摘要：我們到目前爲止的硏究已經明確而且單單選擇了 “ 社會 ” 與 “ 大眾媒體 ” 這兩個系統指涉，並將所有其他東西趕進這兩個系統的 “ 環境 ” 裡頭。藉此，即便是作爲有生命的軀體與作爲意識系統的個體，也依然不在我們的考慮之列。雖然我們可以談及個體，而且事實上大

第十五章圖式建立

我們到目前爲止的硏究已經明確而且單單選擇了 “ 社會 ” 與 “ 大眾媒體 ” 這兩個系統指涉，並將所有其他東西趕進這兩個系統的 “ 環境 ” 裡頭。藉此，即便是作爲有生命的軀體與作爲意識系統的個體，也依然不在我們的考慮之列。雖然我們可以談及個體，而且事實上大眾媒體系統如果沒有給予名字和傳達「人」這個圖像的話，就不會出現，但如此一來，這顯然只是溝通的論題或是被描摹的客體而已，而且無論如何，所根據的都是大眾媒體系統當中的決斷，亦即對於是否要提及它們一事進行溝通。每個溝通系統爲了能再生產自己而必須製造出來的，不是個體本身，而僅僅是個人，僅僅是 “ 固有値 ”[1] 。

自我生產系統的運作性封閉這個命題顯然並沒有說，這些系統沒有環境也可以存在。 “ 唯我論 ” 上的存在這種猜測在過去早已經是荒謬的猜測，而且這種猜測所道出的更多是關於那位將這種猜測當成反對之用的人，而非關於被這種猜測所攻詰的理論。雖然認知系統不能在運作上達及自己的環境，並因此也不能不依賴自己的結構建立來認識自己的環境，但儘管如此，在自我生產系統以及環境中與它相容的諸系統之間仍然存在著結構耦合。系統只能由自己來規定，而且只能透過自我製造的結構來規定。但儘管如此，大量而且重複的激擾仍然可以出現，如此一來，這些激擾就會在當時的系統內部被處理成訊息。長期來看，這解釋了結構是因爲特定來源所持續供應的激擾而發展著 —— 而且是因爲沒有來自環境中其他部分的刺激而發展著 。 瑪徒雅納已經將這個演化趨勢命名爲 “ 結構漂流 ” 。

當然，這個在個體與社會系統之間的耦合的前提是個體可以進行感知，亦即，可以將一個在自己之中運算出來的環境加以外在化。此外，他還依賴於感知的感知；因爲若不如此，就沒有個體可以製造出對另一個個體的感知而言是特定的東西。同樣毫無疑問的是，語言必須是可供使用的，而且必須既可供感知使用，也可供溝通使用。然而，從這些前提出發，人們還無法假設，當對世界的認識幾乎 完全是由大眾媒體製造出來時，一個結構漂流會採取哪個方向。我們仍然缺乏一個概念，這個概念，例如，可以解釋（或是可以導致一些可以解釋下列事情的假設）從傳統社會的家戶生活中產生的「對世界的認識」，如何因爲人們參與大眾媒體的發送而受到排擠或過度形塑。對於這個問題，一個已藉由諸如圖式、認知圖、原型、腳本、框架等概念引起廣泛討論的劇碼可以有所助益 [2] 。

這些概念是心理學概念，但它們也越來越被用來解釋社會協調或是所謂的 “ 集體 ” 行爲 [3] 。它們的出發點在於記憶的必然性，即，必須在經營著系統的運作流中持續差別對待遺忘與記起，因爲如果沒有遺忘，那麼提供系統更進一步運作的容量很快就被阻塞住，換句話說，人們在未來就只能體驗或是做始終一樣的事情。遺忘挪出了空間。但是，由於遺忘本身不能被記起，所以人們需要一個圖式，這個圖式調節著仍被保留且能再次使用的東西。這可以是感知圖式，這個圖式使人們能夠集中目光並在熟悉的東西那兒辨認出不熟悉的東西。但圖式也可以是較抽象的範疇化；或者當人們要從例如種族特徵來推斷人的性格或行爲時，所使用的圖式可以同時兼具上面兩種類型。圖式不會迫使「重複」發生，也不會固定住行動；圖式的功能恰恰在於，在一個系統中爲自己選擇的行爲製造空間 —— 這個系統已經透過自己的過去而將自己置於目前所處的狀態（而非其他的狀態）中。有助於這個功能的是（不必然是概念上的）抽象化，對 …… 的忽略，無數細節的壓抑 —— 這些細節將處境標記成唯一而且不可重複的。但抽象化也正好意味著，新的處境可以修改圖式。圖式使得補充與塡滿成爲可能，它本身無法 “ 以圖式的方式 ” 被使用 [4] 。正是圖式的使用，偏離才令人驚訝；偏離引人注意，並因此被載入到記憶裡頭。圖式是遺忘的工具 —— 而且是學習的工具，是對彈性的限制，而這些限制在那些能進行先前結構化的界限內，才眞的使彈性成爲可能。

