摘要：族群性（Ethnicity）是一种需要特定观点来解读的新生现象，还是它实际上是一个古老的现象，仅仅因为它表现出来的某些偶然现象而貌似新奇？人类学有没有研究这一问题最适当的科学方法呢？人类学对族群性的研究能否在制定政策，特别是缓解族群纠纷中起到建设性的作用呢？人

国际人类学与民族学联合会民族关系委员会

E.L.塞罗尼—龙 著

周志静 译

族群性（Ethnicity）是一种需要特定观点来解读的新生现象，还是它实际上是一个古老的现象，仅仅因为它表现出来的某些偶然现象而貌似新奇？人类学有没有研究这一问题最适当的科学方法呢？人类学对族群性的研究能否在制定政策，特别是缓解族群纠纷中起到建设性的作用呢？人类学方法是不是至少能够阐释族群现象呢？这些问题与当今社会人们对人类学——无论是广义的人类学还是狭义的社会文化人类学——的看法息息相关。现在人们正在广泛地讨论，对这些问题的解答，有可能会加速我们这门学科的消亡，也有可能能够协助人类学家把那些相对粗糙的研究变为更强大的应用研究。

到目前为止，人类学对族群性的研究显示出这门学科固有的弱点。因为人类学有两个站不住脚的假设基础：一是社会进化论者（Social Evolutionists），过分强调“文明”和“野蛮”在性质和等级上的不同；二是种族主义意识形态（Racialist Ideology）所认为的生物学和行为变异之间具有一定的关系。西方殖民扩张运动、工业化和后来出现的经济帝国主义这三个历史事件孕育了现代人类学的诞生，也催生了“时代精神”（Zeitgeist），后者催化并强化了这两个站不住脚的假说，而这两个假说也使得这一思潮中的科学热情（Scientific Aspiration）变得更加可疑。因此，不难理解，较之其他学科，后现代主义对社会文化人类学产生了更加毁灭性的影响。就像盖尔纳（Gellner）指出的那样，后现代主义实践者们“十分苦恼，他们无法了解自身和他人，因此，他们也不再需要为了解他人而自寻烦恼。如果世上每种事物都是片段的、形式多样的、互不类似的，没人可以了解其他事物乃至自身，人与人之间也无法沟通，那么，除了在艰涩难懂的散文中表达这种情形造成的痛苦，我们还能做些什么呢”（引自Davies, 2005:158）。盖尔纳表达了他对20世纪初人类学所处社会形势的辛辣讽刺和他的担忧；而此后人类学有了进一步的规律性发展，这些发展突出表现在族群性的研究上。

一、理论构架

族群性理论引起社会科学家的注意是在20世纪60年代。这种现象的出现，某种程度上是由于全球范围的殖民地解放运动。它突出了多民族地区的国家构建（Nation-building）问题。但是，更确切地说，它是民族多样性社会如美国，被“发现”的结果。人们通常以为，经过长期的融合和同化，美国民族多样性已经消失。格雷泽（Glazer）和莫伊尼汉（Moynihan）对美国少数民族的研究堪称经典。他们（1963）指出，美国的“熔炉”（Melting Pot）现象从没有发生过。随着时间的流逝，两位学者的这一观点也得到了进一步证实。事实上，20世纪的最后30年中，美国少数民族的数量迅速增长，政治地位不断提高。这致使人们开始质疑，为什么人类学中的族群性研究没有发展成为一个繁荣昌盛的分支学科。

我们的研究方法对于族群性问题有着独特的贡献，但它与我们这门学科的结合却十分有限，部分原因在于之前提到的后现代主义对于人类学的理论和实践造成的破坏性冲击。更准确地说，人类学对族群性的研究受到了三方面的阻碍，包括人类学对族群性的定义，这一定义因为符合社会科学研究中后现代的趋势而被奉为正统学说，以及这一定义与少数民族群体对族群性的主观认知不一致。换句话说，当今大多数人类学家研究族群性的手段，与各族群的自身认知和亲身经历之间，存在着相当大的概念差距。

弗朗西斯科·吉尔—怀特（Francisco Gil White）在他的论文《血有多浓》中提到的“如果少数民族行动者是原生论者的话，那么情境论/原生论之间的争论还会存在吗”（1999）中，有力地探讨了族群性理论和实践的不一致性。实际上，情境论/原生论之间的争论似乎已经是早期人类学研究族群性的中心问题了，它也孕育了现代人类学的研究方法。

