摘要：王船山是中国思想史上兼具“究天人之际”和“通古今之变”的杰出思想家。船山“通古今之变”的历史哲学内在地要求将古今贯通起来予以整体性考虑，既重视古代历史和文明的总结和传承，又重视现实生活的革故鼎新和面向未来的创造性探求，是其“彻乎古今”的古今观和价值观的集中体现
摘要：王船山是中国思想史上兼具“究天人之际”和“通古今之变”的杰出思想家。船山“通古今之变”的历史哲学内在地要求将古今贯通起来予以整体性考虑，既重视古代历史和文明的总结和传承，又重视现实生活的革故鼎新和面向未来的创造性探求，是其“彻乎古今”的古今观和价值观的集中体现。船山“通古今之变”的历史哲学不仅凝聚和内化着其“道器合一”“理势合一”“常变合一”的哲学理论及其认识成果，而且将“究天人之际”和“通古今之变”有机结合起来，凸显了中华文明“古而又新”“亘古亘今”的连续性及其内在的历史理性和伦理精神。
关键词：王船山; 通古今之变; 历史哲学
王船山不独对天人关系作出了超越前人的深刻论述，也对古今关系作出了既“坐集千古之智”又别开生面的创造性论述，建构了一种“通古今之变”的历史哲学理论。在《宋论》中，船山指出：“夫先王之以凝命守邦而绥天下也，其道协于张弛之宜……而得其意以通古今之变，则去道也犹近。”[1]94体悟先王治国平天下的思想来融通古今的变化是最接近大道的，或者说通晓古今之变是把握世间大道的重要方式，其中蕴含着船山“通古今而计之”[2]138“古今之通义”[2]535和“合往古来今而成纯者也”[2]138的历史哲学理论体系。船山“通古今之变”的历史哲学理论内在地要求将古今贯通起来加以整体性考虑，既重视古代历史和文明的总结和传承，又重视现实生活的革故鼎新和面向未来的创造性探求，成就一种“彻乎古今”[3]1078的古今观和价值观，为中华文明“亘古亘今”的连续性贡献“新故相资而新其故”[3]1008的学理支撑和精神营养。在《读通鉴论》中，船山提出了“通古今而计之”的价值命题并对之作出了自己的阐述：“天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以弘。”[2]138上天如果要开发某些蛮荒之地，往往借助圣人来成就此事；如果没有圣人出现，那么上天就会假手于当时的国君及有智谋和力量的人士来开启先河。假如以一时的利害得失而言，则可能不利于天下，但是如果从古今会通的角度来思考，那么就是大有好处且使圣人之道得到了弘扬。“通古今而计之”强调不能以一时一事的利害得失为评价是非善恶的标准，而是应当着眼于古今贯通意义上的利害得失，从整体上考察，古今贯通意义上的大利往往是圣道所认可和弘扬的。不仅如此，王船山还提出了“古今之通义”的价值主张，为“通古今之变”提供了最基本的价值遵循和目标导向；又提出了“合往古来今而成纯者也”的大历史观，为“通古今之变”预制了高明而深远的文明伦理发展方向。整体上看，王船山的历史哲学理论借助于“通古今之变”,不仅实现了与“究天人之际”的精神贯通，而且实现了“成一家之言”的思想建树，使其成为司马迁所言的集“究天人之际”“通古今之变”与“成一家之言”于一体的伟大哲学家、史学家和思想家。深入探究王船山“通古今之变”的历史哲学对于我们破解古今之争乃至“古今中西之争”无疑具有重要的思想启迪和价值支撑意义。
王船山“通古今之变”的历史哲学是建立在他对割裂古今关系的种种错误观点的批判性总结基础之上的，熔铸着他对中国历史上的古今观既坐集千古之智又别开生面的认识成果，其基本立场是要在深刻认识中国历史和中华文明史发展历程的基础上既重视古今之间的内在联系又强调“推故而别致其新”[3]888,是一种古今会通、以古鉴今、革故鼎新的古今观和历史哲学理论。
船山辩证地考察了中国社会历史和中华文明史，驳斥了一切“泥古过高，而菲薄方今”[2]764的退化史观及复古理论，认为“泥古而不知通”[2]771无法解决当今存在的问题且不利于更好地走向未来。对那种死抱住“一先生之言”“六经之绪说”不放，守陈言之故株，寻古道之蠧迹的复古主义者，船山认为他们“从不知国之所恃赖，民之所便安，而但任其闻见之私，以争得失”,而对田赋、兵戎、刑名、官守等关乎国计民生的大事则“泥其所不通”,这样的复古主义者只能演绎出一幕幕“病国毒民”的历史悲剧。[1]85
