盖建民丨道教南宗白玉蟾“道心论”考述

摘要：白玉蟾作为道教南宗的实际创立者，在道教思想发展史上有独特贡献。白玉蟾不但在道教南宗组织建设方面有自己的创建，而且在南宗丹法理论构建上也有自己的体系和特色。其丹道理论建构的核心，笔者以为就是 “道心论”。“道心论”是指在唐宋三教合一思潮影响下，道教南宗在阐释 “

白玉蟾作为道教南宗的实际创立者，在道教思想发展史上有独特贡献。白玉蟾不但在道教南宗组织建设方面有自己的创建，而且在南宗丹法理论构建上也有自己的体系和特色。其丹道理论建构的核心，笔者以为就是 “道心论”。“道心论”是指在唐宋三教合一思潮影响下，道教南宗在阐释 “道心”关系时所形成的一种修道证道理论，其核心是以心解道、以心释丹。“道心论”思想是道教南宗的理论基石，南宗关于性、神、炁、精的理论阐发皆受制于此，其理论创建主要体现在白玉蟾《道德宝章注》中。

《道德宝章注》有金代正大戊子 ( 1228) 重刊本及合刊本等多个版本传世，其中善本有: 上海图书馆藏有明万历十一年天倪阁刻本，复旦大学图书馆、安徽省图书馆藏有明刻本。( 参见顾廷龙主编，第 1007 页) 《四库全书》本《道德宝章》原题 “宋葛长庚撰”，亦收入《藏外道书》第 1 册;明代陈继儒曾将《道德宝章》加以重刻，易名为《蟾仙解老》，《藏外道书》第 1 册收有影印本;《海琼白真人全集》卷十新增题为 “楚南周本源明觉子增定、豫章邹道炽镜湖同订” ( 萧天石主编，1990 年 a，第 1331 页) 的《道德宝章注》，收入白玉蟾全集乙本; 并且，台湾萧天石主编《道藏精华》第十五集之三《道德经注》又加以影印出版，箫天石加了一则案语，称赞有加: “原注文古辞简，义深旨幽，其博大高明处可与王弼本比美” ( 萧天石主编，1990 年 b，第 183 页) 。元代著名书法家松雪道人赵孟頫曾手书白玉蟾注的《道德宝章》，笔墨圆润苍秀，为历代《道德经》注本中的传世佳作。《文献通考神仙家书目》载云: “葛长庚《道德宝章》一卷，长庚字白叟，号白玉蟾，又以其祖仕琼而生，别号海琼子，闽清人，嘉定间封紫清真人。” ( 见《道藏辑要》第 1 册，第 173 页) 清代乾隆年间编修《四库全书》时，将赵孟頫写本《道德宝章》秘籍本影刊，收录子部道家类。四库馆臣虽然站在儒家官方立场对白玉蟾颇有微词，但对白玉蟾的注解却是肯定的。云: “其书随文标识，不训诂，子句亦不旁为推阐，所注乃少于本经，语意多近禅偈。盖佛老同源故也。此本为元代赵孟頫手书钩摩，雕版字划，绝为精楷……其书既颇有可取，则其人亦不足深诘矣”( 《钦定四库全书总目》，第 1936页) 。今人编辑的《中华续道藏》初辑第七册也收入《道德宝章》，系据明摹刊元赵孟頫手写本影印。

一、“道心论”溯源

道教是一门重视炼养的传统宗教，所谓 “炼养”，主要包括 “炼气”与 “养心”( “养性”) 两方面的内容。在修炼心性与炼养身形的关系上，道教认为 “身为本根，心为宗主”( 牧常晁《玄宗直指万法同归》，见《道藏》第 23 册，第 928 页) 。因此，一方面，南宗从身心合一、形神俱妙的观念出发，认为两者同样重要，且从下手工夫来讲，先命后性; 另一方面，南宗又认为在炼形修命时，心性之修炼不可或缺，甚至强调修道即修心。这种思想其背后的道教哲学根基是 “道心论”。

