摘要：社会科学自其诞生伊始，便在思维逻辑和研究方法上深受自然科学，特别是奠定现代科学基础的经典物理学的深刻影响。这种影响塑造了社会科学长期以来对于“科学”的理解：追求通过控制实验找到确定性的因果关系、建立系统性的普适定律、奉行还原主义，并力图实现演绎与归纳的统一。然

社会科学自其诞生伊始，便在思维逻辑和研究方法上深受自然科学，特别是奠定现代科学基础的经典物理学的深刻影响。这种影响塑造了社会科学长期以来对于“科学”的理解：追求通过控制实验找到确定性的因果关系、建立系统性的普适定律、奉行还原主义，并力图实现演绎与归纳的统一。然而，这种对自然科学范式的趋同，正如赵鼎新教授所深刻指出的，是导致社会科学研究长期徘徊不前、并最终步入误区的重要原因。

社会科学家往往自认为在从事“科学”研究，但对于社会科学的方法论特点和内在弱点，却往往缺乏提纲挈领的反思，这不仅是地域性问题，更是西方学术传统中的普遍现象。这种困境的根本，在于对社会科学研究对象——人——的特性认识不清。人，被定义为是“既有本能，又讲策略，又会运用意识形态和价值来论证自己行为正确性的动物”。正是人的这一核心特性，造成了社会科学与自然科学在逻辑和方法论上存在八个方面的重要且本质的区别。

本报告旨在引入大乘佛教瑜伽行派（唯识宗）的严密心识本体论，即八识结构、三能变和三自性理论，对赵文所提出的“人的特性”进行精细的哲学还原。通过将人的策略性、意识形态和本能分解到不同的心识层次，本报告试图系统地回应社会科学与自然科学之间的八大区别，从而为社会科学研究提供一套超越传统实证主义和后现代虚无主义的方法论反思框架。

赵鼎新将经典力学、生物学和社会科学划分为三个层次，强调社会科学在本体论上具有非系统性、非科层性、非普适性的本质特征。经典力学（如牛顿第二定律）提供了广适性的定律，构成了可被直接感知世界中的普适机制。生物学虽然复杂，其机制（如进化论、负反馈）仍是本能决定的、结构与功能高度统一的“科层科学”。而社会科学则完全被“人的特性”所支配，使得自然科学的诸多方法不再适用。

这种将科学划分为三个递进层次的分析，暗示了本体论上的错位。自然科学试图解决的是色法（物质）和有根身（生物体）的机制问题，这些机制在唯识学中主要由第八阿赖耶识所决定的依他起性来呈现，具有某种内在的稳定性和机械性。然而，社会科学面对的难题，却是由第七末那识和前六识的主观能动性、策略性思量所引发的，它们不断对第八识的结构（种子）进行熏习，使其处于动态流变之中。因此，试图用适用于第八识维度的逻辑（如控制实验、普适定律）去解释由第七识和第六识主宰的社会现象，必然会遭遇根本性的方法论障碍。唯识学通过对心识的八个层次及其相互作用机制的详细刻画，恰好为赵文的三级区分提供了清晰的心法与色法层次的哲学基础。

唯识学的核心哲学命题是“唯识无境”（Vijñapti-mātratā），主张宇宙万有，无论是我们所感知的外部世界（色法），还是内在的身心世界（心法），皆非独立于心识之外的实体存在，而是由根本心识——阿赖耶识所变现的影像。这一观点彻底颠覆了自然科学赖以存在的“心外有实境”的本体论预设。

唯识学认为，人类的认知活动，从最深层的业力潜势到最外显的意识分别，都未曾逸出心识之外。这种对世界本体和认识主体进行彻底还原的哲学体系，使其成为反思社会科学方法论局限的理想元认知工具。它能够精确地定位社会科学家所面临的困境，究竟是来源于依他起性（现象的因缘流转本质）的客观复杂性，还是来源于遍计所执（虚妄分别与价值执着）的主观介入。只有通过洞悉心识变现万法的动态过程，才能理解社会行动者、社会结构和研究者本身是如何被“人的特性”所型塑，从而找到提升社会科学研究质量的路径。