马克思·韦伯曾经预言，像族群性和民族主义这些“原始现象”必然灭亡，尽管他使用的术语十分模糊（1921）。在这个假设的基础上，借助符号互动论（Symbolic Interactionism），情境论最有影响力的代表人物弗雷德里克·巴思（Fredrik Barth, 1969）提出，族群性产生于情境之中，某一族群的成员是依照与其他族群的关系来作自我界定的。原始的、静态的文化差异并不能够产生族群界限；相反，只有当情境认为族群界限很重要时，才会借助，甚至是构拟文化差异，并为其差异辩护。事实上，巴思认为，文化差异是族群界限形成的结果，而非原因。因此，族群性存在于不同族群之间，而非某一个族群内部；族群性可以被定义为社会认同，这种认同源自勾勒族际关系的情境（Eriksen, 2002:12-13）。另一方面，原始论者认为“族群性的本质中，有一些是基本的和‘先赋的’……族群性提前、超越甚至加剧了人们对自身特点主观的看法及其对拥有这些特征的影响”（Vanden Berghe, 1978:xvi）。

乍看起来，找出区分族群性各种概念的共性，区分原生论和情境论的理论框架是非常有用的一步。但对这两种可比的理论方法进行假设性的区分，却犯了严重的错误，因为它暗指二者之间有一个实际并不存在的共同理论基础。换句话说，原生论和情境论之间并无可比性，二者之间也并无相辅相成的关系，因为它们所指的并不是同一实体。要想完全理解它们，我们必须超越单纯的概念层次，就像之前提到的那样，还要关注原生论和情境论对于族群性研究有何功用。由于涉及各种方法的理论核心，因此，我们的发现非常明确：原生论关注的是人的个性，并视族群性为自我定义基本的质感因素；而情境论者则关注人类互动，并视族群性为社会组织中的结构因素。

我们可以通过原生论者哈罗德·伊萨克斯（Harold Isaacs）和情境论者弗雷德里克·巴思二人之间的对比，来理解这两个理论。伊萨克斯明确指出，他的研究对象不是族群性，而是“基本的群体认同”，它由“所谓的‘原始的关系和附属物’构成。这种认同是与生俱来的，或是出生之时就已习得。它有别于其他的多重认同和次级认同”（Isaacs, 1975:29-30）。在原生论者看来，这些要素都已经清楚界定并且量化，从体型到民族认同，而且被赋予了一定的重要性（Dormon,1980:34）。另一方面，情境论者巴思明确指出：我们可以假设，族群单位和文化异同之间，不是简单的一对一关系。我们所考虑的这些特征并不是‘客观’差异的总和，而仅仅是行动者自己认为意义重大的特征而已……从这个观点来看，调查的关键就是定义不同群体的族群边界，而不是族群边界包围之中的文化因素（Barth,1969:14-15）。

从上面的叙述中，可以很明显地看出，伊萨克斯和巴思二人所提出的观点实际上是不可调和的，而不是大家所认为的两者是相辅相成的。事实上，随着逐步深入到核心，我们可以发现，原生论和情境论之间的论战与族群性毫不相干。相反，其本质是对什么是自我，以及人类经验如何构建的不同看法。

原生论假定，人类天生具有组织机制——人格，它是各种典型经历“导管”。这些经历之间彼此互动（同时与“导管”互动），进而形成了离散的现实，即所谓的“自我认同”。诚然，这些经验为个人提供了与“重要的他者”之间的符号连接（社会层面）和时间与空间的“归属感”（时间和空间层面）。同时，这些经验凝聚成为认同感的过程是漫长而又充满困难的，因为一个健康的自我要求自己的民族“凝聚”要保持一致，并且十分明确（DeVos and Romanucci-Ross, 1975:375）。而整个过程中的关键是，人类从五花八门的经历中，提炼出自我认同的能力。因此，原生论与19世纪的种族主义之间，有着天壤之别。有些人相信，人类具备某些天生的、具有生物学基础的特性，并且通过种族代代相传；而原生论认为，人格成熟的潜质是人类与生俱来的唯一特点。而这种成熟的过程是通过获得基本的群体认同完成的。这种群体认同具有民族的特点。

另一方面，情境论并不事先假定存在族群认同的心理尺度。相反，“人们是通过公共行为来维持认同，而这是无法直接测量的：首先，我们必须把它转化为可用的族群替代品”。也就是说，“族群认同可以起到包容/排斥的类别和互动的类别的作用，只有在本我（Ego）和他我（Alter Ego）的行为有意义的前提下，才能保持一致”（Barth, 1969:132）。换句话说，认同不是形成于既定的或可识别的心理结构中，而是在社会互动中动态的自我剖析。