船山批判了以老庄为代表的道家以上古为黄金时代的返璞归真思想，指出：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。”在船山看来，“朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。……人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之”。[4]486-487一味地崇尚原初的质朴就会否定“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用”[4]487的文明进化。对于“朴”的盲目推崇与人之所以为人、人作为文化和文明的创造者的事实背道而驰，本质上是一种复古主义和文明倒退论。
船山批判了《公羊传》中的“三世循环论”和邹衍所倡导的“五德终始说”,坚持认为治、乱仅是阴、阳二气运动的表现形态，在治、乱表象下，历史是沿着进化的方向曲折迂回而向前发展的。人道之进化、道德之进步是在治乱离合交互更替的曲折途径中实现的。“上世之乱在天灾，而物乘天之灾以逼人；中古之乱在人事，而君率兽以害人之生；后世之乱在人心，而行禽之行、言禽之言以乱性。”[5]390在船山看来，对于人类社会而言，最可怕的不是“天灾”或“人事”,而是以禽兽之性来戕人之性，由此导致“乱在人心”,这对文明的伤害较之“天灾”和“人事”还要更为深刻和久远。因此，治理“人心之乱”就变得更有意义和价值。基于对中华文明史发展进程的考察，船山看到，中华民族每一次成功应对离乱的挑战，也使文明和人道大大向前迈进一步。他坚信，中华民族一定能够在未来的岁月中成功应对各种新的挑战，特别是“乱在人心”的挑战，在维护、坚守和创新精神文明和道德文明方面取得重要的成就，形成并不断发展中华民族的文明共识和价值共识。
船山对邵雍“分古今为道、德、功、力之四会”的观点也予以了深刻的批判，他认为如果按照邵雍的这一观点，那么该如何理解帝王时代如此短促而霸统时代如此漫长呢?霸统时代之后又将是怎样令人恐怖的时代呢?船山直陈邵雍这一观点的要害是“泥古过高，而菲薄方今”[2]764,其危害必然是蔑视当今之世民众的人性向善向上的发展倾向。如果听任他的这一说法盛行，则刑名威力之术必然会甚嚣尘上，君子怎么会认同这一说法呢?暴力苛政的盛行只会使百姓的生活更加痛苦，百姓内心深处对善治善政和天下太平的渴望会更加强烈，这个时候如果有精英人物或执政者来倡导和施行仁政王道，那就会赢得百姓“暑之望浴”式的欢迎和拥护。船山认为，在“伦已明、礼已定、法已正”[2]764的社会情势下，百姓是愿意过平静安宁的生活以恢复其本来性情的。再说，身处文明时代的百姓之道德性情与唐虞以前人们“茹毛饮血、茫然于人道”的状况是完全不同的。船山以唐太宗为君王、魏徵为宰相的唐初朝廷为例，指出他们“聊修仁义之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辫归诚，不待尧、舜、汤、武也”。[2]764船山的这一论述是对美化原始社会而厚古薄今之思想的有力回应，揭示了人类社会的发展是一个由不开化到逐步开化的发展过程，伦理文明由浅入深、由低级到高级的发展无疑是一种历史的进步。
船山对程朱理学“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”(1)的观点也进行了批驳。他既肯定商周是以德获取天命的，汉唐是以功获取天下的，也不否定商周时代仍有许多人欲所导致的道德生活堕落现象，汉唐仍有很多正直公道廉洁之士，整体上无论是靠德赢得天下抑或是靠功夺取天下，都是帝王获取天下的形式，并不意味着靠功夺取天下就没有天理，靠德夺取天下就没有人欲。“德足以绥万邦，功足以戡大乱，皆莫民者也。得莫民之主而授之，授之而民以莫，天之事毕矣。”[1]19因此不能说三代就是人类道德的黄金时代，更不能说汉唐就是人类道德的黑铁时代。