摘要：“文化研究”(Cultural Studies)起源于第二次世界大战前后英国的社区成人教育实践,以1964年英国伯明翰大学创立当代文化研究中心(CCCS)为标志,早期代表人物有雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)、理查德·霍加特(Richard H

“文化研究”(Cultural Studies)起源于第二次世界大战前后英国的社区成人教育实践,以1964年英国伯明翰大学创立当代文化研究中心(CCCS)为标志,早期代表人物有雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)、理查德·霍加特(Richard Hoggart)、E.P.汤普森(E.P.Thompson)、斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)等。皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)则是研究文化现象的社会学家,他尝试对文学艺术进行社会历史分析。布迪厄与文化研究学者既有理论、方法上的契合点,也有深层次的分歧和矛盾,这些契合与分歧在双方早期的理论接触中便已显现出来,并为后来的理论论争埋下了伏笔。

1

“奇妙的契合”:

布迪厄与文化研究

的早期接触

在20世纪70年代至80年代,布迪厄与英国文化研究学者进行了较为频繁的理论接触,布迪厄在致雷蒙·威廉斯的信中将其称之为“奇妙的契合”(miraculous agreement)〖HT6"〗①〖HT〗。在法国,20世纪70年代,布迪厄和帕斯隆(JeanClaude Passeron)首次将英国文化研究的代表人物介绍到法国。1970年,布迪厄参与并主持了理查德·霍加特的《识字的用途:工人阶级生活面貌》(1957)的法文版翻译工作。1976年,布迪厄在其创办的《社会科学研究学报》上发表了E.P.汤普森的《英国的统治模式和革命》。1977年,《社会科学研究学报》又发表了保罗·威利斯总结其《学做工:工人阶级子弟为何继承父业》一书主要观点的论文。1976年12月,雷蒙·威廉斯前往巴黎,参加了布迪厄在巴黎高等师范学校举办的“文化社会学与统治模式”研讨会,并在《社会科学研究学报》(1977)上发表了《乡村与城市》(1973)中的《喜人的景色:景观的发明与农民的消失》。除了译介工作,布迪厄在其论著中也引用了文化研究学者的研究成果。在《知识场与创造性的计划》(1966)一文中,布迪厄引用了雷蒙·威廉斯的《文化与社会:1780—1950》(1958)和《漫长的革命》(1961)这两部著作;在《艺术的法则》(1992)一书中,布迪厄引用了威廉斯对英国浪漫派传统的分析;在《帕斯卡尔式的沉思》(1997)一书中,布迪厄引用了威廉斯的《乡村与城市》一书,以及E.P.汤普森的《英国的统治模式和革命》一文。在英国,1977年,英国伯明翰大学当代文化研究中心(CCCS)在其铅印论文中刊发了布迪厄两篇文章的英译本:《象征权力》和《资格与工作》。斯图亚特·霍尔在《科学的腹地:意识形态与“知识社会学”》(1977)一文中,引用了布迪厄的《象征资本》一文。在1976年至1977年间,布迪厄与威廉斯有书信往来。威廉斯在《政治与书信:〈新左派评论〉访谈》(1979)中引用了布迪厄及其同事对法国某些关于机会均等的教育理论所依据的统计数据的分析,指出从相同的数据中可以产生不同的解释。威廉斯在《文化》(1981)中引用了布迪厄的《再生产》(1970)一书,试图对教育系统进行批判性社会学研究。1980年,《媒体、文化与社会》(Media, Culture & Society)发行了一期“布迪厄特刊”,这成为英国文化研究对布迪厄进行译介和接受的一个标志性事件。