通常认为，“道心”一词原出古经《尚书·大禹谟》 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，经文中 “道心惟微”与 “人心惟危”对举，成为儒家极为推崇的十六字心传。南宗采用注经解经的方法，将 “人心”“道心”赋予内炼意涵。如王庆升《三极至命筌蹄》论述牛车大乘时，就将其视为古诀，从内炼角度进行诠释，云: “古诀云: 人心惟危 ( 注云: 肾邪，人心从之则危) ，道心惟微 ( 注云: 心正，道心放之则微) ”( 见《道藏》第 4 册，第 938 页) 。又云: “不行牛车，则天风不回道心微而不著矣; 不行鹿车，则百神不混合，人心自人心、道心自道心，而不精一矣。”( 同上)鹿车、羊车、牛车 “三车说”为内丹家运火采药时不同阶段行气轻重的譬喻，此处援儒阐释 “道心”的做法反映了道教南宗与儒学的密切关系。此外，南宗 “即心是道”思想与佛教禅宗 “即心是佛”思想有某种关联。南宗典籍《修真十书杂著捷径》卷二十五引述南宋道教学者曾慥《至游居士座右铭》称: “即心是道 ( 注云: 道不离心，与即心是佛同) ……惩忿窒欲，铭诸肝脾。” ( 见《道藏》第 4 册，第 710 － 711 页) 南宗认为，道教 “即心是道”与佛教 “即心是佛”理通义合，了无分别。在此意义上看，“道心论”可以说是唐宋 “三教合一”社会思潮下的产物。

同时，我们也必须指出， “道心论”的思想源远流长。早在战国时期，稷下道家的代表作《管子·内业》就论述了以 “心”止 “道”之法: “夫道者所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心……凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止” ( 黎翔凤，第932 － 935 页) 。此段文字描述了道 (炁) 的无声、无形、无所等特性，强调了道的 “虚无”，人要修道得道，就需要理气静心，这种理解比较偏重以心之功用来把握 “道心”关系。

通过稽考历代道教经典及其诠释，我们可以看到道教已在不同层面就心与道之关系展开了阐释。

东汉《老子想尔注》在注释 “圣人治，虚其心，实其腹”时，云: “心者，规也，中有吉凶善恶。腹者，道囊，气常欲实。心为凶恶，道去囊空。空者耶 ( 邪，下同) 入，便煞人。虚去心中凶恶，道来归之，腹者实矣” ( 饶宗颐，第 6 页) 。此是借用古镜规鉴为喻，将 “心” 注解为 “规”，心藏吉凶善恶，人为恶则道不居身。从其立论上看，人心善恶决定了道之有无，心的主导性初现端倪，道心关系的伦理意味较浓。而《太平经》则从 “形神常合”观念出发，倡导通过 “守一”以合道、致长生，心、道、形、神等观念通过 “守一”之术得到融合: “一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也”( 王明编，第 369 页) 。两晋南北朝时期，上清道派传承《太平经》守一之术，主张存思内视守神，其理论与实践对后世道心论思想的形成具有促进作用。其中，南朝上清派高道陶弘景以 “道性”“道”通 “群生”为出发点，阐述了修心与修道合一的观念。《上清经秘诀》引《登真隐诀》云: “所论一理者，即是一切众生身中清净道性。道性者，不有不无，真性常在，所以通之为道……在人之身为神明，所以为心也。所以教人修心即修道也，教人修道即修心也。” ( 见《道藏》第 32 册，第 732 页) 文中赋予 “众生身中清净道性”以 “真”“常”的特性，实为向 “心”内寻求而得的具有形上意涵的 “心中之心” ( 即一理) ，故 “通之为道”，与道 “通于群生”相应，从而十分简明地阐述了道教生道合一、道心不二的观念。“修心即修道” “修道即修心”的观点为后世所广为引述，乃道教南宗 “道心论”思想的前导与先声。《太上老君内观经》以 “从道受生”为出发点，阐述了以 “心”为内核的性命观、形神观，明确提出了 “教人修道，则修心也; 教人修心，则修道也”的思想观念。云:

从道受生谓之命，自一禀形谓之性，所以任物谓之心，心有所忆谓之意，意之所出谓之志，事无不知谓之智，智周万物谓之慧……道者，有而无形，无而有情; 变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道，则修心也; 教人修心，则修道也。道不可见，因生以明之; 生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。人不能保者，以其不内观于心故也。内观不遗，生道常存。( 张君房《云笈七籤》，见《道藏》第 22 册，第 128 页)