社会组织通过互动变得可操作，通过将族群性定义为社会组织的结构原则，人们开始关注群体的动力。因此，如果原生论强调的是族群认同（个人的过程）的重要性，那么情境论则关注的是族群的形成和维持，这很显然在暗示族群边界的重要性。反过来，族群单位的连贯性取决于对建立和维持族群边界的理解，也暗示了族群内部形成的族群边界概念，族群外部理解和认知的边界概念有着极大差别（Dormon, 1980:30）。

换句话说，族群构建的过程必须有认知的成分，这也凸显了文化研究中主位—客位对照分析的重要性。事实上，其他一些对族群性研究有影响的分析，如利奇（Leach）和莫曼（Moerman），就是人类学家对文化单位进行的分析，同时他们考虑到了主位—客位的对照。

因此，在面临东南亚的“文化相互渗透”时（Leach, 1960:50），利奇对克钦人（Kachin）和缅甸高原掸人（Shan）的特性作出了详细的说明，不是通过文化统一性中并不适用的标准、定义完美的领土、语言或社会政治组织的明确界定，而是通过他们祭祀行为的动态互补性（Leach, 1954）。这是自觉的客位抉择，在族群和政治变革相互关联过程中，部分地取决于利奇所谓的具体利益的过程，但在这个抉择过程中，跨族群象征性互动具有暂时性和政治操纵性。另一方面，当在泰国遇到“依赖残缺不全”的农民团体时，莫曼则通过坚定的主位立场方式来解决问题。族群成了他的分析单位，卢人（the Lue）本质上是自我界定的，而这个自我定义则是通过与其他族群的自觉对照而形成的：卢人只能是卢人，不会变成元人（Yuan）（Moerman, 1965）。

在区分和描述过程中的参数和步骤时，卢人将他们界定为一个独特的族群。莫曼提出了要转变基本的方法。尽管在经典的韦伯理论中，族群性是一个需要我们去研究的“归属状态”，但有认知倾向的互动主义的做法却会将族群界定为成员类别的标准，并为族群内部成员和外来者进行本质定义或定义时广泛应用。这些准则的使用是密切相关的，而标准本身则都被排列在逻辑上，分门别类、有层次地嵌套在一起，并选择不同标准（“族群标签”）用在每一个通过系统安排的、交互式提示决定的具体个案上。而这一切显然意味着族群不能与族群成员相脱离，即使这两个概念必须在分析时加以区分。同时，对这样一个族群的定义，我们需要进行归纳研究而非演绎研究，我们需要将其看做一个过程而非国家。

最后，对族群构建和维持中的认知成分的认识，暗示我们对种族归属特征再评估的必要性。至少当某一族群在某个具体特征的基础上，对其独特性作详细说明的时候（组群成员类别的标准），他们对族群的维护进行投资以维持族群的长久。莫曼因此可以肯定的是，“族群似乎……是土著居民和民族学者之间一个好奇的同谋。我之所以认为卢人作为民族实体的原因……是因为卢人的宗族成员成功地把自己看做是一个整体”（Moerman, 1967:9）。按照莫曼的说法，这样做是为了“避免通过鉴定组群的低俗分类，来反衬较高水平的无分层族群鉴定”（Moerman,1967:10）。但是，这是唯一可能的解释吗？这样的解释又如何来证明就像之前提到的在维持族群长久特征过程中通过低俗鉴定，来反衬高水平鉴定的案例呢？

看待这个问题的一种方式再一次集中在族群边界的概念上，不再关注社会的相互影响，而是关注构建机制的理解。玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）曾多次论述将对污染的意见（1975）和膳食结构（1972）作为世界固有分类在人类头脑中再现的表达方式。边界及其暗含的内在与外在的矛盾，被看做是这些固有分类的基本外在表现。从不同角度出发却得到了类似结论，西奥多·舒瓦茨（Theodore Schwartz）将族群的形成看做是同一心理过程分别在选择、反对和同样适用于图腾分类的隐喻集合体等情况下的产物（1975）。当然，如前所述，假如我们将创建合理分类的认知差异的过程概念化的话，那么它很可能就不仅是这一构想“毫无特征的一面”（Mead, 1934），从被发现到被国际化的过程，而成了自我约束意识的日渐完善（日渐自觉），除非我们将它放在一个（或多个）能够“制约”和“反对”它的族群中。因此，族群也就成了认识力的合理必备品。