如同康德 [5] 已經教導我們的，圖式並不是圖像，而是用來規定運作如何進行的規則，例如，圓形這個圖式並不是任何一個圓形的反映，而是用來規定如何畫出一個圓形的規則。被賦予具有「時間區別」形式的內在意義的雜多，只能被重建爲爲了達到認識而出現的（同樣也以時間爲前提的）程序。對康德而言，這種將時間從經驗領域複製進先驗領域的作法，解釋了儘管對象與表象的徹底不同，但相似性關係仍然能夠被假設。如果人們轉到一個徹底建構論式的認識理論的話，這個問題就不會再出現。但是在這個認識理論中，圖式依然不是那種在描摹時具體固定下來的圖像，而只是規定（進而再度是具體的）運作如何重複的規則。所以，記憶不是由一個圖像儲藏庫所組成，人們可以在需要時再度觀看。反而，所關乎的是形式，這些形式在持續不停的自我生產中使遞迴成爲可能，亦即，使系 統可以回溯到已知的東西並使那些實現這個東西的諸運作再次重複。

圖式可以關連到物或是個人。物的使用意義是一個圖式，而個人之間的等級關係或被標準化的角色期待則是另外一個圖式。人們用 “ 腳本 ” 一詞來標示一個特殊情況，即時間順序被定型化（例如，人們在上火車前必須購買一張車票）。對因果關係的觀察典型地遵循著一個腳本，因爲這個觀察讓其他同樣切實的因果歸因可能性逐漸淡出 [6] 。只有藉由一個腳本人們才能將結果歸因到行動。因此一個腳本是一個已經相當複雑的、亦即也讓許多東西逐漸淡出的圖式，這個圖式不僅以事件的定型化爲前提，也以這些事件順序的標準化耦合爲前提。如果物圖式或個人圖式被連結到一個腳本，那麼這也意味著，觀察者不再能夠在事物圖式與時間圖式之間自由選擇，或是讓自己的目光在這兩種圖式之間自由擺動，反而，這兩種圖式處於相互依賴的關係中，而且如果沒有顧及其中一種圖式的話，那麼另一種圖式就不能被選擇出來。我們已經在小說的敘事結構這個例子中處理過這樣一個情況：行動的先後序列徵別了個人，而這些個人的動機接著又讓行動先後序列變得可理解 —— 這還帶著充分的驚訝空間。

我們推測，大眾媒體的溝通與心理上有效的簡化兩者之間的結構耦合使用這些圖式，甚至製造這些圖式。這個過程是以循環的方式進行。大眾媒體重視可理解性。但可理解性最多是藉由大眾媒體本身已製造出來的圖式而獲得保障。爲了以自己的方式運轉下去，大眾媒體使用一種心理定錨 [7] ，這種定錨可以被當作是對大眾媒體式呈現的耗用結果，而成爲前提，而且是不經進一步測試就成爲前提。我們想要以兩個例子來闡明這一點：在個體經驗無可達及的領域中製作因果關係腳本，這在生態問題那裡是非常典型的；以及，依所關乎的是自己的個人還是其他的個人，而以不同的個人圖式化爲前提。