布迪厄与文化研究学者早期的理论接触,建立在各自的理论诉求基础上。对布迪厄来说,文化研究尤其是雷蒙·威廉斯的研究,为布迪厄思考文学场的自主性的生成,提供了启发。在1966年11月出版的《现代》(Les temps modernes)杂志“结构主义的问题”特刊中,布迪厄发表了《知识场与创造性的计划》(Champ intellectuel et projet créateur),对“场”概念进行了最初的表述。在这篇文章中,布迪厄对西方知识和艺术生活的历史进行了考察,指出西方历史上的一个知识成就是建立了自成体系的话语和机制,并试图在作家的关系空间中寻找对文学的解释原则。在《知识场与创造性的计划》(1966)中,布迪厄引用了雷蒙·威廉斯《文化与社会:1780—1950》(1958)中“浪漫主义艺术家”部分,用以说明英国18世纪末到19世纪初的浪漫主义,对于确立知识场域自主性的意义。《知识场与创造性的计划》还引用了威廉斯《漫长的革命》(1961)一书的“英语作家的社会历史”部分,用以论证中产阶级群体对于文学自主性的作用和意义。在《艺术的法则》(1992)第一部分场获得自主性一章的“波西米亚派与创造一种生活艺术”部分,布迪厄引用了威廉斯对英国浪漫派传统的分析,用以说明工业化推动的中产阶级读者群、商业化出版制度、文学市场的出现,对于文学场的自主化的重要作用。在《帕斯卡尔式的沉思》(1997)一书中,布迪厄引用了雷蒙·威廉斯的《乡村与城市》中的《喜人的景色:景观的发明与农民的消失》部分。学者杰克逊(Luiz Carlos Jackson)等认为,威廉斯对“喜人的景色”的分析,启发了布迪厄“对于文化生产领域的分化和纯粹审美倾向的起源的思考”。英国学者麦克·扬(Michael F.D.Yang)认为“尽管威廉斯几乎已经发现了社会学的视野,但他未能提出一个分析的框架,说明艺术的风格、媒介和表现方式是如何在社会中被构建,以及如何成为由此所涉及的各种共享活动的历史产物”,而布迪厄则针对这些问题,通过“知识场域”概念提出了自己的分析框架。概言之,威廉斯在《文化与社会》《漫长的革命》《乡村与城市》中的思考和研究,为布迪厄进一步探究文学、文化的自主性的形成,以及文学文化与社会历史之间的关系,提供了思考的材料和进路。

对英国早期的文化研究来说,布迪厄提供了一种化解“文化主义”与“结构主义”之间紧张关系的可能性。1980年第2卷第1期的《媒体、文化与社会》刊登了斯图亚特·霍尔著名的《文化研究:两种范式》。在该文中,霍尔认为当时英国的文化研究中存在“文化主义”与“结构主义”两种范式的对抗,具体体现为20世纪60年代至70年代,佩里·安德森与E.P.汤普森之间的理论论争,文化主义侧重历史的、经验的分析,结构主义侧重于抽象的、整体性、共时性的分析。霍尔认为,文化研究应该将两种范式的优点进行综合,“从结构主义与文化主义著作的最好要素中推进其思路”,认为“结构主义的范式如果能够得到适当的发展,就能帮助我们真正开始对各种不同实践的独特性进行理论概括”。霍尔指出,马克思主义与结构主义都试图结合(综合)象征符号与社会实践及历史结构之间的关系,即意识形态的相对自主性与意识形态最终为经济所决定之间的关系,而布迪厄“最近在关于两种综合的讨论中,再次推进了这一批评模式”。霍尔认为,“布迪厄正在尝试‘思考’第二种综合的(马克思主义的)问题框架时,他也把握到了为第一种综合的(结构主义的)问题框架所提供的优点”。概言之,霍尔认为,布迪厄的理论思考对于英国文化研究综合文化主义与结构主义各自的优点具有启发意义。