为系统地分析社会科学的困境，必须首先确立唯识学的核心结构，即八识、三能变以及三自性，这是理解一切社会实在（Reality）的哲学工具。

阿赖耶识（Ālaya-vijñāna），被称为第一能变识，又称异熟能变，是宇宙万法生起的根本因和总枢纽。它是一个无边无际的仓库，储存着无始以来由身、口、意三业所熏染的一切种子（功能潜势或习气），是生命轮回、业力相续、世界构成的根本依托。阿赖耶识具有“不可知执受、处、了”三大核心功能。

“执受”是阿赖耶识执持摄取的功能，将种子和有根身视为自身（自体），与之共存亡。

首先，它执受“诸种子”。种子非物质实体，是产生一切精神（名习气）与物质现象（相习气）的内在功能潜势。阿赖耶识将这些业力潜势一个不漏地储藏起来，确保了因果业报的丝毫不爽。在社会科学语境中，社会行动者内在的“本能”决定性，包括基本的生物需求和反应模式，正是体现为阿赖耶识所储藏的相习气和名习气。

其次，它执受“有根身”（sendriya-kāya），即我们的身体组织和感官。身体并非凭空而来，而是由阿赖耶识中的“相”种子所变生并持续执持。这种执持使得个体生命得以维系，并产生了“我”的感觉。生物学家所研究的生命体基本结构、功能和运作规律，本质上是阿赖耶识对有根身的恒常执持的表达。

由于这种执受是极其微细且根本的，不进入我们的意识感知范围，故凡夫乃至二乘圣者都“不可知”。这使得社会科学中对“本能”的解释总是显得困难重重，因为它触及的是心识的最深层运作。

“处”谓处所，即器世间（bhājana-loka），指我们赖以生存的物质世界。它是阿赖耶识所变现的外相分。唯识学最引人入胜之处在于，它如何解释这个看似客观、坚实的外部世界。

唯识学的答案是：共业所感，众识共变。阿赖耶识具备“外变”功能。当一群生命体在过去世共同造作的共业种子（与个体独特的不共业种子相对）成熟时，他们各自的阿赖耶识会同时启动这些共业种子，变现出高度一致、看似统一、稳定的公共世界。因此，社会结构、自然环境和制度等外在的“客观”存在，其坚固性和客观性并非源于心外实有，而是源于共业的强大力量，即集体心识的共同投影和对这些影像的集体认可。这种稳定性和统一性是经典物理学定律和自然科学得以有效的前提。

“了”指阿赖耶识的了别行相（Lakṣaṇa），即识的根本功能。然而，阿赖耶识的了别却是不可知的。它不同于前六识对六尘境界的粗显分别，它不直接缘取六尘，也不与具有强烈指向性的五别境心所（欲、胜解、念、定、慧）相应。

阿赖耶识的了别对象是自身所执受的种子、有根身，以及所变现的器世间。它是在最根本的层面上，维持着整个生命宇宙的生灭变异，像剧院的总控系统，默默控制着演出背景的变换。这种背景性的觉知，是维持万法存在的深层逻辑。在社会科学中，这种“不可知之了”的存在，提示研究者，意识层面无法完全捕捉和理解社会现象背后的所有因果机制，因为大部分机制的运作都在意识之下，由阿赖耶识任运自然地流注。

末那识（Manas，意或思量），是第二能变识，又称思量能变。它是人类策略、自我意识和一切烦恼的哲学根源。

末那识的核心功能是恒审思量，即永不停息地执著第八阿赖耶识的见分为“我”，由此产生了牢固的我执。这种执著是由于第八识储藏着历史信息，具有连续性，从而为末那识构建“自我”的连续性提供了可能。这种“自我”是变易性的缘起存在，并非永恒实体（无自性），但众生执著于此，便产生了无明（对真理实相的无知），这是佛教认为一切苦难和轮回的根本。

末那识不仅产生“我执”，还产生了法执（对外在于自我的客体进行分辨和确认），由此形成主客二分。在八识的运作中，末那识充当了关键的中介作用。它是六识的实质主宰，负责将自我与外界进行区分，并做出有利于自我的盘算和抉择。这直接对应了赵文所强调的社会行动者“讲策略”的特性。末那识通过这种抉择和主宰，接受第八识先天的潜能，并受前六识后天的熏习影响，决定着何类种子得以流注变现。