船山不仅揭示了三代存在许多道德生活的愚昧乃至野蛮现象，更对汉唐道德生活的进步作出了充分的肯定，表彰了汉武帝、汉光武帝、诸葛亮、李世民等在促进社会道德生活进步方面呈现出来的道德品质，对管宁、柳宗元、刘禹锡等人的操守也予以高度的肯定。他赞扬诸葛亮治蜀和唐太宗李世民的贞观之治，指出：“夫使尧、舜而生汉、唐之后邪，则有称孔明治蜀、贞观开唐之政于前者，尧、舜固且揖而进之，以毕其说，不鄙为不足道而遽斥之。”[1]152假如尧舜这样的圣王生活在汉唐之后，也一定会称赞诸葛亮治理蜀国、唐太宗李世民开创贞观之治，而不会鄙薄和拒斥汉唐之道。从某种意义上说，汉唐之道恰恰是尧舜之道的传承与弘扬。根据是什么呢?原因在于“舜于耕稼陶渔之日，得一善则沛然从之”[1]152。难道诸葛亮治蜀、李世民开创贞观之治不比尧舜时代的“耕稼陶渔之侣”之善言善行在层次上更高、普及面更广吗?答案肯定是不言自明的。
船山“通古今之变”的古今观和历史哲学理论认为：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，《尚书》不言，孔子不言。岂德不如舜、禹、孔子者，而敢以记诵所得者断万世之大经乎!”[2]1182后世之人如果一味法古，不仅治不可得，反而会带来糟糕后果。船山并不完全否认思想借鉴和制度借鉴的意义，如孟子道先王之政，主复井田什一之制。船山认为战国去古未远，郡县未成，天下之理势犹有与先代所合者；况且民不聊生，若能存先王之政之十一，也能稍救民于水火之中，所以会有“徒善不足为政”之说。[2]1182在船山看来，“一代之治，各因其时，建一代之规模以相扶而成治，故三王相袭，小有损益，而大略皆同。未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也”[2]796。每一朝代的治理都是根据其所处的时代，建立一定的典章文物制度以与时势相适应，唯其如此才能有助于当朝的治理。从没有羡慕古人在某一事情上做得恰当，便单独拿出这件事，将其杂糅进现在的制度之中而足以自成其功的。“举其百，废其一，而百者皆病；废其百，举其一，而一可行乎?”[2]797虚慕前人的某一成功经验，将其杂糅进时政之中，而自诩为复古，这是特别呆板而又令人可笑的。在船山看来，王莽改制、王安石变法失败的原因之一就在于此。王安石“偏举《周礼》一节，杂之宋法之中”[2]796,这就像“庸医杂表里、兼温凉以饮人，强者笃，弱者死”,结果不仅“王不成王，霸不成霸”,[2]798且容易导致天下大乱。
王船山“通古今之变”的历史哲学是在对中国历史上诸家古今观批判性反思基础上形成和发展起来的，既有对古代文明及其智慧成果的高度重视、发掘和传承，亦有立足现实和未来而对“推故而别致其新”的强调和推崇，充满着“新故相推，日生不滞”[6]302和“革故鼎新”的深刻内涵。只有既革去过时的弊端又接续文明的慧命，才能够“俟百世而成一代之美”[7]401,助推中国历史和中华文明在承前继往的基础上更好地启后开来。如果我们秉持百世以上的大公之论就会深刻地认识到，虽然三皇五帝建树了不朽的功德，但是中华历史和文明毕竟又前进发展了数千年，天命已经发生了无数次更改，这时要勉强回到远古时代也是不可能的，但这并不意味着后世的人们就会忘记夏禹商汤对中华历史和文明作出的巨大贡献。中华历史和文明在不断地向前发展，今天的我们要总结传承前人的智慧和经验，也要避免他们的过失和错误，学会以史为鉴，更好地在承前继往的基础上启后开来。对于历史上的成功经验和失败教训，我们应当给予合理的出于大公至正之心的评价。
船山“通古今之变”的历史哲学内在地要求将古今会通起来予以一体化考虑，既要看到古今之间的差异和变化，又要认识到古今之间的联系和贯通。船山有言“分言之则辨其异，合体之则会其通”[8]27。强调既要肯定和尊重古代文明的特有价值和所创造的独特成果，更要注重在传承古代文明基础上建设面向未来的新型文明。“且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉!是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世，长延清纪，以利用无穷。尺蠖之信而龙蛇之存，其机大矣。故生践形色而没存政教，则德遍民物而道崇天地。”[3]1047中华文明之所以能够成为世界连续性文明的典范，根本原因在于中华文明有自己一以贯之的价值追求和亘古至今的精神血脉，而“通古今而计之”的价值识见即是这一价值追求和精神血脉的价值确证。