霍尔《文化研究:两种范式》一文在《媒体、文化与社会》上刊发不久,1980年第2卷第3期《媒体、文化与社会》便推出了“布迪厄特刊”。该期内容包括:布迪厄《区分:判断力的社会批判》(1979)一书中《文化贵族》《社会地位与生活方式示意图》两篇长文的英文译文;布迪厄的《信仰的生产:对象征商品经济的贡献》(1977);加纳姆(Nicholas Garnham)和雷蒙·威廉斯合写的《布迪厄与文化社会学:导论》,是对同一期节选自《区分》中两篇长文的评介。该期“布迪厄特刊”的编者按指出,布迪厄的工作和作品对于英国的文化研究具有重要价值和意义,布迪厄及其欧洲社会学中心同事们的工作“为我们提供了从霍尔的两种范式向前思考的最有希望的尝试之一”。加纳姆和威廉斯在《布迪厄与文化社会学:导论》中认为,布迪厄的作品对英国文化研究的潜在价值在于他对结构主义的马克思主义(阿尔都塞)的批判。加纳姆和威廉斯认为,在当时的英国文化研究界,存在着受阿尔都塞的结构马克思主义影响下对意识形态进行抽象分析的研究路径(结构主义的路径),与主张历史和社会学方法(文化主义的路径)的对抗,而布迪厄则为后一种路径提供了示范。威廉斯和加纳姆认为,布迪厄的工作具有历史唯物主义特征,试图揭示决定结构的特定社会和历史条件。布迪厄通过象征权力理论和实证研究,揭示了“知识实践相对自主性的历史根源、经济和阶级决定因素”。尤其是布迪厄的《区分》一书,批判了文化品位具有自主性这一观点。概言之,威廉斯等认为,布迪厄对结构马克思主义的批判,对文化品位自主性的批判,对于英国的文化研究具有重要价值和意义。但是应该看到,霍尔与威廉斯对布迪厄的理论推介和赞同,其侧重点存在明显不同:霍尔侧重于布迪厄理论的结构主义层面,将其归入结构主义范畴。在一定程度上可以说,霍尔对布迪厄的推介秉持着结构主义的立场。而威廉斯则侧重于布迪厄对结构主义马克思主义(具体指阿尔都塞的理论)的批判,即威廉斯将布迪厄视为结构主义的批判者。也可以说,威廉斯对布迪厄理论的推介带有文化主义的立场。

2

深层的分歧:

对文化、大众文化

的不同看法

基于各自的理论诉求和历史语境,布迪厄与文化研究学者在早期的理论接触中呈现出一定程度的“奇妙的契合”。但不得不承认,二者之间存在深层次的分歧。德里克·罗宾斯(Derek Robbins)指出,英国文化研究与布迪厄“在文化分析上存在着紧张”;张意认为,在对待大众文化的态度上,文化研究学者与布迪厄“存在较大的分歧”。布迪厄与文化研究的分歧,主要体现在对“文化”“大众文化”的不同看法上。

对“文化”的理解不同。布迪厄自己就曾指出“英国的文化是与法国的模式相对立而构建起来的”。文化研究对于“文化”的理解,源自英德(Anglo-German)的“文化主义”传统。这一传统始自欧洲的浪漫主义时期,并延续到20世纪的“文学人文主义”。这一传统将“文化”看作与工业化、机械或物质主义的“文明”相对立,文化独立于政治、经济,但又高于政治经济,文化被看作民族独特精神的体现。在德国,文化主义传统以韦伯和滕尼斯为代表,他们对文化与文明、价值理性(Wertrationalität)与目的理性(Zweckrationalität)、共同体(Gemeinschaft)与社会(Gesellschaft)进行了区分,将“文明”(即现代社会的经济政治生活)理解为具有“合理化”和“非人化”的特征。在英国,文化主义传统以马修·阿诺德、托马斯·卡莱尔、T.S.艾略特、F.R.利维斯等人为代表,他们将文化等同于文学艺术或生活方式,将文化看作整体性的,是一种理想主义的价值观(“甜美—光明”的宗教),认为文化是社会意义构建、凝聚整合的工具,能够帮助塑造一个和谐完美的“有机共同体”(organic community,利维斯语)和“一种共同文化”。英国早期的文化研究成员主要由历史学家和文学批评家组成,这种学科知识背景决定了文化研究更多地“从人文学(humanities)而非社会科学吸取灵感”。文化研究学者试图借助人文主义、人道主义来反思和修正经典马克思主义中经济基础/上层建筑(“经济决定论”)的理解框架。他们将人看作社会历史的主体,认为个体在构建文化意义的过程中发挥了主体性、创造性的作用,人的主体性“通过文化和艺术创造而获得存在的意义”。文化是人类创造力和想象力的载体,整体性的文化在社会意义构建过程中发挥了积极作用。

