少都要接受一点，而不应该回绝或完全拒绝。”（1894，第17页）Smith这点没有看错，中国人一般把拒绝别人的礼物看成是无礼的表现，尽管这时他也许能明白在这一行为的背后可能有一个更大的目的，但在“面子”上将会做一个缓冲或让步，以期用脸面中的其他手法来解决这一难题。至此，这种情境中的“面子”，已经和“表面上”同义了，《官场现形记》第二回中多处的“面子”用法都有这个含义，如：

常说钱典史一向是省俭惯的，晓得贺根是他妹丈所荐，他便不带管家，一路呼唤贺根做事。过了两天，不免忘其所以，渐渐地摆出舅老爷款来。背地里不知被贺根咒骂了几顿。幸亏赵温初次为人，毫无理会。况兼这钱典史是势利场中历练过来的，会见赵温是个新贵，前程未可量；虽然有些事情欺他是乡下人，暗里赚他钱用，然而面子上总是做得十二分要好，又打听得赵温的座师吴翰林新近开了坊，开了右春坊右赞善；京官的作用不比寻常，他一心想巴结到这条路上。

这一段描写把脸面揭示得十分透彻，把钱典史的面子心理描述得入木三分。我们在前面分析的脸面各项，在这里都有了如实的交待：钱典史的面子资源和赵温、贺根都不一样，在总体上比赵温低，比贺根高，所以在贺根面前用官和辈分（舅老爷）的资源压贺根，而在赵温那里低三下四。但由于资源的区别，钱典史又有比赵温局部高的地方，因此他仍暗地里欺他是乡下人，无社会阅历。而在互动中，用面子，也就用伪饰的举止去巴结他。可见脸面在互动中因资源的差异表现出了相当的复杂性。当然，我们不排除互动的一方看不出另一方的动机和算盘。由于面子上的虚文已在互动中成为必要，因此知底者明知这是虚礼，揭穿它依然是违反礼仪的，是破坏互动原则的。钱书说：《娄师德》（出《国史异纂》）教弟曰：“人唾汝面，拭之是违其怒，正使自乾耳。”按吴曾《能改斋漫录》卷一谓师德语本《尚书大传·大战》篇太公曰：“骂汝毋叹，唾汝无干。”罗璧《罗氏识遗》卷二：“小说著太公劝忍之言曰：‘吞钓之鱼，悔不忍饥；罹网之鸟，悔不忍飞；人生误计，悔不忍为。故唾面将襟拭，嗔来把笑迎，则知辱之当忍矣’”；与《大传》载太公语适反，正师德所戒也。“小说”当即《太公家传》或《太公家教》；“嗔来把笑迎”犹《水浒》第二七回：“自古嗔拳输笑面”，或《五灯会元》云台因禅师语：“嗔拳不打笑面”，而《中州集》卷七载王革一联：“赤心遭白眼，笑面得嗔拳”，则愤慨之词。高承《事物纪原》卷九记“江淮之俗，每作诸戏，必先设‘嗔拳’、‘笑面’”。（1979，第二册，第699页）

这也许是世故者得势的原因。我们前面讨论过，中国人是在情境中讲面子的，因此对那些“笑脸”者，仍可以用改变情境定义来实现。这是一种不赏给对方脸又保全对方面子的婉转方法。刊登在报上的一个个案可以说明这一点：

周副部长是来安徽慰问城建系统职工的，1月25日中午，周干峙刚抵达合肥，接待部门便准备好午餐。周部长进入餐厅一瞧，雪白的台布上一桌丰盛的高档宴席已经摆好，立即沉下脸来：“谁要你们这样搞的？这要花多少钱？安徽遭了大灾，我们是来慰问的，吃这样的宴席老百姓不骂娘？”

接待人员边赔笑脸边说：“今天几位领导都来陪了，部长给个面子吧！”不料副部长更为动怒。他说：“给了这个面子，我在老百姓面前就没有了面子。你们不撤席我就走。”边说边转身要走。接待人员一看部长“动真格的”了，只好赶忙将宴席撤去，换成“四菜一汤”。（转引《报刊文摘》1992年2月25日）

个案中的接待员的情境定义是，我们陪同的领导和部长是自家人，这个面子是要给的，但部长的情境定义是我和受灾百姓是自家人，因此我只给他们面子，而不给你们面子。这就是参照群体的认同标准的不同。