末那识又称为染污意，因为它与之相伴随的是我痴、我见、我爱、我慢等四种根本烦恼。这种染污性是驱动社会中权力追求和竞争的内在动力。它具有“有覆无记”的伦理属性，即其本质虽然遮蔽真理（有覆），但其清净性或染污性是动态可变的（无记），受到前六识长期串习性的熏习影响。正是这种强烈的自我扩张欲望，为社会变迁中的正反馈机制提供了哲学上的驱动力。

前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）是第三能变识，又称了境能变，是负责对六尘境界进行粗显分别的心识。它们构成了我们日常经验和学术认知的全部活动范围。

前六识的认识活动，是依托于六根和六境的相互作用而产生的。然而，六识永远不能逆向认识本真的六根和六境（疏所缘缘或外相分）。我们日常经验到的世界和“身体”，实际上是六识认识机能所决定的带引号的“六根”和“六境”，即六识的相分（内相分或亲所缘缘）。唯识学认为，现实世界和我们看到的身体，都是由意识幻变的结果，是心识内部的一场“影像展” 。

第六意识所面对的六境之一是法境（法尘）。在意识层面，法尘是指人类由大脑意识所形成的观念、知识、风俗、思想、学说、理论、宗教和科学技术。意识（思心所）通过取像为性，施设种种名言为业（即“想”心所的功能），对这些观念进行命名和确立。

人类运用“意识形态和价值来论证自己行为正确性”的机制，正是第六意识对这些法尘进行施设安立，并由第七末那识进行主宰和抉择的过程。意识形态作为一种观念性的存在（法尘），在常识中属于精神层面，但唯识学将其归为对象性（境），体现了“境不离识，境随识转”的本质，即一切思想观念皆是心识活动的产物。

唯识学的三自性（Parikalpita-svabhāva, Paratantra-svabhāva, Pariniṣpanna-svabhāva）为理解社会科学中的实在性（Reality）提供了精确的层次区分。

指一切法都是依托于众多因缘（最根本是阿赖耶识中的种子）而生起的现象。万事万物，包括我们的身心世界和器世间，都是由种子遇缘而现行，其本身没有固定不变的实体，如幻如化。它是赵文所指的社会现象的经验基础，也是中层理论和机制研究所试图捕捉的因缘流转规律。自然科学所研究的物理和生物规律，是器世间和有根身的依他起性在宏观层面的稳定表达。

指众生由于无明，受末那识驱动，对依他起性进行虚妄分别、执着，认为存在实实在在的“我”和“法”。这种执着由虚妄分别所产生，是纯然不存在的，如同空中的花。赵文所批评的大多数缺乏本体性的社会科学概念、宏大理论（如线性史观）和价值论证，皆属于此性。遍计所执性是痛苦和烦恼的根源，也是社会科学方法论困境的核心。

指在依他起性上，彻底远离遍计所执之后所显露的真实、圆满、成就的法性，即真如。这是社会科学最终超越困境、证悟实相的终极目标，意味着彻底消除主客二分和二取（能取、所取）之执。

以下表格总结了唯识学结构对“人的特性”的哲学分解：

本章将逐一运用唯识学的八识结构和三自性，对赵鼎新提出的八个重要区别进行本体论和认识论的深入分析，揭示这些区别如何从人的特性中衍生出来。

赵文指出，在生物界，结构和功能是高度统一的（例如老虎的尖爪利齿实现捕食功能），生物学家因此都是结构功能主义者。但在人类社会中，人的特性破坏了这种统一，行动者可以创造结构以维持特权，并运用理论来论证其正确性，导致“存在因此不再等于合理” 。

唯识学的分析揭示了这种脱节源于主宰权的转移和遍计所执的介入。

首先，生物学中的结构功能统一，是由阿赖耶识对有根身的执受所决定的本能性和自保原则。维持生命的结构配置是恒常流注、按部就班的，具有强大的内在逻辑性，生物界的机制因此具有科层组织的严密性。这是生命体依他起性的稳定基础。

其次，在社会行动者层面，主宰权从阿赖耶识转移到了末那识。末那识的恒审思量与我执是人类“策略”和“自我论证”的核心驱动力。社会行动的动机不再单纯服务于维持生命的本能（第八识的功能），而是服务于自我（对第八识见分的执持）的权力与成功欲望（我爱与我慢）。