布迪厄对于“文化”的看法,源自以涂尔干、莫斯、列维·斯特劳斯为代表的法国结构主义传统,以及以巴什拉的科学史为代表的法国理性认识论。涂尔干认为,文化是“集体决定的”,由集体构建的分类模式——集体表征所塑造。“集体表征”涵盖价值观念、社会规范、符号象征,即广义的文化,它是由社会配置和分类决定的集体性的符号结构(知识图式、结构范畴)。集体表征遵循分类和区分的逻辑,使社会得以可能。莫斯认为,“‘文化’这个概念比‘文明’更糟糕,而‘文明’本身已经‘相当糟糕’了”。列维·斯特劳斯认为,人类学若要实现从一个非常高远的观点去研究和评判人类,往往需要忽视“一个个别社会、个别文明的特殊情境”。从总体上看,法国结构主义传统对“文化”呈现出一种消极的看法。该传统认为,文化与文明皆是一种支配和强制的力量,文化如同宗教一般,是合法化和统治的工具,且强调特殊性的“文化”与阶层划分、民族主义和殖民主义有着密切联系。受涂尔干的集体表征概念和帕斯卡尔关于人的有限性观点的影响,布迪厄认为,文化并非个体性的,也不是个人创造性的源泉,而是社会区分的源泉。社会并非由具有自由意志的个体所创造,在作为社会区分要素的文化中,并不存在人的主体性,人只是一个行动者。同一阶层的行动者共同拥有一套不言自明的认识和行动模式,在日常生活中,他们处于倾向于认同现有社会秩序、接受现有认识和评价系统的阶级无意识状态,而非处于“持续警醒和普遍有能力的意识中”。因此,布迪厄反对强调个人特殊性的人文主义解释,如对神奇创造者的崇拜、对天才个体的鼓吹。他认为,正是对充满个性的主体的崇拜,导致了“文学社会学和艺术社会学的落后”。布迪厄通过对文化进行社会学分析指出,在文化艺术的象征性商品市场中,对文化的占有是不均衡的。较高的文化品位与较高的社会支配地位相关联,被社会排斥和剥夺的人无法创造和欣赏文化产品。对文化的生产、欣赏和消费维系了社会分层,这是一个社会排斥和分类形式合法化的过程。

对“大众文化”的看法不同。出于对“文化主义”传统中马修·阿诺德、利维斯等人对“精英文化”与“底层文化”的区分的不满,霍加特、威廉斯等人取消了高文化和低文化的划分,重视对“被统治的和被边缘化的阶级和团体的潜在的颠覆性文化”的研究,强调社会和文化上的被支配者所具有的创造性和抵抗性,“肯定普通人建构文化意义的实践活动和创造能力,彰显大众文化的积极价值”。为了突破“精英文化”和“底层文化”的区分,文化研究学者吸收了葛兰西的霸权理论和大众文化理论。这一理论认为,统治阶级在争夺意识形态霸权的过程中结构了大众文化,大众文化同时具有被动性和主动性、支配性和革命性、商业性和本真性的混杂特征。威廉斯在其“文化唯物主义”理论中指出,“文化是平常的”,文化具有物质性,不是附属性的上层建筑,不是与物质社会生活相分离的纯粹思想和符号系统,而是与政治、经济、日常生活交织在一起,“文化不仅仅是智性和想象力的作品,从根本上说文化还是一种整体性的生活方式”,“文化是对一种特殊的生活方式的描述,它不仅包含在艺术和学习中,而且也包含在制度和日常行为中的某些意义和价值”。因此,文化的概念被大大拓展。文化研究不再局限于文学艺术作品,而是将研究对象延伸至人们日常生活的方式和经验,尤其注重以影视为媒介的大众文化研究,还扩展到种族、性别、阶级等议题,倾向于消解和融合文化边界,尤其是高雅文化与大众文化的边界。例如,威廉斯在《电视:技术与文化形式》(1974)一书中,对电视等新兴大众媒介“抱有积极的研究和评价态度”,他堪称“当代西方最早为新兴媒体辩护的人文学者之一”。威廉斯认为,电视瓦解了高雅艺术与大众娱乐的二元对立,大众传媒是迈向受教育和参与式民主的长期革命的当代工具。对比之下,布迪厄则在《论电视》(1996)中对电视等新兴媒介进行了激烈批判。