生態問題的溝通對於我們的目的來說是一個特別好的例子 [8] ，因爲它遠遠超過個體的經驗世界（誰能夠根據自己的知識說出，如果布蘭司帕鑽幷平台沉到海底的話，那麼鑑於海底的壓力狀況，它的設備會有什麼事發生？）。即便是大眾媒體也會被過度要求，而旦如果它求助於科學，那麼它將很典型地同時取得更多的知與更多的無知。也就是說，人們依賴於圖式的建立。在此，所關乎的可以是規 範性句子，這些句子與 “ 虛擬實在 ” 相對立，而且非常典型地以隱喻的方式製作出來。例如：海洋不准當成垃圾場使用。這個道理，可以這麼說，是自明的。如果更進一步追問的話，那麼更進一步的腳本就會被製作出來。從無數可能的因果態勢中，能變成可信的那一個會被挑選出來。典型地，所關乎的是行動的結果，而非自然本身的發展。而如此一來，某些後果就能夠銜接上來，而這些後果足以使人們驚訝得不再進一步追問它們發生的機率有多高。換句話說，所關乎的是變化圖式，它相應於新聞與深度報導的選擇判準（例如：新的、行動、戲劇性、道德）。環境污染會將人類在地球上生活的條件改變爲到無以生存的地步。在此，人們所遇到的困難並不是個體的記憶與經驗世界。個體尙未體驗到這樣的事，或頂多只能藉由腳本的提供而激發出自己與此相稱的經驗（停於戶外的汽車上的一層灰塵）。也就是說，所關乎的不是對個體的 “ 重新教育 ” ，不是人們多多少少嚴重地忽略了曾被視爲知識的東西。生態上的隱喻使用、它的圖式、它的腳本彷彿在綠草地上發展起來，它們建立了一個尙未使用的地帶。

人們現在談著 “ 價値轉變 ” 。然而問題是，重新取向是否從新推薦的價値開始，或者，是否正是因果關係腳本首先給人烙下深刻印象；也就是說，是否正是變化吸引人並據此讓價値被附帶聯想起來。沙稜西與波瑞談及 “ 蒸餾來的意識型態 ” 並藉此指出： “ 價値源於複雜環境中的因果推理。 ”[9]

凡是留戀著諸如 “ 客觀眞理 ” 或是具心理約束力的 “ 共識 ” 這些想法的人，都將無法接受上述分析，而且都將批評大眾媒體的膚淺，如果不是批評操弄的話。另一方面，如果人們嚴肅對待個體性與自我生產系統的運作封閉性，那麼，人們會看見：情況就只能如此而已。從全社會的角度來看，由圖式所促成的結構耦合擁有加速結構變遷此一優點，而旦這樣的加速 —— 如果成功的話 —— 不會使媒體 與個體之間的結構耦合中斷，而只會接引到其他的圖式。從個體的角度來看，圖式擁有一個優點，即，它將記憶加以結構化，但不將行動加以固定。它同時既從過於具體的負擔中解放出來，又提供出一個背景，人們可以在這個背景上辨認出偏離、行動機會和限制。如此一來，個體始終都還能自由地有所承擔或無所作爲。他可以讓感覺出現，並進入到這些感覺之中，或者在其他個體那兒精準地觀察這些感覺，並將這些感覺當成奇怪的或者也當成危險的。而藉此，我們就來到了第二個論題，即對大眾媒體與個體的關係的補充假設。

長久以來，心理學流行著藉由關連到個人，而把「對自己個人的圖式化」（亦即對「我是誰？」這個問題的回答） 與「對其他個人的圖式化」區別開來 [10] 。這組區別在不同層面上都引人興趣 —— 而且是作爲區別而引人興趣。首先，每個人都被給予爲一個具體的個體，亦即，在外貌、名字、其他特徵上不同於其他人。那麼，爲什麼將自己與其他人區別開來，如同將個體與其他個體區別開來，是不 夠的呢？而且是從什麼時候開始再也不夠的呢？爲什麼使用同一份客觀特徵列表（年齡、性別、家庭、外貌好或較不好、居住地、善惡等等）並且只以這些特徵的組合來具體化所指的個人，是不夠的呢？對此，也許存在著不受限的，可視需要而補充的可能性。此外，爲什麼在涉及到具體的個體時，眞的就有必要建立圖式？在此，如同在生態學那裡，不透明性必須被當成前提，這個不透明性首先讓簡化有機會出現，或是如同今天人們也會說的，讓 “ 同一性 ” 有機會出現。但是，儘管根據笛卡兒，人們無法懷疑自己這個正在思考的存在，然而爲什麼他們對自己是不透明的，亦即，需要圖式呢？

人們可以很確定地從下面事情出發：自己的我與其他個體的區別從一開始就被給予了，這是說：出生後的幾天內就被給予了。新生兒必須做出一個互補的，而非模仿的行爲，例如，翻轉右 / 左感知 [11] 。更進一步的嬰兒社會化則預設著布瑞登稱爲 “ 對話上的封閉 ” 的東西，即，可往外畫出界線的系統，在這個系統中，一個 “ 虛擬他者 ” 已被預先規定一個位置了，這是指：一個有效佔據已被預先規定一個位置了 [12] 。虛擬他者這個位置只有藉助於圖式才能被佔據，因爲這個位置需要重複的辨認，亦即記憶。另一方面，人們並不需要 “ 虛擬自我 ” 。人們一開始就是 人們所是的東西。但如此一來，對於自我圖式化的次等需要何以依然出現？而且，如果一個直接的 “ 對話上的封閉 ” 的條件被破壞，而且對 “ 虛擬他者 ” 這個位置的佔據不再有效（在 “virtus”a 的意義下），反而虛構的部分 “ 豐富 ” 了對這個位置的佔據的話，那麼，會有什麼事發生？