当我执（策略）和意识形态（论证，第六识法尘）介入，对依他起性（社会结构）进行遍计所执（价值判断、特权论证）时，结构（存在）的本源意义就被扭曲和覆盖。结构可以被设计和维持，即使它在生物学或伦理学意义上是“不合理”的，因为它服务于第七识的执着。强权、洗脑和精英联盟等社会现象，正是通过第六意识对法尘的操纵，来为末那识的私利和特权提供合理性外衣。这种结构与功能的可松可紧关系，彻底消解了社会科学中结构功能主义的效力，因为其错误地将第七识和第六识的复杂能动性还原为第八识的本能机制。

生物学的负反馈机制（如恒温动物的体温调节）旨在多变环境中达到自稳定，以确保生命体存活，这完全是阿赖耶识执持有根身的自保原则的体现。

然而，人类社会中的重要机制却多表现为正反馈机制（如国际关系中的现实主义观、经济周期性危机），因为人所追求的不仅仅是稳定，而是权力和成功。唯识学分析认为，这是由末那识的染污意所驱动的必然结果。

人的权力与成功欲望，正是末那识的我爱与我慢（四惑之一）在现象界的体现。我执需要通过不断的扩张和区分（主客二分、自他对立）来满足，其本质是非稳态、非自足的趋向。这种追求权力扩张的欲望，使得具有特别强烈欲望的人的追求，成为社会变迁的最大原动力，表现为反进化论原则的正反馈机制。

社会中存在的负反馈机制（如宗教、非自由主义世俗意识形态）旨在压抑人的权力欲望，它们是前七识对依他起性的施设安立，即一种人为设计的制度。然而，由于这些制度与末那识的我执本质相冲突，它们虽然可以压抑大多数人的人性，却无法阻止权力人士的人性以扭曲方式表达。这种状况发展到一定程度，政治就会变得专制、复杂和丑陋，最终导致系统崩溃。唯识学强调，人类社会完全不具有生物世界的自稳定性，任何社会意义上的“成功”都是相对的，任何解决问题的方法都会为今后带来“麻烦” 。

经典力学因牛顿第二定律的普适性而构成了系统（例如，强系统思想）。生物学则因进化论（覆盖性法则）和结构功能的统一而具有显著的系统特征。赵文认为，人的特性破坏了生物界的结构功能统一，并造就了大量正反馈效应的社会机制，因此人类社会不具有生物世界中所具有的系统特征。

唯识学认为，社会系统之所以缺乏统一规律，是因为它处于第八识的共业决定与前七识的别业介入的复杂动态循环中 。

首先，社会实在（器世间）是众生共业所感，具有一定的集体稳定性（即“依他起性”）。这种共业的力量确保了我们所处的社会结构在短期内不会因某个个体的别业而轻易改变。这种稳定性是中层理论得以成立的经验基础。

其次，能变与熏习的循环使得系统性被持续瓦解。阿赖耶识与前七识之间存在因果循环，相互依存。前七识的一切业力（策略、行动、观念）不断对阿赖耶识进行熏习，导致阿赖耶识中相应的种子处于动态变化。这种“动态改变”使社会的深层结构（种子库）不断流变，无法形成固定不变的总体性规律，从而使得任何系统性的社会理论，无论是结构功能主义还是线性史观，都构成了对社会本质和历史发展规律的误解。

此外，这种循环机制也解释了“非期然后果”是人类社会发展主轴的现象。每一个体（末那识主宰）的策略和思量都在朝向有利于自我的方向努力（有智力），但众生别业汇聚起来的共业流变，必然脱离任何单个行动者或群体的主观预设，使得人类社会整体表现为“没有智力”的非系统性。历史不是线性前进，而是业力网络中无数“策略”选择和“意识形态”熏习的交汇产物，必然是非发展、无目的的。

自然科学中，还原论在物理学和部分生物学中是有效的方法，例如先天愚型可以还原到基因层面的染色体变异。但在社会科学中，人的策略和自我辩解能力使得还原主义的运用复杂化，需要“一事一议”，且社会变化（前七识的熏习）远远快于基因变化（第八识相分）。