船山“通古今之变”的历史哲学不仅以其道器观为立论的基础，而且始终灌注着道器观的基本精神和价值旨趣。船山从“天下惟器”肯定宇宙间一切事物都是具体的存在出发，深刻揭示出“道者器之道，器者不可谓之道之器也”[3]1027,并由此揭示了“道在器中”亦即不存在脱离具体事物而存在的先验之道或抽象之道。“道”不仅依赖于人类“尽器”之用的生产生活和社会实践，而且伴随着人类“制器”“作器”的实践活动所产生的各种新的器物而显示出变化发展性。船山进而得出了“道莫盛于趋时”和“道因时而万殊”[3]1112的结论，赋予“古今之辨”一种精湛而深刻的哲学智慧。船山强调：“道莫盛于趋时。……时驰于前，不知乘以有功，逮其失而后继之以悔，及其悔而当前之时又失矣”[9]416。时间飞快地消逝，人们不能总是落在时代的后面而陷入后悔之中，必须追赶时代发展的步伐，力争站在时代前头并引领时代发展，做时代的弄潮儿。“道因时而万殊”决定了“道”本身不是凝固不变的，没有什么永恒不变意义上的“道”,所以尊道贵德就是要与时偕行。王船山继承并发展了张载的“化言其渐”“变言其著”的化变观，从主动论的动静观引申出尚变论的化变观，从“新故相推，日生不滞”的宇宙法则引申出趋时更新、革故鼎新的社会和人生法则。船山深刻论述了“天地之德不易，而天地之化日新”[10]434的天地观。在王船山看来，在缊化生的气化过程中，新旧因素此消彼长，旧的因素日渐消亡，新的因素不断生长，“荣枯相代而弥见其新”[8]312,自然界总是处于不断地自我更新之中。船山把新故相推、新陈代谢视为宇宙的根本法则，指出“今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”[10]434。又说：“质日代而形如一，无恒器而有恒道也。……爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉!”[10]453-454天上的日月风雷，地上的江河之水、灯烛之光，人自身的爪发肌肉无一不是处在日新不已的变化发展之中。从外形与本质的视角来看，虽然天上的日月风雷，地上的江河之水、灯烛之光，以及人之形体在一定的时间内保持着原有的“规模仪象”,但是其内在的本质却是在不断地新陈代谢和发展变化之中。天下万物通过“穷必变”“变必通”和“变而生彼”“通而自成”的变化更新，成就了一个充满生机与活力的自然世界和人文世界。船山由“天地之生亦繁矣……类以相续为蕃衍。……由小向大，由一致万”[3]976而言人类社会的发展尤其如此。“前此之未有，今日繁然而皆备”[3]1049。“善体天地之化”[10]431的人们应当尊重宇宙日新不已的发展规律，推故而别致其新。如果“守其故物而不能日新”[10]434就会枯槁而死，如果能够顺应日新不已的发展规律不断地自我更新，就能够使自己的生命不断地发展完善，由“今日之我”向着“明日之我”发展前进，实现“吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣”[10]434的进化愿景。
船山的“新故相推”既是其“通古今之变”的理论特质，也为“通古今之变”提供“知其当然而后可进求其所以然”[8]313的价值引领和理论支撑。船山由“新故相推，日生不滞”推论出人类历史是不断进化发展的，三代的分封制被更为合理的郡县制所取代既是时代发展的内在要求，也是民心所向和人民的价值选择。船山提出并深刻论述了“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”[3]1028的文明进化史观。远古时代肯定没有尧禅帝位于舜、舜禅帝位于禹那样的“揖让之道”,尧舜时代也没有商汤伐桀、武王伐纣那样的“吊伐之道”,汉唐也没有船山所生活的明清之际意义上的道，展望未来，则可以想象“今日无他年之道者多矣”。作为人类社会实践法则和规律性的“道”是随人类实践的不断发展而发展的，在实践的不断发展中呈现出其与时偕行的内在本质，“道”在时代的变化中以“万殊”的形式表现自身的丰富性。