人們可以推測，在這一點上，大眾媒體的效果變得可見了。首先，尤其是早期現代的舞台劇引進了這個新發展。它提供了一個可能性，即，使得演員的內部意見形成過程、衝突與不確定性能在舞台上透過語言向觀眾展現出來 —— 演員也許用一些假設著舞台上其他演員聽不見的形式直接向觀眾說話（但人們如何學習這個不習慣的，與事實相背的假設？）；或者也許用獨白或自我對話的形式直接向觀眾說話。如此一來，觀眾就能觀察到，舞台上的行動者如何激發自己以及欺騙自己與其他人，而且也能觀察到，這個過程對於其他參與演出的人一直是不可見的 [13] 。後來，在維也納戲劇的一些洗鍊的對話中（例如，施尼勒的《兒戲戀愛》或霍曼達的《收買不了的人》），甚至句子本身就是以「觀眾可以比劇中受話者觀察到更多」這一方式建構出來的。「對觀察者的觀察」這個困難的，可以說是被強加的文化形式的興起，以及適合於此的圖式化的建立，因此並不是印刷機或大眾媒體的直接產物。但是如果這個帶有自己的動機圖式（愛、犯罪、眞誠 / 不眞誠等等）的特殊二階觀察形式被熟練，而且能被預設爲觀察方式的話，那麼這個二階觀察形式就能夠在其他脈絡中使用，例如，在小說中以及最終甚至在哲學中。而後來，即便是觀眾或讀者也會被誘使去仔細看自己的觀察方式與其動機。

有些人明確不信任印刷機和出版商 —— 他們自己卻還得力於出版商 —— 並退回到私下的自我對話，以便能清楚暸解自己；雪伯利似乎屬於這些人裡面最早的一群 [14] 。盧梭同樣讓自己的懺悔印刷出來，雖然他明白地使自己排除在也適用於其他人的判斷標準之外 [15] 。浪漫主義玩弄著替身、雙胞胎、映射，以呈現從同一性到溝通的改變。接著，在十九世紀快結束的時候，詹姆斯、齊美爾以及許多其他人都談及一個 “ 社會自我 ” 或一個 “ 同一性 ” 的必要性，這個同一性必須是或必須假裝是殘缺的、紊亂的、混沌的個體，使此個體在他人面前呈現非本來的面目 [16] 。而現在，人們開始 “ 尋找意義 ”—— 至少是在印刷出來的文本中。我們來到了一個時代，在這個時代裡頭，文學與在文學中生活不再能夠分開。人們發明了 “ 自我實現 ” 問題，而這個問題被大眾媒體接收並傳散開來。個體被誘使產生一個想法，即，他雖然無疑地已經在受孕之後而且更是在出生之後眞實地生活著，但是他卻必須比已經成爲的樣子更眞實（或更不眞實）。