唯识学认为，社会现象之所以难以还原，是因为它是多重心识功能共同决定（过度决定）的结果。

首先，社会现象是依他起性（种子流注）的产物，但其显现、意义和变易速度却由末那识（策略）和前六识（观念）的遍计所执所塑造。社会行动者的策略和意识形态可以迅速改变现象的表层表现，远超基因和生物行为的演化速度。例如，性别平等虽可能与骨盆变窄（有根身）这一生物机制相关联，但它在现代社会走向平等，却是由意识形态（第六识法尘的转变）和女性作为行动者的策略性奋斗（第七识的思量能变）所导致的新的熏习力。

其次，还原论的运用受制于研究者的价值介入与选择性还原。社会现象的“多对一”关系（一个现象对应多个解释机制）使得解释必须通过末那识（主宰）和前六识（分别）的介入，选择他们认为“最为重要”的机制。这不可避免地导致了研究最终反映的是作者的眼睛和机制本身的逻辑，而非现象背后最为重要的规律。例如，对于古代欧亚大陆人口消长，从社会结构（遗产分配）还原到流行病（传染病机制）的解释，说服力可能更高。但是，当进入现代社会后，医学的介入改变了传染病的作用，社会结构的影响又增强。这表明，还原论方法的有效性，完全取决于情景和业力流转的程度。

生物学是“科层科学”，其机制运作是机械的、按部就班的（例如胰岛素释放、体温调节），一个机制在什么时候起作用，怎么起作用都已固定。然而，人的特性打破了科层性：人可以有意识地改变机制的重要性、设计机制（制度设计），并能使机制在被认识后改变作用方式。

唯识学认为，社会机制之所以是非科层性的，是因为它们本质上是心法驱动下的施设安立，其运作受第七识的作意所主宰和改变。

机制的科层性被打破，关键在于末那识的作意驱动。在唯识学中，八个识均具有五种普遍存在的心理功能（五遍行心所）：作意、触、受、想、思。其中，“作意”的作用是警觉应起心种，引令趣境 1。这意味着阿赖耶识的种子要流注变现为现实，必须由末那识的作意驱动。末那识通过对阿赖耶识见分的执持，促使种子按照末那识自身的习惯力（长期策略与价值观）相应启动。

因此，社会机制（制度设计）之所以“可设计”，正是利用了末那识与前六识的能动效用。例如，为使士兵英勇作战，战争指挥者设计惩罚、奖励和意识形态激励等机制。这本质上是将决定权放置于意识之下的六识，通过熏习来影响末那识的习惯力，促使相应的种子流注，以达成策略目的。这种能动性也意味着，机制一旦被第六意识所认识（例如认识到周期性经济危机的可怕后果），熏习力就会改变，导致该机制在社会上的作用方式发生重大变化。社会机制的运作是开放的、可变的，与恒常流注、任运自然的阿赖耶识的机械机制形成鲜明对比。

此外，这种非科层性也导致了机制解释的“多对一”问题，即一个社会现象可以找到多个甚至无关的解释机制。社会科学家对机制的主观择取（受其价值观和秉性影响）使得以机制为核心的解释，往往反映的是作者的逻辑，而不是现象背后最为重要的规律。

自然科学，尤其是经典力学，通过控制实验实现了演绎和归纳的统一，以及为什么问题（Why question）和怎么样问题（How question）的统一。然而，社会科学几乎做不到这一点。社会科学实验难以控制所有变量，且只能解答简单常识性问题，导致演绎和归纳的分离。

唯识学认为，这是社会科学认识论上的根本局限，源于“唯识无境”的本质。

首先，六识（前六识）的认识活动具有“内相分”的性质。六识只能缘取阿赖耶识为它特地变现出的影像（亲所缘缘），而永远无法到达和认识本真的六根和六境（疏所缘缘）。

其次，所谓“控制实验”，其目标是考察未被控制因子之间的确定性关系。但在社会科学中，研究者试图控制和考察的“变量”和“关联”都只是心识变现的影像（内相分），并非心外实存的客体。例如，通过随机发送工作申请信来考察歧视（赵文案例），虽然能控制信件内容，但却不能控制公司内部难以识别的差异。实验的控制充其量只是控制了心识影像的某些方面，而无法触及现象的本体性根源。