船山“通古今之变”的历史哲学是同“理势相成”“理势合一”的理势论密切联系在一起的，“理势相成”是“理成势”和“势成理”的相互成就。一方面，得理自然可以成势，理作为必然性和进化发展的法则一定会在历史的发展过程中成为一种发展的趋势和时势。另一方面，顺着历史必然之势而产生的行为及现象，必然有其合理之处，所谓“势既然而不得不然，则即此为理矣”[11]992,“而势之顺者，即理之当然者已”[11]993。秦变封建制为郡县制可谓“势成理”的历史佐证。理势相成不仅体现在“理成势”和“势成理”两个方面，而且也体现在“势相激而理随以易”[2]68的发展过程中，理随势而发展变化，亦如道随器变一样，这也是人类历史发展变化的一大规律。王船山“通古今之变”的历史哲学是以探寻“贞一之理”和“相乘之几”二者之间的辩证关系为立论基础的。船山对“贞一之理”和“相乘之几”关系的阐释与论述凸显了理势中的“时”和“几”,深化了天地万物和人类历史进化发展过程中时机、时势特别是矛盾运动所造成的方向性契机和关节点的作用机理。在船山看来，历史前进中的“贞一之理”是通过极其复杂曲折的“相乘之几”体现出来的，人们在推动历史发展的过程中必然要经历许多“忧患”和“险阻”,会面临“贞一之理”和“相乘之几”关系的认识和处理问题，而在这种认识和处理过程中所形成的历史理性及其智慧将会大大有助于人类对历史发展规律性及其表现形态的认识和把握。如果说“贞一之理”是天道之常和天理之正的集中表现，那么“相乘之几”则是事物发展变化的时机或征兆的显示或呈现。“贞一之理”通过“时”来体现，“时”又多与“势”联系在一起形成“时势”。“相乘之几”比“时势”更为精微和隐蔽，往往是指“贞一之理”极为微妙的运演状况或时机，就人类历史发展进程而言，大多是指历史发展规律中屈伸消长的征兆或先机，矛盾转化的契机或关节点等。知道天之“贞一之理”的人善于在行动中化育外物，创造一个合规律性的人文世界。知道天之“相乘之几”的人会保持静默而不伤害外物，而外物自然也不会伤害到他。体现“贞一之理”的“时”与“几”总是通过“相乘之几”来实现自身的价值，故此而论，“时”与“几”不仅是“贞一之理”的集中体现，而且也是“相乘之几”的存在方式和实现形态。船山认为：“可与知时，殆乎知天矣；知天者，知天之几也。”[2]117而知天之几才能够“得天之时”。因此，“知时”“知几”也即“知天”和知天之“贞一之理”,具有把握历史规律的具体节点和表现时机的独特意义。认识和把握历史发展规律之理离不开对时势、时机和契机乃至机遇的认识和把握。
船山“通古今之变”的历史哲学以其常变统一论为精神特质和哲学基础，凝聚着常变统一的思想智慧。宇宙总是遵循“日新”与“不易”的规律而运动。“君子常其所常，变其所变，则位安矣。常以治变，变以贞常，则功起矣。”[3]994宇宙万物既有恒定的经常性，又有变化的日新性，本质上是经常性与变动性的有机统一。船山提出了“参其变而知其常”[4]485-486的常变统一论，强调“荣枯生死、屈伸变化之无常，而不爽其则”[7]53。“变化之无常”凸显事物变化受偶然因素影响，不能克期而至；“不爽其则”揭示事物变化发展会循着内在规律进行，不会违背必然性。在中国思想史上，一些宿命论者往往夸大必然性而否认偶然性，而另有一些人则每每夸大偶然性而否认必然性。王船山试图超越二者的局限，认为观察事物的变化既要看到“变化之无常”的一面，又要看到“不爽其则”的一面，把“常”与“变”有机地统一起来。他强调“变不失常，而常非和会也。随变屡迁而合德……变合常全，奉常以处变；则相反而固会其通”[3]1112。船山主张“奉常以处变”,把“执常以迎变”和“要变以知常”[3]1059辩证结合起来，亦即在变化中看到不变，把握“变而不失其常”的机理和规律性，从而能够在变化无常中有方向性和原则性的坚守；同时又要立乎不变而看到变，与时盈虚以行权，“往者一时，来者一时，同往同来者一时，异往异来者一时。时亟变而道皆常，变而不失其常，而后大常贞终古以协于一”[3]1112。在船山看来，圣人不仅“于常治变，于变有常”[3]1056,能够与时偕行，以待忧患，而且“反变以尽常”,能够“常立而变不出其范围”。[3]1057只有把握了事物变化发展的规律性，才能在事物变化发展的过程中“优游于变化之至”[3]1021,才能“动不以非常为怪，仓卒倒逆之祸福，一听其自然”[3]994。