布迪厄认为,“大众文化”本身是由占统治地位的文化所定义的,“大众文化”这一词语中存在着“陈旧的学院文化的残片”。虽然位于合法文化边缘位置的“中等艺术”不断兴起,如电影、爵士乐和科幻小说等逐渐成为享有盛名的文化产品,为反抗合法文化的现有等级提供了机会,但人们“永远无法彻底摆脱合法性的客观等级”。布迪厄认为,工人阶级中最自觉的阶层在文化和语言方面,仍旧极度服从于占统治地位的区分原则和价值标准,无法实现对占统治地位的合法性文化的真正反抗。以大众文化为旗帜进行反抗的人,往往引导那些已经被打上负面烙印的群体将负面的烙印“当作其认同的符号”,预先规定其思考和行为框架,因此抵抗可能会引发新的异化。布迪厄指出,文化研究所看重的学生对学校灌输的价值观的拒绝和反抗,并不是对支配性结构和教育系统的“真正挑战”。例如,在保罗·威利斯的《学做工:工人阶级子弟为何继承父业》中,“哥们儿”通过逃学旷课、违法犯罪来反对学校制度,将自己排斥在学校大门之外,但这种行为正是社会分配给他们的“误识”和“男性气概”的一部分,使他们不断地“把自己固定在被支配的状况上”,而这也正是学校设立的初衷。

对“大众文化”的不同看法,成为后来文化研究与布迪厄之间论争的一个焦点。这一分歧在文化研究对布迪厄的早期译介中,就已经症候性地显现出来。在《媒体、文化与社会》“布迪厄特刊”的《布迪厄与文化社会学:导论》一文中,威廉斯和加纳姆认为,布迪厄在《区分》一书中反对当前所有的形式主义。他对工人阶级的文化价值和愿望给予了积极且非居高临下的评价,反对将工人阶级的品位视为无法救赎的;同时,他也反对天真的民粹主义或工人主义——即把工人文化推崇为至高无上的。威廉斯和加纳姆还认为,布迪厄指出了被统治阶层在隐含层面构建起的“文化必需性的美学”,这种美学贬低形式,聚焦于无功利和审美距离的沉思,重视参与以及即时的半感官满足,并且依据社会和伦理价值、阶级精神来评判艺术作品。

应该指出,威廉斯和加纳姆在此处对布迪厄关于大众文化看法的解读,存在一种误读和曲解。威廉斯和加纳姆对布迪厄“文化必需性的美学”的理解,是相对于高级美学、主流艺术而定义的,而布迪厄在《区分》中明确反对这种美学的相对论,认为这是“系统地赋予大众阶级美学的客观位置”。布迪厄在《区分》中对“大众美学”的分析是一种价值中立的描述,他试图还原并重建大众美学的逻辑。布迪厄并未对“大众美学”进行价值层面的肯定,而威廉斯和加纳姆却将布迪厄在《区分》中对“大众美学逻辑”的重建,理解为一种价值上的肯定。

威廉斯和加纳姆的这种误读也延续到后来的研究者身上。例如,米尔纳(Andrew Milner)认为,布迪厄在《区分》中“引用蒲鲁东(和狄更斯)的话,勉强抑制住自己的同情,指出在大众审美中,艺术‘必需以唤起道德感为目的……以事物的理想代替事物,描绘真理而非真实’”。然而,回到布迪厄《区分》中的原文,布迪厄引用蒲鲁东的话是为了说明“被支配者的艺术几乎总是从支配美学摧毁或减化的观点被认知的,甚至他们的捍卫者也都是如此”。布迪厄将蒲鲁东的话看作“天真的系统里的一个表述”,认为蒲鲁东对于大众文化的这种平反,反而使纯粹审美的合法性得到了承认。正如布迪厄在《区分》一书的“大众美学”部分明确提出的:“不要忘记,大众‘美学’是一种被迫不断参照占统治地位的美学而确定自身的被统治的‘美学’。民众阶级的成员……往往在分裂中体会他们与美学规则的关系。”因此,布迪厄在引用蒲鲁东时,并未如米尔纳所言“勉强抑制住自己的同情”,而是对其进行客观陈述。在价值判断上,布迪厄并未对蒲鲁东的观点表示认同。