最后，演绎与归纳的分离是遍计所执的逻辑体现。

由于理论和经验都只是心识的相分，且理论（法尘）是在末那识的我执主宰下产生的遍计所执，它们与依他起性的经验世界之间存在难以弥合的鸿沟。因此，社会科学中常见将演绎结论当作经验总结（例如奥尔森的搭便车理论）或对局部经验现象进行演绎（例如黑格尔的线性史观）的逻辑错误，都源于这种心识层面上的虚妄执着。社会科学“理论”在传统自然科学意义上严重丧失了经验意义，导致理论概念被滥用，任何新概念，无论性质如何，都可能被标记为“理论” 。

自然科学中的重要概念和分类体系（如牛顿定律、物种）具有较强的本体性，对应着外延和内涵确定的实体性存在，并且是可以被证伪的。然而，赵文认为，社会科学家会将自己的个性和价值观转化成对社会的各种奇奇怪怪的理解，导致大多数社会科学概念和分类体系失去了自然科学意义上的本体性。

唯识学认为，缺乏本体性的社会科学概念，在哲学上统称为遍计所执。

首先，概念的遍计所执性是第六意识对依他起性（因缘流转的现象）所做的虚妄分别和施设安立。这些概念（如“日常抗争”、“分层”）本身不具备固定不变的自性或实体性。例如，社会学中的分层研究，其分层体系只是学者（受自身的我执和喜好驱使）对人群（依他起性）所作的划分，人群本身不会形成“层级认同感”，因为它不对应任何实我实法，只是虚妄分别。

其次，这种现象反映了学术界的法执（对万法实有的执着）。一旦一个概念（遍计所执）取得学术合法性，便会引发跟风（例如“斯科特连锁店”现象），最终导致“垃圾概念”充斥学术圈。这些新概念的提出，往往是为了掩盖学者演绎能力的缺乏以及经验感和想象力的苍白。

即使是具有一定本体性的概念（如“国家”），其外延和内涵也因人的策略和行动者性质而变得模糊。例如国家组织与社会组织之间，不存在一个清晰的本体意义上的分野。这体现了末那识对群体边界的动态主宰，使得本体性分野只存在于问题意识下的分野，而非实有。

库恩认为范式转换（paradigm shift）是自然科学突破性发展的核心，且新范式一旦建立，旧范式将不可逆转地被取代或限定。赵文指出，社会科学的范式背后是不同意识形态的冲突，每一观念都会因其误区被放大而走向反面，导致范式交替（paradigm alternation）而非转移。

唯识学认为，范式在社会科学中是集体意识形态和价值观的宏大表达，属于第六意识法尘的施设安立。这些观念由末那识的我执所驱动，本质上是染污意对现实的解释和论证。范式交替的机制，正是阿赖耶识与前七识的因果循环在社会层面的体现。

由于所有的社会观念都是遍计所执与依他起性的混合，并无绝对真理（圆成实性）作为根基，故任何范式都不能像自然科学那样实现不可逆的转移。社会科学的进程必然是一种螺旋式上升或循环的范式交替，此即染净同源的阿赖耶识在现实中的流转体现。这种循环决定了，只要自由主义、左派、法西斯主义或科学主义的错误被放大，其对立面必然会随之兴起。

赵鼎新对社会科学的批判，并非导向虚无主义，而是呼吁对研究的本质缺陷进行深入了解和弥补。唯识学作为元认知工具，不仅揭示了困境的根源，更指明了超越困境的修行路径。

既然社会科学的所有困境都根植于八识的运作和我法二执（遍计所执），那么唯一的超越之道就是转识成智，即通过修行和智慧的增长，将虚妄分别的心识转化为清净的智慧。

赵鼎新同意默顿的中层理论和以机制为核心的经验研究，但指出其无能和局限性。唯识学分析认为，这些方法受到心识运作的施设安立性质所制约。

中层理论和机制分析聚焦于特定情境下的因果关系（机制），它们是对依他起性现象的局部概括，比宏大的系统性理论（遍计所执）更贴近经验事实。然而，机制的运作需要条件（C1, C2,..., Cn）的满足。社会机制的这些条件通常只能在非常有限和特殊的条件下成立，因此机制分析具有天然的局限性。