我们得到族群“必要性”的结论所根据的认知路线，与原生论者和情境论者提供的路线非常相似。在某种程度上，这一点也不奇怪，因为这三个理论方法中的每一个，都是充满心理主义；尽管它们建立在不同的理论框基础上，并分别侧重于人格发展、符号互动、认知分类等方面。涉及理论框架的层次，这些框架与有影响力的心理人类学“学派”密切相关：文化与人格适合于原生论者，过程主义适合于情境论者，而结构主义则适合于认知主义者。这或许可以部分地解释情境论者研究族群的方法逐步确立为正统的原因。由于文化与人格和结构主义都被看做是有缺陷的理论方法，加上对“实践”的研究可以成功地结合韦伯主义者和马克思主义者对社会组织的真知灼见（Ortner, 1984），因此，情境论者对族群的分析就顺理成章地成为了这一领域的标准。

两个附加因素加强了这一趋势：后现代主义的崛起和与族群有关冲突的增加。后现代主义以普通意识形态姿态出现，并从近期的、先进的或者说消费资本主义的环境中诞生的事实，已经被明确地指出了（Jameson, 1991; Norris, 1993）。后现代主义是传统社会框架在失去了连贯性、力量性和稳定性之后，致使消费成为自我定义的唯一机制。因此，后现代的学科只有在它意味着个人选择（即行使“消费自由”）的范围内渴望联盟。情境论者研究族群的方法，特别符合后现代的时代精神：由于是建构主义者，因此，从这个意义上讲，它强调后现代学科在族群界线发展中的中介作用；由于是动态研究，因此，族群界线被视为偶然结果，而族群认同则被视为不断变化的互动过程。这协调了后现代对社会科学“客观化”的批评，以及对主观性和认同形成中创造性中介的次要关注。事实上，后现代的观点对于任何形式的“本质论”的拒绝，依然落后于文化概念的自我批评，此为社会文化人类学理论和方法的主要关注点（Abu-Lughod, 1991; Strathern, 1992）。因此，在人类学家还无法用确凿的理论根据来区分“部落”、“民族”和“国族”这几个概念的时期（Lewis，引用自Eriksen，2002：97），族群研究中的文化研究法现今被看做是不相关的，甚至是不适当的（eg, Baumann, 1999; Nash, 1988; Vermeulen and Govers, 1994），也就不足为奇了。

在美国，后现代主义一直特别有影响力，因此，对族群的社会科学研究长期以来一直强调其创造性、情境因素分析（Goode, 2001; Stern and Cicala, 1991; Waters, 1990）。此外，通过将情境论者的观点引入最终结论中，有些学者会以族群等同于利益集团的结论而告终（Cohen, 1974）。因此，族群被看做是一种“政治”现象，从而失去了其优先于构成参考群体的其他形式，其文化本身被政治化和平凡化了，完全变成了一件商品，正如引文所述“晚期资本主义的消费主义的主体享乐，与世界日益增加的商品供应，为自我创造提供了振奋人心的新机会”（Turner, 1994:419）。

族群多样性在过去的1/4世纪里，导致了如此多的族群间冲突，则是人类学家中情境论者关于族群的观点被采用的另一个原因。很明显，族群和冲突可能存在的相互关系已经在上述三个理论的建构过程中备受关注。因此，族群认同的分散将导致内部心理矛盾和人际关系问题（Lee and DeVos, 1981）。另一方面，在每个人的设想构成中，关于族群成员分类的不一致认识，将导致认知困难（Douglas, 1975）。但在相互作用下的族群界线管理，将会慢慢引发根深蒂固的族群不平等，甚至族群冲突。因此，情境论者清楚说明了族群多样性中加剧族群冲突的方面，特别是关于那些先前和平共存过的族群之间产生冲突的情况，从而备受社会科学家的重视。

如此多的人类学家和族群成员，出现了概念上不一致的现象，他们原本是这些之前已经提到的支持情境论者，却在明显地支持原生论，并要求继承文化独特性，进而将此作为其社会和政治行为的基础。事实上，这种现象已经蔓延到了全球学术界。随着新的社会科学的发展，族群研究者首先要成为族群的一员，这已经成为一个调查工作秘而不宣的必备条件（Pangle, 1998）。所有这一切都需要唤起对文化影响论在族群多样性研究中潜在价值的注意（Cerroni-Long, 2001; DeHeusch, 2000; Eriksen, 2000; Flores, 1998; Jenkins, 1997）。事实上，这种做法似乎在强烈地表征着非西方人类学家，尤其是中国的学者如阮西湖（Mu, 2004:5），但同时也激发了多元文化主义作为一种政治哲学的发展（Taylor, 1992; Kymlicka,1995）。