船山依据自己关于道器、理势、常变关系的深刻认识，比较全面系统地揭示了中国社会历史和中华文明进化发展的过程，创造性地建构了自己的文明进化史观。船山认为人类的祖先是从“植立之兽”进化发展而来的，经历了一个由“禽兽”到“文之不备”的夷狄再到文明的形成和发展过程，所以不能过于厚古薄今，崇古非今。他在《思问录·外篇》中指出：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎!太昊以上，其犹禽兽乎!禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”[10]467燧、农以前处于原始社会的蒙昧时代，以后虽有燧人氏钻木取火，神农氏教民稼穑的伟大发明，但那时还是“鲜食艰食相杂矣，九州之野有不粒不火者矣”[12]491的阶段。直到后稷发明可食之五谷，使农业生产普遍化，才奠定了农耕文明的基础，“来牟率育而大文发焉”[12]492。后稷教民掌握了“来牟”(即大小麦)的生产技术，使民获得了“粒食”(即谷物),得到了“丰饱”。民之性情也随之发生变化，逐步由禽兽进化发展至人类。船山肯定后稷所开始的农业生产是中国原始社会从野蛮走向文明的关键环节。“后稷之所以为文，而文相天矣。呜呼!天育之，圣粒之，凡民乐利之，不粒不火之禽心，其免矣夫!”[12]492船山把火的发明和对农业生产技术的掌握视为文明的出发点和人类从动物群中走出来的动力。如果放弃了用火和农业生产技术，“且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣”[10]467。改变茹毛饮血的饮食习惯，从树叶蔽体到制作衣裳，再到发明礼仪，始定人道，都是人类文明肇造的重要内容。船山揭示并深刻论述了进入文明时代后华夏民族使文明由低级到中级再到高级的发展过程，以及使文明由局部向全局不断扩展的演进过程。根据船山的考察和研究，中国社会历史发展的总趋势和总方向是由“植立之兽”经“夷狄”到华夏文明再到中华文明。随着社会的日趋进步，万国分立的状态经由不断地交往交融而日趋统一，“然后风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰”[2]754。由于万国分立的古代社会“万其国者万其心”[2]754,普通老百姓的处境极其艰难，到了殷商末年，虽然“殆穷则必变之时，而犹未可骤革于一朝”[2]754,仍然不可能在短期内就完全革除此前的积弊。周代商后，开启了“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”[13]241的“制礼作乐”大幕，大封同姓诸侯，进一步拓展了所管理的疆域，天下“渐有合一之势”[2]754。后来又经过战国时期这一“古今一大变革之会”[2]1182的诸侯争霸及其对封建制的变革，再到秦统一中国并用郡县制取代封建制，经过汉唐时代对治乱离合等的探索与改进，发展到明代形成一个财足自亿、兵足自强、智足自明的统一的多民族国家的文化文明。在这一长达数千年的发展变化过程中，华夏民族曾多次遭遇种种灾难和浩劫，但是总在一批批仁人志士和圣贤豪杰的带动下推动着文化文明的进步，书写着“衰而复振”“阙而复兴”的文明史诗。
整体上考察，船山“通古今之变”的历史哲学是同其“道器合一”“理势合一”“常变合一”的哲学理论密切联系在一起的，渗透和灌注着“道器合一”“理势合一”“常变合一”的哲学智慧和认识成果，故此不仅呈现出船山对世界及其发展的深刻识见，而且为正确认识历史发展过程及其发展规律提供了思想引领和价值导向，从而具有超越诸家的深刻与高明之处。