前文中关于 “心、意、志、魂、魄、智、慧”的论述，出于汉代医经《灵枢·本神》，而关于气血、营卫、形质、神灵、生死等生命要素的认知，体现了道门形神观的特色。很显然，所谓 “气来入身谓之生，神去于身谓之死，所以通生谓之道”的生道合一观念乃是《太平经》“形者乃主死，精神者乃主生”观念的深化; 所谓 “通生谓之道”，还将形下的 “生”赋予形而上 “道”的内蕴。

随着晚唐及其后道教修道实践的发展，道门中关于养心炼心修性的思想日趋宏富。如五代施肩吾《西山群仙会真记》卷一认为，修炼必须 “识道” “识法” “识人” “识时” “识物”。其中 “识法”引《太上隐书》论及 “心”与道法的关系，提出: “心因境乱，法本心生”，曰: “法本无法，理归自然，心因境乱，法本心生。立法之意，救补已失，而防于未萌”( 见《道藏》第 4 册，第 423 页) 。

卷二 “养心”论述以 “心”御 “炁”，云: “人以形为舍，心为主，主于国则君臣之分，主于家则父子之礼，心为君父，炁为臣子，身为家国，心气一注，无炁不从”( 同上，第 429 页)。《秘传正阳真人灵宝毕法》卷下引《真原》 “以一心观万物” “一气归诸心”，引出 “心源”概念，曰: “以一心观万物，万物不谓之有余。以万物扰一气，一气不谓之不足。一气归诸心，心不可为物之所夺。一心运一气，气不可为法之所役。心源清彻，一照万破，亦不知有物也” ( 见《道藏》第 28 册，第 362 页) 。唐末五代寒山子著《大还心鉴》，以 “大还心鉴，著明心域，心明丹为至药，不惑他物”为主旨，把 “心”与“丹”并举，称: 道法万妙 “不离其心也”，“心为出世之宗，丹为延年之药”( 见《道藏》第19 册，第346 页) 。题为 “长生阴真人注”的《紫元君授道传心法》就明确提出: “授道先授心” “奉师先奉心”“学道先炼心”“传道须在心”“授教先授心”的主张，并将道与心联结，称 “领道心如是”。

道教不但在理论上阐发修道即修心的思想，而且在具体法门上有许多修心诀要，如 “定心令不动也，安心令不危也，静心令不乱，正心令不邪，清心令不浊，净心令不秽”( 施肩吾《西山群仙会真记》，见《道藏》第 4 册，第 429 页) 。这些都促使道教理论家必须回应宗教实践而做出哲学理论的新发展。

承接唐代道教心性论思想的脉络，宋元时期形成发展起来的道教南宗，在 “道与心”的关系上有了重要的建树，其标志乃是白玉蟾《道德宝章注》所阐发的 “道心论”。

二、白玉蟾 “道心论”的体系、特色

“道心论”是道教南宗重要的宗教哲学思想的理论基础，对南宗宗教理论和修道思想方法的构建提供了指针。道教南宗关于道与心的论述有一个逐步发展深化的过程，南宗初祖张伯端的《悟真篇》在 “道心合一”思想的酝酿、形成中发挥了积极作用。

值得注意的是，在唐宋之际，虽然不少道教典籍文献中将 “道”与 “心”连用，但其涵义并不相同。如《混元八景真经》卷一云: “道心不退，积善圆满，必遇至人”( 见《道藏》第 11 册，第435 页) ，这里的 “道心” 是指修道之人的向道初心，即合道的 “人心”。而《金液大丹诗》云: “圣地成丹体，唯天合道心，炼阳三九转，仙众叹皆钦。”( 见《道藏》第 4 册，第 220 页) 这里所说的“道心”则是从构造层面讲道之 “本心”指道本身，即道之固有的 “核心”，有本体之意味。明确将道与心的关系上升至形上学的本体层面，是由道教南宗张伯端开启、白玉蟾完成的。

张伯端明确认为心是修道、体道之本，心为道之体，道为心之用。从某种意义上讲，奠定了南宗道心论的总纲。《修真十书悟真篇·后叙》云: “故心者，道之体也，道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”( 同上，第 749 页)

“道心论”作为一个完整的思想体系已经由南宗五祖白玉蟾撰《道德宝章注》 ( 亦名《蟾仙解老》) 得以表述，然而长期以来，由于其论述隐于经注之中而不显于学界。

学术界对白玉蟾《道德宝章注》的专门研究不多，下面主要依据元赵孟頫手写本影印《道德宝章注》文本，对白玉蟾以心解道、以心释丹的思想进行解读。

《道德宝章注》的核心主题 “即心即道” “即道即心”，乃是以 “道”与 “心”互释来阐明 “心与道合”。其中第二十一章 “虚心章”是全书以心解道的总纲 ( 括号内为白玉蟾所注文) :