跨文化差异表现了人类学的族群研究，可能事实上暗示了将族群看做文化单位和在一个比较框架下进行研究的至关重要性。但是，这种方法也需要对文化概念进行强有力的阐释。目前，这一文化概念的适用范围已变得比以往更宽松，既适用于通俗领域，又可以适用于新的社会科学领域，如在文化研究中使用。通过分析文化和族群是否有所不同，并将族群本身与单一民族国家的结构相关联之后，将会产生一种可以大大推进调查研究的新分析框架。族群是一个生活经验，而人类学研究方法的目的是以微观观察为基础来探测宏观格局，通过地方性研究来分析全球。这是一种利用大范围的反应来理解某种现象特别有用的工具。人类学的研究在澄清族群性一些关键问题上已经作出了相当明显的贡献，文化研究方法的发展确保了在一系列的研究课题中对重要规律的洞察更进一步。

二、研究问题

一个人类学家已澄清的重大问题是种族/族群谜团。在第二次世界大战期间，种族主义意识形态已经转变成一种邪恶的种族主义政策；二战结束之后，联合国呼吁杰出的国际学者制定“种族声明”（Statement on Race），以澄清对这个概念的任何可能的混淆和误用。四个声明在此后数年陆续起草，人类学家积极参加了这些声明的制定。其中，最活跃的是蒙塔古·阿斯列（Ashley Montagu）。他相继写出了许多有影响力的、关于种族分类危害性的文章，并提出应该完全放弃种族这个概念并用“族群取而代之”，因为“族群”这一术语认同了特殊的却没有任何“混淆情绪影响”的人类社区的存在（1964：379-380）。

蒙塔古的建议，即使在人类学家中也没有被完全采纳。一种显然是对种族概念荒唐依恋的想法，在一些作为种族歧视对象的族群成员中得以延续。理由是，坚持种族内涵不仅要重视种族歧视的历史，而且还要展示他们对种族歧视的蔑视（Bonilla-Silva, 2003）。从生物学的角度来看，虽然现在有大量记载，存在于任何两个种族之间的所谓的“种族”聚落有很多重大变异；体质特征的代代相传不仅仅提供了明确的群落边界（Brace, 2005）。智力与物理或生物性状（例如眼睛颜色或血型）之间并没有直接的联系，因此，根本没有物理标记来区分所谓的优等民族或次等民族。尽管如此，人类对于体质特征多样性基础上族群边界的认知倾向或建构倾向，在种族之间关系中的确是一个重要因素。种族主义意识形态的历史事实在族群研究中成为一个复杂因素。

在族群类型学方面，它可能是有用的，其中将包含在区分群体的基础上确定具体的物理标记和“无形”标记。此外，这种类型应考虑到种族主义者对历史上特定族群的分类。举例来说，在美国的非洲奴隶后裔的共享经验：必定被看做是体质特征被混合、文化被连根拔起的、一直遭受种族歧视的种族。因此，奴隶贸易创造的族群既不是土著人，也不是移民族群；尽管他们可能各不相同，但是他们也有一些重要的共同特点。

另一方面，土著族群本身应是区别于那些被纳入或置身于单一民族国家中的自由人口。由于西方殖民扩张的结果反过来也成了一种行政区划的表现形式，用以保持长期建设的政治架构中文化的独特性，尽管我们推测文化独特性并未受到影响。威尔士或巴斯克人（Basques）在某一特定区域肯定是土著人，但他们没有足够的类型学特点可以拿来共享。例如，毛利人（Maori）、瓜拉尼人（Guarani）或阿留申人（Aleut）（Eriksen, 2002:14），他们其实是为了凸显自己作为西方殖民主义受害者的共同之处，有时自称为第一民族（First Nations），或第四世界（Fourth World）。这些族群所拥有的“自决权和在法律上所拥有的权利是可以管理和控制他们的土地，这是他们最重要的需求”（Hughes, 2003:20），但也经常遭受种族歧视，而那些依靠非工业的生产方式的人们在资本主义世界体系里则特别容易受到伤害。但典型的土著族群的类型和分离主义者的解释，或者至少是自治论者，鼓动他们中的许多人依靠某一特定领土和与之相适应的某种生活方式。这一现象曾与单一民族国家在全球化的压力下主权遭到弱化的现象联系起来。但在某种意义上，这仅仅证实了族群的文化内涵。从某种意义上讲，特定族群的特殊性是足以抵挡社会控制和行政合并被同化的危险的。