王船山与其他思想家不同的地方在于他是一个极深研几的大哲学家和大历史学家。“他论史不只是就事论事，而实自有其一套思想体系，贯彻着一定的历史观。……我们不仅要看到他古为今用，讲历史处处联系着时事，并且要深入研究，看他怎样把他所特有的一种历史观，在他那各种具体议论中透露出来。”[14]21-22
船山“通古今之变”的历史哲学特别强调以史为鉴，从古今之变中总结历史经验教训，更好地应对现实生活的挑战，培养一种面向和走向未来的精神品质，进而形成正确的历史观和价值观。船山认为“所贵乎史者，述往以为来者师也”[2]225。总结历史上的经验教训以为后人提供可资借鉴的思想资源，使其在应对现实生活的挑战和解决现实问题中少犯错误和少走弯路，进而促进历史和社会的进步。船山反对那种一味地以主观好恶评价历史人物和事件的历史观，即“览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶”[2]1183,他认为这样的历史观与程颐所说的玩物丧志没有什么区别。在船山看来，真正的“通古今之变”就是要于繁杂的历史事件和历史发展过程中“推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效”[2]1179-1180,发现历史发展的内在规律和趋势；同时还要坚持“智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因”[2]1180的识察原则，既能够从过往人物的行事中获取应当借鉴的经验教训，又能够不拘泥于历史的得失成败，认真研究和解决当今社会存在的突出问题。不拿历史的经验简单地应用于现实生活，那种“知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶”[2]1183的观点或看法，不仅难于“通古今之变”,而且无助于应对现实的问题。船山“彻乎古今”的人类史观和文明史观，要求人们学会正确地认识和把握过去、现在和未来。古人的经验可以借鉴，教训也可以借鉴。同时，“于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失”[2]1184。能够很好地以史为鉴、资治通鉴的人自然可以变得明智，能够发现和遵循历史规律的人自然可以变得广博，能够从历史变迁中汲取智慧的人自然可以变得深邃。每个人都可以从历史的得失成败中获得修身齐家治国平天下的启迪，进而使自己成为一个有识见有智慧有德性的文明人和社会人，在传承和弘扬文明中作出自己的贡献。
船山“通古今之变”的历史哲学展现了他对中华文明如何在古今会通的基础上更好地行稳致远的深度思考和精湛智慧。“而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。”[2]1184替古人宗庙社稷的安危而忧虑，亦能够使自己免除同样的忧患；为古代民生问题而思考对策，也能够找到当今时代解决民生问题的办法。船山“通古今而计之”强调对于历史上的成功经验，无论“三代之隆、两汉之盛”,还是“一事之效，一时之宜，一言之传”[2]798,都要正确对待，不能盲目效法。历代的政治方略、制度、法令、政策都是为适应那个时代而构建的体系。对这种因时因势而形成的政治模式，无论其整体，还是局部，都不能生搬硬套，将古代的某些成功案例照搬过来的做法尤为不妥。在船山看来，任何法律、制度都只是一定时代和社会的产物，整体上都只适应当时的经济社会发展状况。随着时代的变化，社会的发展，人们只能“就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有张弛，均一事而互有伸诎”[2]1182-1183。根据发展变化的时势来斟酌并寻求适宜的做法本质上是对道的遵循，也是真正合理的法度所应该注重的。即使在一代之中也有一个张弛适度的问题，同样的事件在不同的时代肯定会存在褒贬不一的现象。治理国家也必须懂得“事随势迁，而法必变”[2]191的道理，不断地调整或改革既有的法律法规使之能够适应发展变化的社会情势。