布迪厄在《区分》中,对纯粹审美、艺术本质进行了反思,对高雅文化和大众文化的区分进行了质疑,但这并不意味着布迪厄对大众文化的价值认同。检视文献可知,费瑟斯通(Mike Featherstone)、费斯克(John Fiske)、斯道雷(John Storey)等文化研究学者在其各自的代表性著作中广泛引用了布迪厄《区分》一书。他们通过运用布迪厄在《区分》中对纯粹美学凝视的批判观点,来质疑高雅文化与大众文化之间的界限,从而为大众文化争取合法性。例如,费瑟斯通在《消费文化与后现代主义》(1991)中,运用了布迪厄在《区分》中对康德纯粹审美鉴赏的批判观点,以此论证后现代审美感知方式中审美距离的消解以及审美过程化的凸显。同时,他还运用《区分》中的“新兴小资产阶级”概念,指出这一群体的扩大消解了“横亘在大众文化与高雅文化之间的旧的差异与符号等级”。费斯克在《理解大众文化》(1989)中,引用布迪厄《区分》附言《对‘纯粹’批判的一种‘通俗’批判的若干因素》中对高雅趣味和大众趣味的分析,用以论证“美学是赤裸裸的文化霸权,而大众的辨识力正是对这种霸权的拒绝”。费斯克引用了《区分》中布迪厄的原话,“任何由现实主义的(但不是听天由命的)享乐主义和怀疑的(但不是愤世嫉俗的)物质主义产生出来的东西。这种享乐主义和物质主义一方面创造出适应生存条件的一种形式,另一方面,也创造出对生存条件的抵抗”,用以论证大众趣味的创造性和主动性。但回到《区分》中的上下文,布迪厄在这句话后面紧接着谈到，“但我们会看到,文化统治也不断在其中发挥作用……那些相信存在一种‘大众文化’的人应该料到,即使他们将会从这个词语中看到这种存在,他们也只会发现一种或多或少的学院文化的残片,而不是他们所说的反文化”。对布迪厄的这句话,费斯克显然选择了忽视。因此,文化研究对布迪厄《区分》的引用,并非全对,也并非全错,而是半对半错:从批判纯粹审美、质疑高雅文化与大众文化的区分来看,文化研究学者的使用是正确的;但将布迪厄对高雅文化与大众文化区分的质疑用来论证大众文化的创造性、合法性,文化研究学者的这种使用又是有悖布迪厄本意的。而这种误读、误用,归根结底也是源自文化研究与布迪厄对文化尤其是大众文化的不同看法。

3

公开的论争:

布迪厄与文化研究

的纠葛

20世纪90年代以来,文化研究学者对布迪厄进行了较多批评,对其在《区分》中对大众文化的看法提出了质疑和挑战。例如,英美学界常常将保罗·威利斯在《学做工:工人阶级子弟为何继承父业》中描述的工人阶级的“哥们儿”对学校教育再生产的抵抗,与布迪厄和帕斯隆合著的《再生产》中提到的被支配群体的消极被动性进行对比;格里格农(Claude Grignon)和帕斯隆合著的《学者与大众》(Le savant et le populaire,1989)一书,批评布迪厄的《区分》“忽略了大众文化的相对自主性”;美国文化研究学者杰弗瑞·亚历山大(Jeffrey C.Alexander)的《世纪末社会理论》(1994)一书对布迪厄的理论进行了全面的批评;近年来法国的媒介研究认为,日渐发展壮大的大众文化、媒体文化和文化创意产业,刺激了文化的更新和多样性,消弭了流行文化和高雅艺术之间的界限,降低了学校的文化权力,布迪厄关于“文化合法性”以及文化资本在社会再生产中发挥的重要作用的观点正受到挑战。总体上,文化研究学者认为,布迪厄的文化理论是“决定论的”(Déterminisme),该理论侧重主流文化保守、意识形态再生产的一面,夸大了高雅文化的支配性作用,而忽视了处于被支配地位的文化持有者所具有的反抗性特质。尤其是布迪厄所主张的,反思性的批判力量只能在专业知识精英(如社会理论家)中得以实现,非专业的普通人无法成为社会变革的主动性力量。文化研究学者认为这一观点导致“无法充分解释或促进社会变革”。与此同时,布迪厄也对文化研究进行了批评。他认为,文化分析是具体情境下策略行动的工具,而非普遍解释的宝库。到了20世纪80年代,英国的文化研究逐渐与左翼政治运动分离,成为自主化的学术话语。面对这种知识非政治化的情境,布迪厄提出,对文化领域的自主化分析必须从社会学的角度展开。他还认为,将“文化研究”作为一门学科来发展,已经表明了一种方法论上的错位,因为这会使被研究的对象预先规定思考它的框架。