国际人类学与民族学联合会族群关系委员会所采用的族群工作定义是“任何视自己的文化不同于其他社区并在社会政治层面根本相关的社区组织”（www.emich.edu/coer/objectives）；这里强调的是，族群事实上并不是政治独立的，即它并不是或简单或复杂的主权国家。因此，虽然族群可以被看做是“国家”，但他们并不具备发育成熟的文化，而是在博厄斯学说意义上拥有鲜明的自治传统的独立、自治的“人群”。所以，这样的群体可能非常渴望通过分离主义运动来完成或者夺回他们的“文化整体性”的想法是可以理解的。而当这一渴望与特殊地区尤其是那些族群祖先的发祥地之类的地区结合起来的时候，渴望将会变得愈加强烈。

通过移民运动刺激族群“文化完整性”的渴望的情况并不总是会逐步高涨，尤其当族群成员生存空间分散，亦或当他们由于族群通婚、宗教皈依或是其他形式的社会融合而失去了他们的文化独特性的时候，就会抑制这一渴望的增长。矛盾的是，这一渴望也产生自对无外来影响的族群文化起源的强烈依附感，族群中的人们依旧单纯地认为他们是家乡的一员，尽管他们都已经背井离乡。但是，如果主体文明排斥并歧视移入族群，不断提醒其作为少数民族的身份的时候，对祖先文化或者说是不经意的混合版本的依恋和对东道国家的效忠之间的矛盾可能进一步增强，并最终使族群产生分裂的渴望。

事实上，歧视或对歧视的感知，可能是促进族群形成的最有效的催化剂，亦或是文化水平较低的群体成员共享一组不同于主流并足以让他们产生特殊性或分裂的想法，慢慢地以他们从根本上有别于自己的同胞且与其自身指派的新族群地位大相径庭而告终。无论是宗教和政治意识形态的选择，还是广义上的生活方式的选择，往往都是亚文化分化和意识形态冲突的根源，甚至是同一意识形态内宗派主义的分歧，部分冲突则是由于优势族群有优先发展权产生的种族歧视引发的。印度锡克教徒是该类案件中一个值得作最仔细分析的案例（Axel, 2001），其他族群则可根据这一案例作卓有成效的研究。

如上所述的所有过程，从要求主权的土著居民到分离主义运动的族群，都出现不同程度的人口迁移、区域边缘化、文化杂交，甚至次级文化族群在过去25年中也越来越频繁地发生着类似的情况。有些学者视这种现象为一种“新部落主义”，是在主流意识形态和社会控制的传统结构不断衰落的情况下产生的结果（Moynihan, 1993）。其他一些学者则关注加剧了全体成员不平等的全球化进程，并强调个人层面上潜在的社会流动性（Appadurai, 2006）。另外，有一部分学者仍视其为产生于无法比较的不同价值观和信仰之间日益增长的互动作用下“文化冲突论”的序幕（Huntington, 1996）。

的确，在全世界范围内来自媒体、流动和迁移的影响不断增长，这应当被视为20世纪70年代以来，跨民族关系政治化的催化剂。然而，应该对族群的使用和族群的内容加以区分。格雷泽（Glazer）是最早指出（1975）这种观点的社会科学家之一。他认为，有些因素致使族群成为冲突的共同焦点，受到社会中伤，总的来说利用族群特征具备了外在的战斗性。他指出的这些因素包括：当代世界中多族群社会的增殖和扩散，民族之间冲突焦点之一是阶级重要地位的不断下降和利益最大化实现工具的作用不断减弱，以及族群常常被卷入导致分离主义和国族构建意识形态的抉择。的确，在某种程度上族群作为构成并维持边界的一种机制，它总是意识形态的。它最好是被政治学家通过有关的情境对族群产生的特殊历史根源进行分析、研究并解释根据它所引发的对抗形式和它所形成的政治策略（Moufe, 1993; Young,11976）。