如果人們將這個語義上的歧義性看成一個指標，它指出了一個無法得到承認的圖式需求，那麼，人們就能理解這個語義上的歧義性。如果人們將圖式當成認知的例行事項，對能被闡釋的東西的縮寫，那麼，人們就能辨認出在他人與自己那兒的圖式。但如此一來，這也許又是一個遮住最終所關乎事態的圖式。鑑於世界的不可觀察性以及個體對自己和他人的不透明性，圖式的建立是無可避免的。如果沒有圖式的建立，也許就不會存在著記憶、訊息、偏離、自由。藉助於史班賽 - 布朗，人們也可以將這個道理視爲形式的必要性，這個形式標記了一組區別，如果人們想要進行觀察並引發進一步運作的話，那麼人們就必須標示這組區別的其中一邊。這並不會排除人們去詢問這個圖式的可信性的全社會條件。這些條件在大眾媒體的時代如果沒有媒體的協助，幾乎是無法想像的。大眾媒體就像劇一樣，也會將個體置於演出之外的場景中。我們已經將這件事描述爲媒體系統分化出來所需的技術條件。這樣的距離必須以矛盾的方式影響個體。因爲一方面個體本身不是一個向他自己展示出來的文本；而且當個體像盧梭一樣描述並出版這樣的文本時，就已經不再是這個文本了。在電視中個體也看不見自己，而且如果例外地看見了自己的話，也是藉助於「再次辨認出自己」這樣的特殊樂趣，而這是人們只有在例外的情況下才會發現的。另一方面，大眾媒體生產出個體本身所在的世界。這個道理適用於所有的綱要領域：新聞、廣告、娛樂。也就是說，被這些領域呈現出來的一切也會影響到個體，因爲個體必須在這個世界生活；而且即便個體很清楚知道自己將來絕不會進入這些處境，而且也絕不會扮演那些對他演出的眞實角色或虛構角色，但媒體所呈現的一切也還是會影響到這些個體。就算是絕不會進入那些處境與扮演那些角色，個體始終仍然可以融入由大眾媒體的腳本所提供的崇拜客體或動機。如果個體將媒體視爲文本或圖像，那麼個體就在外部；如果個體體驗著媒體的結果，那麼個體就在內部。個體必須在外部和內部之間擺盪，而這個情況就如同在一個弔詭處境中一樣：迅速、幾乎沒有損失時間、不可決斷。因爲一個位置只有藉助於另一個位置才得以可能 —— 反之亦然。

因此，個體必須爲自己解開這個弔詭，並且自己建構出自己的同一性或 “ 自我 ” 。 有助於此的材料可以是平常的材料。但是，並沒有一個可能性使個體藉由類比而從外部接收一個 “ 我 ” 。沒有人可以和另外一個人一樣。沒有人會將自己理解爲另外一個人的反映。人們一致之處就只是，必然會使用圖式來維持記憶而已。但是自我圖式化不 能藉由「 “ 客觀 ” （雖然仍有爭議）的實在」這樣 ~ 個假象 來減輕自己的負擔。自我圖式化一方面是無可爭議的，因爲沒有人可以爲另一個人執行自我圖式化，而另一方面，自我圖式化則受到持續不斷的瓦解所威脅。因爲沒有人可以知道自己將來是否仍然是過去自己所認爲的那個人。他無法知道這件事情，因爲他自己就支配著這件事情。

個體與全社會之間的結構耦合涉及到整個實在。這個道理適用於所有的全社會形構。然而，大眾媒體使這個結構耦合的結構條件產生了變異，因爲大眾媒體既改變了對圖式的需求，也改變了這個圖式的供應。對此，對生態憂慮的圖式與腳本，以及關於自己的個人圖式化之必要性，僅僅是被選取的極端例子而已。或許並非偶然，這兩種全社會溝通的環境，外於人類的自然的複雜性以及人類個體 的特有動力與不透明性，是以特殊的方式依賴於圖式，並因而是依賴於和大眾媒體系統的結構耦合。

[1]對此，請見第十章。

[2]請參閱被引用多次的出發點，Frederic C. Bartlett，Remembering：A Study in Experimental and Social Psychology，Cambridge Engl. 1932；Eduard C. Tohman，Cognitive Maps in Rats and Men，Psychological Review 55 ( 1948)，頁189-208；Erving Goffman，Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience，New York 1974。也請參閱，Roger C. Schank與 Robert P，Abelson，Scripts，Plans，Goals，and Understanding，Hillsdale N. J. 1977 或是 Robert P.Abelson，Psychological Status of the Script Concept，American Psychologist 36 (1981 )，頁715-729。這些詞彙可以被簡化。我們選擇圖式，而在「時間安排」這個特殊情況下，我們則選擇腳本。

[3]請見例如，Dennis A. Gioia與Charles C.Manz，Linking Cognitionand Behavior：A Script Processing Interpretation of Vicarious Learning，Academy of Management Review 10 (1985)，頁527-539；Henry P. Sims，Jr.與 Dennis A. Gioia 等，The Thinking Organization，San Francisco 1986。

[4]請見 Arthur C. Graesser 等，Memory for Typical and AtypicalActions in Scripted Activities，Journal of Experimental Psychology：Human Learning and Memory 6 ( 1980)，頁503- 515；Joseph W. Alba與Lynn Hasher，Is Memory Schematic?，Psychological Bulletin 93 (1983)，頁203-231。

[5]而且是在下列的主要段落中，“Von dem Schematismus derreinen Verstandesbegriffe ”，Kritik der reinen Vernunft B 頁176以下。〔譯按：中譯本請見康德，純粋知性概念的圖型法，《純粹理性批判》，鄧嘵芒譯，2004，北京：人民，頁138- 145。〕