文化研究对布迪厄的批评,在布迪厄与文化研究的早期理论接触中便初现端倪。同样是在《布迪厄与文化社会学:导论》中,威廉斯和加纳姆一方面认为,布迪厄“坚定地致力于阶级斗争的唯物主义理论,以及象征斗争在这一斗争中的地位”,其理论能够分析客观社会条件与阶级意识之间的矛盾,而这些矛盾可能为革命动员和行动提供具体可能性。但另一方面,威廉斯和加纳姆又认为,“如果说对先进资本主义社会形态立即发生重大的可能性保持尽可能客观的态度就是悲观的话,那么在我们看来,布迪厄的悲观是正确的”。即他们承认布迪厄对于社会变革的态度是悲观的,认为布迪厄的著作都指向一个共同主题——再生产问题(或象征权力问题),布迪厄对当代法国文化实践(消费)的具体分析是其更广泛的象征权力理论的一部分,象征系统通过误认机制使物质阶级关系合法化。他们还指出,布迪厄的再生产概念中有功能主义/决定论的残余,布迪厄对真正的社会变革和创新可能性的重视程度低于其理论或实证研究所认为的必要程度。可以说,威廉斯和加纳姆这种矛盾的论述,为后来文化研究对布迪厄的批评埋下了伏笔。

以英国学者对威廉斯的“感觉结构”(structures of feeling)概念与布迪厄的“惯习”(habitus)、“文学场”概念的对比分析为例,可以看出威廉斯和加纳姆上述观点的影响程度之深。英国学者米尔纳(Andrew Milner)认为,布迪厄的“惯习”概念与威廉斯的“感觉结构”概念都是试图平衡“主观主义”与“客观主义”。布迪厄平衡的是萨特的主观主义与列维·斯特劳斯的客观主义,威廉斯平衡的是利维斯的文学人文主义与马克思的唯物主义。二者都是对“结构”的超越,都试图探讨行动者在受限制但并非决定性限制的条件下所采取的行动策略。这两个概念既是结构中的,又是被结构化的,都具有代际特征。但米尔纳指出,威廉斯后来对“感觉结构”进行了葛兰西式的重新阐释,强调感觉结构的经验性和反抗性,而布迪厄的“惯习”则是抽象的、实证客观主义的。在布迪厄那里,“结构主义的遗产导致了对社会变革、集体行动以及个人政治伦理承诺的进步可能性的系统性贬损”。

英国学者菲尔莫(Paul Filmer)认为,布迪厄的“惯习”是一种确定的实践结构,由现有的社会秩序所决定,因而“限制了它在探索采取集体行动实现社会进步变革的可能性方面的分析能力”,即该概念缺少反抗性,而威廉斯的“感觉结构”则是对现存社会秩序中占主导地位的意识形态的反抗。菲尔莫指出,布迪厄的“文学场”概念关注的是文学的外部(内容),而非文学的内部(语言)。“文学场”不可避免地对作品进行了抽象处理,它能够“展示任何类型的艺术作品与其生产和接受的社会文化背景之间的反身性结构关系,但不能展示任何特定作品的艺术实践如何有助于实现和维持这些关系,以及它们如何因此对构建社会变革的经验过程做出持续性的贡献”。概言之,“文学场”强化和再现了文化领域的现有秩序。与之相对,菲尔莫认为,威廉斯的“情感结构”是处于溶解状态的社会经验,它区别于已经沉淀、可直接利用的社会经验。“情感结构”并非某一时期的文化,而是普遍文化中的特殊元素,“它们最积极预测了普遍文化本身随后的突变”。概言之,“情感结构”关注语言及文学形式相对于社会的自主性,认为涌现的“新形式”作为处于溶解中的感觉结构,可以替代、反对主导性文化,具有明确的反霸权主义特性。菲尔莫认为,威廉斯主张一种充满希望的文化生产理论,该理论强调创造性、偶然性以及具有反对性形式的能力,并认识到工人阶层和大众写作的重要性。相比之下,布迪厄的文学社会学则呈现出消极、悲观的色彩。可以发现,米尔纳和菲尔莫对布迪厄文化理论消极层面的认定和解读,都未跳出威廉斯和加纳姆在与布迪厄早期理论接触时所划定的解释框架——即将布迪厄的“结构再生产”模式与文化研究强调的被支配者的抵抗对立起来。而实际上,布迪厄的理论概念是在对社会斗争和历史变革的分析中建构起来的,这种理论建构本身指向一种社会和历史变革的可能性。