然而，对族群性的内涵，巴思（1969）不屑地把它称为族群边界包围起来的“文化玩意”（cultural stuf），我们应该从它自身的角度去研究，这也是社会人类学家最擅长的，只要我们能够避免心理简化论。我们将文化描述为“一个社会中人们的价值观、态度、信仰、取向和基本假设”（Huntington,12000:xv），把族群性视为一种精神现象。如上文描述的那样，许多人类学家研究民族性采用的理论框架，后来都不幸地发展成为这种观点。这也是各个社会中被迫“涵化”政策背后的主张，这些社会都不遗余力地消除文化多样性；人们都普遍认为，如果能够教导某一民族群体的成员学会用主流群体的价值观和信仰替换原先的价值观和信仰，那么随后而来的同化将会非常迅速。而这个办法长期以来总是不成功（Cerroni-Long, 1986），足以见得这个假设是站不住脚的。

对族群性作整体分析非常重要，有以下几点原因。首先，它可能是明晰族群性和社会分层二者相互关系的最好方法。各类经典研究都曾这样记录到，在一个多民族社会中，当各民族被相互依存的因素联系在一起，而无法逃脱相互之间的关系时，他们最终会在一定的社会政治框架中产生分层。在这种框架中，最强大的力量设定了“社会规范”；各个民族遵守“社会规范”的程度不同，获得资源的途径也不同（Dahrendorf, 1959）。更有甚者，对不同群体间的社会差别，格鲁克曼（Gluckman）使用“分裂”（cleavage）这一术语来形容，族群之间的差别越大，族际冲突的可能性也就越大。我们可以在这样一个多民族社会中发现，族际冲突可能性的极端案例：在这种社会中，各民族之间极其不协调，各族群都发展出自己的社会文化制度，他们在主流群体（社会、经济和政治）的强迫下，在一个分层的社会中共同生活（Smith, 1965）。我们可以很清楚地发现，在一个有潜在冲突的多民族社会中，分析文化冲突的变量，可以很好地帮助我们避免公开争斗，至少可以缓和暴力。

实际上，对暴力与和平、公正与犯罪、惩罚与奖励中的民族因素作文化分析，可以非常有效地分析出那些缓和或加剧族际冲突的机制和结构。要想分析这些现象，我们似乎需要采用心灵主义的方法（mentalistic approach），它与相关人群的“价值观、态度和信仰”有关。不过，社会文化研究的长处在于它的整体论，它使我们能够发现不同行为模式的催化剂。当这些行为模式被固定下来以后，它们甚至会与那些有意识的价值观、态度和信仰失去关联。而且，文化的人类学分析中暗含比较研究的特点，这使得我们可以从各种行为的功能中，分析出它们之间的相互关系。反过来，这种分析又能够为民族实践提供有价值的观点，为消除跨文化间的误解与冲突，提供深刻的见解。

研究族群性中的文化内涵十分重要的第二个原因在于，它对于研究族群性和民族主义（nationalism）之间的关系有所借鉴。早期的学者们，如博厄斯及其追随者认为，民族群体不是完全意义上的文化，因为他们在政治上没有独立。因此，在某种意义上，他们是“没有国家的民族”（nations without states）；的确，在此之前，原住民更希望自己被称为是“第一民族”。然而，这样一种描述给人感觉十分模糊，因为大家都认为民族（nation）和民族主义之间具有一些普遍的相互关系。政治学家们普遍认为，民族主义作为一种意识形态，是现在社会中的现象；那么“第一民族”如何适应这种框架呢？人类学在研究民族主义的过程中，强调了三个关键点。第一，政治主权，无论它与现代人对它的理解有多么的不同和多大程度的退化，都会为任何庞大的人口——民族（ethnos），建立起民族特质（Bodley, 1994）。第二，国家作为一种政治组织，产生于被领导的人口和资源大量聚集这一历史情境中（Carneiro, 1970）。第三，民族主义作为催生现代民族国家产生的政治意识形态，在本质上就是拿国家主权的合法性为文化同质性下赌注的种族民族主义（ethno-nationalism）（Gellner, 1983; Smith, 1986）。很多现代多民族国家实际上是多民族的，但其文化是取得支配地位的群体的单一文化。这是民族冲突日益加剧的根源。