“船山最卓绝的历史见解，最足引人注意的，是他论古今制度的因革。他认定三代社会情形和后世整个不同，认定各种社会制度不是孤立而是互相联系的，认定在随时变革的制度中自有一定的过程和趋势。根据这种见解以论各种古制，在历史哲学上遂放出特别的光辉。”[14]122郭嵩焘有言：“国朝王船山先生《通鉴论》出，尽古今之变，达人事之宜，通德类情，易简以知险阻，指论明确，粹然一出于正，使后人无复可以置议。故尝以谓读船山《通鉴论》,历代史论可以废。”[15]583-584郭嵩焘的这一评论虽然有点过誉，但的确揭示了船山《读通鉴论》在“尽古今之变”这一方面的卓越建树和深刻影响。船山的古今观说明了“非富有不能日新”[8]277的道理，万殊之道自会以富有而日新之器的产生为前提，所以人只有充分发挥自己的主体性和能动性趋时更新，才能成就自己的人性，彰显自己的本质，成为社会生活和道德生活的主人。
船山“通古今之变”的历史哲学凝结着“通古今而计之”“古今之通义”和“合往古来今而成纯者也”等核心价值命题的思想成果，体现了船山在古今关系的探讨中挺立和建构核心价值观的自觉。船山“通古今之变”的历史哲学弘扬“为往圣继绝学”和“为万世开太平”的文明血脉，赋能中华文明承前启后、继往开来的精神要义，为中华文明突出的连续性、统一性和创新性贡献了独特的思想智慧和精神成果。
中华文明之所以既具有突出的连续性，又具有突出的创新性，本质上是同“通古今之变”的极深研几和上下求索密切联系在一起的。只有把“往古来今”有机地结合起来才能成就一种纯粹而又具有历史深蕴的历史观、价值观和道德观，才能既凸显文明的连续性、统一性，又凸显文明的创新性、包容性与和平性，才能建构一种“亘古亘今”的文明类型，而这恰恰是中华文明所呈现出来的突出特性和价值特质。只有弘扬“尊古而不复古”“守正而又创新”的中华文明精神，才能够既满含慎终追远的历史敬意，又能够在“为往圣继绝学”的同时“为万世开太平”。
身处当今世界百年未有之大变局和中华民族伟大复兴之大格局中的我们要在“通古今之变”的基础上更好地“通中外之变”,将船山“上天下地曰宇，往古来今曰宙”[9]420的宇宙意识同我们所处的时代和世界有机地关联起来，坚守中华伦理文明的根本立场和行为原则，致力于推动构建人类命运共同体，持续建设中华文明和建构人类文明新形态。在大是大非面前保持清醒头脑和战略定力，“历乎无穷之险阻而皆不丧其所依”[4]486,“泊然于生死存亡而不失其度”[2]216。船山有言：“天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也。”“见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。一日行之习之，而天地之心，昭垂于一日；一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人。”[2]346只要有人一天坚守道义，那么就有一天的道义存在，天地之心就昭垂于天下一日；有一人闻道并相信道的存在，人禽之辨就能立达于一人；有千万人感觉到了道的存在并相信道的价值，那么就会产生巨大的道德力量。天地即命我为人，我就应当弘扬天所赋予我的区别于草木禽兽的本质规定性，在纷纷攘攘的世俗生活中挺立人的道德主体性，做一个立于天地之间的堂堂正正的社会人和文明人。“是故必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于我；自我尽之，化而往者，德归于天地。德归于天地，而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生。”[3]1046中华文明的建设和人类文明新形态的建构与中华民族伟大复兴高度契合，需要大批“度务之智深”和“敦止之仁壹”的仁智之士，因为“智深而必无少见多怪之惊，仁壹而必无周旋却顾之私”[3]994。每一个中国人都应该成为中华文明价值的坚守者、传播者和弘扬者，战胜来自内外的种种困难，迎接挑战，书写中华文明新的辉煌史诗!
来源：文以传道