孔德之容 ( 大无不包) ，惟道是从 ( 细无不入) 。道之为物，惟恍惟惚 ( 不可以知知，不可以识识) 。惚兮恍兮 ( 即心即道) ，其中有象。恍兮惚兮 ( 即道即心) ，其中有物。窈兮溟兮(心与道合) ，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今 ( 心无所始亦无所终) ，其名不去 ( 人能弘道，非道弘人) ，以阅众甫 ( 万物之中惟道为大) 。吾何以知众甫之然哉 ( 五行之中，为人最灵) ，以此。( 萧天石主编，1990 年 a，第 1345 － 1346 页)

老子《道德经》作为一部古代哲学著作，其自身包含一个 “道”的形上预设: 道乃宇宙天地之本根，不仅是天地万物生成之源，也是天地万物的变化之律。道不可见，然又周普万物。对于道的追求和体悟有种种的方法和途径，与此相应形成历代注老解老的不同路径。白玉蟾解老是以其南宗修道证道为圭旨，其解老是围绕南宗道士修行活动而展开，意图为南宗修行实践奠定理论之基石。

白玉蟾认为道不可知也不可识，道之物象惟有通过心才可以把握，因为心即道、道即心，道与心不二，心与道合。可见，以心释道、以心合道是白玉蟾解老的筌蹄和核心。学术界已有学者指出，白玉蟾老学思想受到理学特别是陆九渊心学的影响。( 参见熊铁基、马良怀、刘韶军; 刘固盛，2002年) 。宋代儒学思想对白玉蟾思想的影响的确存在，白玉蟾南宗与儒学、与佛教禅宗之间的互动关系值得研究。但笔者以为，白玉蟾以心解道思想的形成主要还是来自晋唐以来道教心性论的滋养。前引《上清经秘诀》引南朝陶弘景《登真隐诀》已明确提出修道即修心、修心即修道，并且认为道与心是互为体用的关系，所谓 “道不可见，因心以明之; 心不可常，用道以守之”。这一思想直接影响了白玉蟾。白玉蟾十分仰慕的三十代天师张虚靖《心说》专文，明确提出: “夫心者，万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源。与天地而并生，为神明之主宰……杳兮冥恍兮惚，不可以智知，不可以识识，强名曰道，强名曰神，强名曰心，如此而以 ( 已) ”( 《三十代天师虚靖真君语录》卷一，见《道藏》第 32 册，第 368 页; 《群仙要语纂集》卷下《虚靖天师心说》，见《中华道藏》第 27 册，第 760 页) 。心者万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源，与天地而并生，为神明之主宰。以心为万物本体，将原本属于生理和心理层面之 “心”，提升为 “道”之高度而相提并论。

除了《道德宝章注》外，白玉蟾撰写的道教文献也对道与心关系也有诸多阐发，例如他将心做了分类: “古者有孝心，有诚心，有义心，有慈心，有刚心，有忠心，皆于朌蠁之间，感天动地。盖其一心之专，一念之正，所以然也”( 谢显道《海琼白真人语录》，见《道藏》第 33 册，第 112 页) 。《东楼小参》则以 “至道在心，心即是道”开篇，作为修道宗旨，云: “道心者，气之主; 气者，形之根。形是气之宅。神者，形之真。神即性也，气即命也。心净则气正，气正则气全，气全则神和，神和则神凝，神凝则万宝结矣” ( 萧天石主编，1990 年 a，第 377 页) 。又引述施肩吾之语进一步论述道: “施肩吾曰: 气住则神住，神住则形全，必也忘其情而全其性也。性全则形自全，气亦全。道必全也。道全而神则旺，气则灵，形可超，性可彻也。”( 同上，第 377 － 378 页) 前文基于道教形神观，阐述了道心的内涵及其与气、形、神的密切关系。