现在我们再把问题转到中国人在给面子或不给面子的文化方面，看一看造成中国人互动过程中一些特征是如何产生的。在前面的脸面原型一篇中，我们提到中国人对家庭血缘关系的重视和共财同居的家庭结构。前者引出的是亲亲和尊尊的心理及行为，而后者则以平均分配为经济原则。对于后者，无论一个家庭能多少代同堂和几世不分家，最终都有个限度，而且对于更多的普通人家，一般都在两三代开始分家。分家制度是中国传统家庭关系中的重要部分，也是产生中国人心理的一个重要原因。其基本原则是分家时家长要顾及到自家人中的每一分子，而每一分子也要同时维护家长的权威和形象。这种原则同日本、西方的家庭结构都不相同。由此，中国人的脸面资源（荣誉、权力、财产）既由自家人来沾光和瓜分，又靠他们维护。对于个体来说，他也愿意这样做，因为他不能摆脱自家人而生活，而那些为自己的脸面不给自家人面子，也会迫于压力而回到自家人的群体中。某地方小报上的事例说明了这一点：有一朱姓青年，是个爱面子的人，手头虽说不宽裕，可总想“露露脸”，谁家遇上红白事，不要人家来请，他就怀揣“红纸包”登门了，他说：礼多人不怪，关系就是靠这打下来的。原来并不厚实的家底哪经得起这番折腾？家中生活出现困难，有时连买化肥、农药的钱都拿不出。可就在这节骨眼上，又有好几家“处得不错”的要嫁闺女、建新房、小孩过生日。他在人跟前打肿脸充胖子：“没说的，扒房子、卖家产，也要顾全面子。”另一则是农民老张以前极少与人应酬，一年难得出上两次礼，家中购置了电视机、电风扇等，可他在村上却总感到抬不起头，原因就是他出礼少，什么“小抠油”“不结人缘”等难听话灌了他一耳朵，弄得连说一房儿媳妇也困难。经人一开导，老张学乖了，咬着牙，大把大把地花钱出礼，以买回个“好名声。”

中国人的脸面互动模式

从上述的分析中可以看出，脸是个体在社会互动中经过自我调节与选择，作出的一种符合社会期待的外显形象，Jung认为：

人格面具对于人的生存来说是必须的，它保证了人们能够与人，甚至与那些我们并不喜欢的人和睦相处，它能够实现个人目的，达到个人成就，它是社会生活和公共生活的基础。（霍尔，1987，第48页）

然而，脸面结合要比面具更为细腻和敏感，即类似于Jung所说的“人格面具的过度膨胀”（inflation of the persona）。他接着说：

人格面具在整个人格中的作用既可能是有利的，也可能是有害的。如果一个人过分地热衷和沉湎于自己所扮演的角色，如果他把自己仅仅认同于自己扮演的角色，人格的其它方面就会受到排斥。像这种受人格面具支配的人，就会逐渐与自己的天性异化而生活在一种紧张的状态中，因为在他过分发达的人格面具和极不发达的人格其它部分之间，存在着尖锐的对应和冲突。一个人的自我认同于人格面具而以人格面具自居时，这种情况被称之为“膨胀”，一方面，这个人会由于自己成功地充当了某种角色而骄傲自大。他常常企图把这种角色强加给他人，要求他人也来充当这样一种角色。如果他有权有势，那些在他手下生活的人，就会感到痛苦不堪，有时候父母也会把自己的人格面具强加给子女，从而导致不幸的结局。那些与个人行为有关的法律和习俗，实际上乃是集体人格面具的表现。这些法律和习俗企图把一些统一的行为规范强加给整个集体，而根本不考虑个人的不同需要。……

另一方面，那些人格面具过度膨胀的人本身也是受害者，当达不到预期的标准和要求时，他会受自卑感的折磨，也会自怨自艾，其结果他可能感到自己与集体相疏远，并因而体验到孤独感和离异感。（同上）

Jung这一人格面具的认识对理解脸面的研究是极有帮助的，显然他从精神分析理论角度精辟地看出了面具的有利和不利，对自我和对他人带来的种种影响等方面的问题。但一切正如我们前面所说的，面具一般只涉及中国人说的要脸，面具膨胀很像中国人说的“打肿脸充胖子”。作为一种中国人特有的互动行为，脸的膨胀带来的后果恰恰不是Jung所说的会给他人带来心理危害，正相反，它由此而有希望提高他的心理地位。也正因为这一价值取向，才可能使很多人宁可“死要面子活受罪”，也不愿意保留像Jung及G. Mead所说的普通角色。而这其中的更深层的问题是，中国人脸面的动力源本身就不是个人的自我强加、热衷或沉湎的，而是他所处的内群体赋予的，Jung把面具膨胀看成是自我意识中的问题，而中国人的脸面恰恰是社会互动的需要。因此不合群、有个性、孤傲等在中国人个体身上都是极少发生的，只有他们有意识地把脸和面子分离时，才会出现这种可能。前面的例子已经证明了这一点。