赵文指出，社会科学叙事存在“解释派”（结构/机制）和“过程派”（时间/情景）的严重分离。

这两种对立，本质上是第六意识在面对依他起性时产生的两种不同分别方式。解释派试图在复杂多变的现象中抽象出不变的共相（机制，接近遍计所执），而过程派则试图完全沉浸于现象的别相（情境，过于执着依他起性）。

然而，过程派学者也未能解决自身的方法论问题：任何历史过程都具有无限的信息量，学者只能根据自己的价值观和兴趣作出不同的大事表。在唯识看来，这是第六意识对法尘的施设安立，以符合自身的我执（第七识）。例如，对于中国经济发展的成功，经济自由主义者会强调1978年和1992年的转折点，而左派则强调1949年的分水岭和改革开放前后的连续性。这种对立无法通过经验事实彻底解决，因为它深深植根于学者个人的心识分别之中。

唯识学对社会科学的超越，并非在于提供一套新的实证工具，而在于提供心灵实证的路径。它要求学者必须具有自身精微的体认，通过自身思义（Selbstbesinnung）来反思知识的来源和局限。

唯识学的复兴与现象学运动具有诸多共通之处，两者都强调严格的治学态度和求实的研究风格。现象学倡导的“面对事实本身”，与唯识学对心识运作的精微考察相互补充。当社会科学家被自身心识变现的“影像”所困惑时，唯识学的厚重传统可以起到指点迷津的作用。

唯识学提示，社会科学知识的客观性，不是源于对心外实体的把握，而是源于共业形成的影像的稳定性。科学和社科发现可以通过主体间的一致性、连贯性和因果效力来确立认识论上的客观性，而非本体论上的绝对实体性。因此，社会科学家应努力净化储藏于阿赖耶识中的染污种子，培养清净的无漏种子，使研究动机纯正，从而使研究成果能够尽可能远离遍计所执，更贴近依他起性的真实流转。

本报告运用唯识学的八识结构、三能变和三自性理论，对赵鼎新提出的社会科学困境的根源——“人的特性”——进行了系统性的哲学还原。分析表明，自然科学，尤其是经典力学，研究的是阿赖耶识所规约的器世间（色法）和有根身（生物体）的依他起性，其机制稳定且具有普适性。而社会科学的八大困境，无一不是由于第七识（末那识）的策略与我执和第六识（意识）的意识形态与虚妄分别，打破了第八识所决定的生物学层面的科层性与统一性，并在认识论上受限于心识影像（内相分）的本质。

人的特性及其对社会科学困境的塑造，可以精准地归纳为心识层次上的三重作用：

唯识学为社会科学提供了积极有为的构设理念和伦理自觉：

首先，唯识学确立了个体伦理道德的承担（前七识的熏习力）对社会演变的决定性作用。既然社会的流变取决于众生的业力循环，那么社会科学家应认识到，任何社会意义上的“成功”都是相对的，任何解决问题的方法都会带来新的“麻烦”。因此，研究的最高目标应是指导个体和群体净化染污种子、培养无漏种子，以减少遍计所执的介入，从而在更深的层次上实现社会的良性发展。

其次，唯识学的方法论启示要求社会科学家必须意识到其自身的研究活动也是法尘的施设安立。研究者只有通过转识成智，实现从我法二执中解放，才能避免将自身的价值观和秉性注入到看似客观的机制解释和概念分类中。唯识学并不否定社会科学的经验研究，但它要求学者在进行经验研究时，必须具备超越自我执着的觉悟，以妙观察智和平等性智来指导研究，从而真正实现但开风气不为师的严格治学态度和求实的研究风格。

唯识学揭示了社会科学的缺陷是与生俱来的，无法通过简单的技术手段或方法论革新彻底解决 。但通过对这些缺陷的深入了解，并在认知和方法论层面上作出心识层面的弥补，社会科学的研究和叙事质量仍然能够得到显著改进，从而为人类社会提供更具穿透力和觉悟性的知识。

参考文献

[1].《社会科学研究的困境--从与自然科学的区别谈起》，赵鼎新 著。

[2].《唯识无境：从阿赖耶识之“不可知执受处了”勘破实相》。

[3].《唯识学八识结构及其奥义演绎》，袁经文 著。

来源：生命的慧观一点号