面对来自文化研究领域的批评,一些布迪厄的研究者进行了回应。库仑贡(Philippe Coulangeon)和杜瓦尔(Julien Duval)指出,大众文化和文化产业的兴起,并不意味着象征性统治的削弱,也不意味着大众文化和文化产业与“合法性文化”具有同等的象征权力。来自文化研究的这些观点,并不能推翻布迪厄关于文化层面存在社会不平等的判断,文化资本在社会再生产中仍发挥着重要作用。吉洛里(John Guillory)认为,布迪厄绝不否认斗争的普遍性和社会变革的事实,而且布迪厄提供了一个隐含的“描述社会变革的理论”。华康德认为,布迪厄之所以竭力强调学校教育的“保守作用”,是出于他“反戈一击”的愿望。戈斯基(Philip S.Gorski)指出,布迪厄学术生涯中最初的关切并非再生产问题,而是转型和社会冲突问题。布迪厄始终强调以一种历史、动态的视角来看待社会冲突和转型,认为布迪厄为分析宏观社会变化和历史危机提供了强有力的概念工具,也为分析社会转型提供了方法。布迪厄自己对来自文化研究的批评进行了回应,并对自己的理论主张进行了澄清。布迪厄指出,对文化艺术的现实条件和消极层面进行揭示和分析,并非将文化看作一种荒谬之物来进行贬低和反对,也不是煽动宿命论的放任自流,而是让人们意识到思想文化受到其产生的社会历史条件的限制。人类对自己的局限性认识得越清晰,就越自由。通过获取知识来消除思想不受其他因素局限的自由幻想,使历史无意识变成意识,最终使文化产品摆脱这些条件的限制,提供一种相对于这些条件的真正自由的可能。布迪厄不仅揭示了文化、教育在社会再生产机制中的重要作用,还昭示出文化、教育在可能的社会变革中所具有的巨大潜力。布迪厄在其论著中,积极关切并重要论述了拥有较少社会文化资本的群体的“惯习”如何发生主体性、革命性的转换,以及如何发展出一种属于“大众”的真文化,打破文化资本再生产的循环。对此笔者已有专门的文章探讨,由于篇幅所限,此处不再赘述。

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结 语

20世纪70至80年代,布迪厄与文化研究学者有较为频繁的历史交往和理论接触,这种接触建立在各自的理论诉求基础之上。文化研究,尤其是雷蒙·威廉斯的研究,为布迪厄进一步探究文学、文化自主性的形成,以及文学、文化与社会历史之间的关系提供了启发;而布迪厄则为英国文化研究提供了一种化解“文化主义”与“结构主义”紧张关系的可能性。在对“文化”“大众文化”的理解和看法上,布迪厄与文化研究存在深层次分歧,这一分歧成为后来文化研究与布迪厄之间论争的一个焦点。而且,这种分歧在早期文化研究对布迪厄的译介中,就已经症候性地显现出来。20世纪90年代以来,文化研究学者对布迪厄进行了较多批评,布迪厄也对文化研究的批评作出了回应。然而,这种论争并未超越布迪厄与文化研究早期接触时所划定的基本框架。对布迪厄与文化研究早期理论接触的研究,有助于理解并深化对布迪厄与文化研究各自理论出发点、诉求和发展趋向的认识,辨析二者之间的复杂纠葛。在某种程度上,这也可以解释为何威廉斯、霍尔在文化研究转型的关键时刻,都注意到了布迪厄的理论对于文化研究的潜在意义,但文化研究最终却选择了葛兰西转向。

来源：思想与社会