脸面的细腻和敏感是儒家强调礼的结果，因而一个人一旦进入互动后就会自始至终地顾及自己和对方的脸面，而对方也是如此。一举、一动、一颦、一笑、一气、一闹、一句话、一个场合都会影响自己和他人的形象及其彼此的重视程度。孔子的思想核心在此和脸面相汇合，脸面成为人们在日常生活中实现孔子思想的一个重要方面。孔子说：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬可谓仁之方也已。（《论语·雍也》）

己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。《论语·颜渊》

功其恶，无攻人之恶性，非修慝与？一相之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？（《论语·颜渊》）

子贡问友，子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）

躬自厚而薄贵于人，则远怨矣。（《论语·卫灵公》）

君子矜而不争，骄而不党。（《论语·卫灵公》）

因此，在中国人的社会互动中，所有的互动形式——合作、竞争、冲突及调适等大致都可以化为一个“和”字。“礼之用，和为贵，先王之道，斯为贵，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）由于孔子在根本上设定了中国人互动的方法问题（忠恕），因此无论这一方法是否可行，都为脸面在互动中的运行提供了方法论的基础。现在可将本篇所述的各项问题制图如下（见图13-1）：

我在这一图中力求表明，个体的脸面互动同他所认同的群体紧密相关，而个体的表演并不来自他自己想扮演的角色，而是一种代表性的角色。从这一意义上看，Parsons、Coser以及Lewin等社会学家和社会心理学家比西方心理学家看得更准确一些。Coser指出：

图13-1脸面在中国人群体中的互动模式

……在一个人所扮演的许多角色中，会有“代表性”角色。即以他所属的集体的名义扮演角色。帕森斯提出这个术语，并用它来指领导角色。但是，也可以将这个术语用于描述群体中任何这样的成员：在与外部群体的关系中，他扮演的是作为并被期望作为群体代表的角色。

……

他不仅使自己成为群体组成的部分，而且他可以通过为群体的事业而放弃个人要求来使自己更充分地成为群体的组成部分。正如K. 勒文所指出的：为一个组织做出牺牲可以增强对这个组织的忠诚。那些为了群体而放弃某些直接的个人利益的成员会感到，他在这当中投了资，他会把部分或全部人格投入进去，通过群体目标和权力的内化，以及将自己内化于这个群体，群体就会成为仅仅是他自己个性的一种延伸。在这种条件下，对于群体的威胁就会触及他人格的核心。（科塞，1989，第100～101页）

Coser等人所说的代表性角色很符合中国群体中的个体，但我在其它地方（1992）认为，这个群体不只是隶属群体，也可以是参照群体。这是集体自我的一个重要特点（Tajfel, 1978; Triandis, 1989），而且在中国人的自我中，当代表性的个体不能成功地争脸面时，参照群体还会尽可能把该个体排斥掉，即不再认同他为自家人。

现在，我们可以得出一个重要观点，中国人的脸面是中国人际互动的重要符号，由于互动双方都能理解、诠释和运用这一符号，所以他们也就能因此规定和调整自己的表演。美国社会学家、符号互动论的代表人物Blumer认为：

对具体行动路线的选择涉及复杂的符号过程，一般来说，行动者至少要估计以下几项：（1）行动现场中的他人要求。（2）由角色扮演获得的自我形象，这样的形象不仅适应于现场中的他人，而且适应于不在场的他人。（3）他们在现场意识到的规范期望。（4）对于他们用符号置入互动中的附加客体采取的行动意向。（特纳，1987，第409页）

根据这一观点，我们将脸面的互动过程相应地归纳为以下四点：（1）脸面来自于行动现场中他人的要求，因此是在人际交往中得以表现的；（2）它是由角色扮演获得的自我形象，从而使其真实的自我通过印象整饰以面具的形式实现，具有情境和认同的特征；（3）人们在表演中意识到的规范期望是历代贤哲提倡的“礼”；（4）个体的表演目的更多地在于融入或赢得所属或认同群体的接受或赞扬，如果他的表演让相关群体丢脸的话，他将会遭到该群体的排斥；（5）这类表演最终使脸面成为中国人社会互动的符号，并决定了他们行动的意向，成为中国人社会互动的基础。

来源：考古研史一点号