在一些意识形态中，某些原则的滥用加剧了现在这种状况。这些意识形态被高傲地视为是统一的、“民主的”，但实际上，它反映出的是建立在极端个人主义基础上的，具有特定文化特质的学术传统。对于民主所谓的“广义”解释，关注的是个人主体自由和自主的政治权力（如Gutmann, 2003），进而引出“公民国家”（civicnation）的概念。它同“民族国家”（ethnicnation）相对，是由一群共享社会契约的人组成，他们也受到社会契约的保护；而社会契约是由公民身份决定。的确，许多现代民族国家的宪法基础包含了这些原则，同时也掩盖了种族民族国家主义的现实和文化霸权。美国就是一个鲜明的例子，其抽象的意识形态立场和实际行动形成了对比，广大人民否认存在美国文化的事实，更加掩盖了这一现象（Cerroni-Long, 2004）。

全球化引起了大量人口迁移，加剧了多民族共存的现象，随之而来的是文化同质性的减少和现代民族国家的减少。新移民就是外国人，但是他们能够在共同起源的基础上，与本地民族社区联系起来。他们的涌入也加深了同主流群体的文化距离。外来文化的表象，如语言、宗教、家庭体系、教育、食物口味、装饰品、娱乐、艺术表现，甚至是医疗实践，完全被吸取这些文化的人口数量强化了。这一切又强调了这样一个事实，他们生活在一个由完全不同的文化预期勾勒的情境之中。在各种所谓的“公民国家”结构之中，都有这种预期。这个发现引出了后来的“身份政治”，后者利用个人主义人权传统，为保护群体的“文化权力”而辩护（见Rosaldo, 2003）。

多元文化主义作为一种政治哲学，就是源于这个看似矛盾的策略，它也有可能限制妥协政策。然而，它的广泛应用常常反映出了，这种对文化及其动态的严重误解，以及族群性中的文化内涵可能加剧冲突的错误理解。这样一来，它的后果总被认为是适得其反。多元文化教育，是20世纪最后25年最重要的教学发展（Early and Ang, 2003）。人类学对族群性中文化内涵的研究，对形成多元文化教育发展最恰当的形式，做出了巨大贡献。但是，这些努力无论在范围上，还是效果上，都十分有限（Cerroni-Long, 2002, 2006）。

甚至还有人认为，多元文化主义在政治上是反动的，其目标是要推翻民族国家，但它已经在全球化的资本主义中被经济动力削弱了。如果按照这观点，多元文化主义就会引起大家的不满，像我们所知的那样，将“部落制”（tribalism）等同于“文明的衰退”（Roosens, 1989）。人类学家很有必要澄清，“部落”（tribe）一词指的是一种特定的政治组织，其特点是某个阶段的人口聚集，它与特定的生计和生活方式相关。同时，还应该指出，在历史上，部落间的冲突远远少于广义的国家间冲突，特别是民族国家间的冲突。因此，我们可能会希望看到，逐渐出现“国家权威的丧失和小规模半自治单位的产生，同时伴随着一个超国家联邦或几个类似联邦的兴起”（Bell and Freeman, 1973:12）。这应该将国家和民族分开，在一个能够自由进入的行政联合体成员中扩展政治控制。这样，一方面可以避免帝国的危难，另一方面也可以避免多民族国家的危机。但是，前南斯拉夫的案例给我们鲜明地展示出，超国家政治单位也许无法缓解其成员之间民族冲突的潜在根源。正因为此，它是不稳定的，它的解体随时可能发生。需要再次重申的是，明确理解国家中的文化变量，可以为缓解政治冲突提供深刻的见解。

最后，研究族群性中的文化内涵十分重要的另外一个原因与人类学自身的认识论价值有关。如果民族群体是没有国家的民族，研究其文化特质，对于了解在文化的产生、稳定、变化和消亡过程中政治自治的作用具有借鉴意义。换句话说，通过研究这些不同排列组合的文化，人类学对于文化的定义将会更加精准。现代社会文化人类学是对文化及其多样性进行科学研究的学科；文化是我们这个物种最基本的适应机制，而文化多样性是这个机制的随机结果。这就是我们分析的立场，我们的研究方法既允许又限制我们从这个角度研究人类行为。从方法论的角度来看，我们研究的文化存在于我们观察到的行为之中；对这些行为进行解释，我们既要从行动者本人的角度看，也要从多层次比较的角度来看，这是我们方法的基础。对族群性中文化内涵的研究，将帮我们更清晰地理解，我们这个学科的目标，更好地理解我们研究方法的科学性，这样，我们才能走出长期以来的自信危机，走出长期以来的民族志虚无主义的危机。后现代主义已经指出了这一点。我们已经整装待发，要将我们的研究推向新的理论构建和民族志分析之路。

来源：思想与社会