[6]請見例如，Gerald R. Salancik 與 Joseph F. Porac，Distilled Ideologies：Values Derived from Causal Reasoning in Complex Environment，收於 Sims 與 Gioia 前揭書，頁75-101。

[7]“定錨”在此是在一個心理學理論的意義下談的，這個理論強調定錨、可得性、局部帳戶等等在捷思法上的價値。請看Amos Tversky 與 Daniel Kahneman，Availability：A Heuristics for Judging Frequency and Probability，Cognitive Psychology 5 (1973)，頁 207-232；Danial Kahneman 與 Amos Tversky，Choices，Values，and Frames，American Psychologist 39 (1984)，頁341-350。也請見Robert E. Nisbett 與 Lee Ross，Human Inference：Strategies and Shortcomings of Social Judgment，Englewood Cliffs 1980。〔譯按：捷思法是心理學概念，指的是個體在判斷與決斷時通常會依賴的簡單而有效的方法。在這個意義下，定錨意味著藉由比較一個參考基準而進行判決斷；可得性捷思法指的是判決斷時過度依賴容易獲得的訊息：局部帳戶則必須與最小帳戶區別開來，最小帳戶是個體比較各種可能決斷時僅取決於決斷本身，局部帳戶則是個鱧不僅取決於決斷本身，同時也取決於某個框架。〕

[8]對於一個較新的出版品，請見例如由Gerhard de Haan所編，Umweltbewußtsein und Massenmedien：Perspektiven ökologischer Kommunikation，Berlin 1995。

[9]Salancik與Porac前揭書（1988）就是這麼說的。

[10]請參閱，例如，Hazel Markus，Self-Schemata and Processing Information About the Self，Journal of Personality and Social Psychology 35 ( 1977)，頁63-78。

[11]對於目前的研究情形，請看：Intersubjective Communication and Ontogeny：Between Nature，Nurture and Culture：Theory Forum Symposium Pre-Proceedings，Oslo，The Norwegian Academy of Science and Letters 25.-30. August 1994。

[12]請見 Stein Braten Between Dialogic Mind and Monologic Reason，Postulating the Virtual Other，收於 M.Campanella 所編，Between Rationality and Cognition，Torino 1988，頁205- 235；同一作者，The Virtual Other in Infants' Minds and Social Feelings，收於 A.H. Wold 所編，The Dialogical Alternative，Oslo 1992，頁 77-97。

a「有效的」一詞德文為effektiv，有「有效的」與「實際的」這兩個意思。virtus為拉丁文，意為精力、勇敢、美德。在virtus 意義下的effektiv，就是「有效的」這個意思。

[13]對此，請見Raymond Williams前揭書（1982），頁137以下，頁145以下。

[14]請見 Anthony，Earl of Shaftesbury，Soliloquy，or Advice to an Author (1710)，引自下面的版本：Characteristicks of Men，Manners，Opinions，Times，第二版，London 1714，重印於 Farnborough Hants，UK 1968，第一冊，頁 151 以下。對於雪伯利之後「分割的自我」這個論題方式，請參閱jan Hendrick van den Berg，Divided Existence and Complex Society，Pittsburgh 1974。

[15]請見盧梭《懺悔錄》，特別是第一冊的開頭：“我生來便和我所見過的任何人都不一樣；甚至我敢相信也和全世界的人都不一樣。雖然我不比別人好，但至少我不一樣。”也値得一提的是，盧梭也把這個自我圖式化，即「是另外一個樣子」，轉到他的文本中：“我現在要做一項既無先例，將來也不會有人仿效的工作。”引自Œuvres complète, éd. de la PIéiade，Paris 1959，頁5。如果盧梭從他自我的獨一無二推出他文本的獨一無二的話：那麼他自己就是他的文本嗎？或者，為了防止「所關乎的是圖式」這個疑慮，這個懺悔是必要的嗎？當時對這一點的批判，也請見Pléade版本中的注釋，頁1231。

[16]對於教導人們如何獲得教育的箴言，也請見：The Education of Henry Adams：An Autobiography（1907），引自New York 1918年的版本。此外，在這個文本中，亞當斯一併扮演著三個角色：作者、敘述者以及「徒勞地尋求教育」一事被報導出來的人。因此，這也是對同一性的報導，這個同一性已經遺失而且再也找不到，無論如何它不再被出身與家庭以及十八世紀的波士頓所規定。

本文转自公众号 | 大尾魯曼

来源：再建巴别塔