南宗的道心论在《道德宝章注》中得到充分阐发，内容更加丰富，具有鲜明特征。

首先，白玉蟾以心解道思想并非只是零星、散论式的，而是贯穿《道德宝章》注释的始终。据笔者统计，《道德宝章注》八十一章中，共有七十四章释文运用了以心解老思想。仅有养身章第二、安民章第三、无用章第十一、同异章第四十一、立戒章第四十四、守道章第五十九、显质章第八十一这七章释文阙如。从第一章体道章开始，就紧扣虚心、见心来阐述道之本征: 如以 “虚心无念”解说 “故常无”; 以 “见物知道，知道见心”解说 “以观其妙”; 以 “身有生死，心无生死”解说 “欲以观其徼”; 以 “万法归一，一心本空” 解说 “同出而异名”; 以 “道非欲虚，虚自归之。人能虚心，道自归之”解说 “同谓之玄”。独立章第八十，以 “心心相照”解读 “邻国相望”; 以 “灰心绝念”解读 “民至老死”。这在宋代老学史上自成一家，别具特色。

其次，具有一定的系统层次性。其解道、诠老思想的逻辑可以细分为四个层次:

第一层次，道即心，心即道，心与道同，修行的本根论层次。如: 以天地之心为心也。此心本无生死。一心所存，包含万象。心同太虚。谓之道也，皆吾心焉。道无穷，心无尽。心为万物之宗。道为一心之体。心不出乎道。心主于道。道者心之体，心者道之用。心者大道之源。心者造化之源。

第二层次，道由心体，知心而体道，修行的认知论层次。诸如: 见物知道，知道见心。不可离生死而求心，不可脱心而离生死。不知心，不知道。心为主，物为客。以物为心乃昧所见。心有力则情念自消。心无为则天道乃见。祸福无门，惟心所召。道易知而不易于行，心易悟而不易于了。

第三层次，修心即修道，心为万法之王，修行的方法论层次。又如: 心开神悟。心兵不起，方寸太平。心即性，性即神，神即道。故从事于道者，了心而已。以心胜物，终莫能胜。用心一处，无事不办。心无病而身自安，心无为而神自化。人心我心同乎一性。以心全性。先忘其心。心为司杀，能绝百念。

第四层次，尽心、忘心，冥心合道，修行的境界论层次。又如: 道非欲虚，虚自归之。人能虚心，道自归之。无事于心，无心于事。身心一如。不定身心，无所归宿。所宝惟心，贵乎守一。心之不宁，身之不安。心犹君也，身犹天下。心与道冥。用心不已，劳神不止。心如墙壁，乃可入道。心性无染，体露真常。心超物外而不外物。身心一如，身外无余。身心一如，大道得矣。心动神疲。心安则性平，性平则神泰。心无其心，是谓大同。心不在物，无物无心。收心见自己之心。尽其心者知其性。心境两忘，物我一空。此心自若，本无生死。心杂则道愈远。

复次，以心解道思想逻辑演绎的深刻性。上述四个层次并非孤立的，《蟾仙解老》的 “心路历程”有其内在逻辑性，换句话说，白玉蟾分别从修道本根、修道认知、修道途径、修道境界构建了蟾仙解老的 “心路”框架。白玉蟾一方面认为心即道、道即心，道与心不二; 另一方面又从互为体用出发，解决道与心的一多关系，道者心之体，心者道之用。道与心这种体用关系并非单向的，而是双向的，心者大道之源，心者造化之源。有了这个逻辑原点，第二层次以心体道、以心识道就自然展开; 解决了道与心的本根论、认知论问题，是为了落实南宗道徒修道的途径方法，即为第三层次以心修道、修心即修道提供理论根据。而上述三个层次的努力最终是要解决南宗道徒求道证道的终极目标问题，即与道合一的宗教诉求，“冥心合道”自然就成为《蟾仙解老》为南宗道徒修行指示的最高境界。以上层层递进，环环相扣，由此构建并发展了道教金丹派南宗的道心论，最终为南宗道士的修行活动奠定了神学理论基础。

综观上述白玉蟾建构的 “道心论”，其核心思想内涵主要有如下三点:

其一，“道即心，心即道”，道心不二论。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。心的最高一层是道之心，居中间的是凡人之心，而第三层次则是充满血气的生理之心。白玉蟾认为，通过内修炼养可以使心的层次由第三层次达到最高的层次，即所谓 “道即心，心即道”。

白玉蟾所作《东楼小参文》，从 “心为形之君”的人体生理结构维度做了详尽阐发:

形以心为君。心者身 ( 当为神，笔者注) 之舍，心宁则神灵，心荒则神狂，虚其心而正气凝，淡其心则阳和集……心悲则阴气凝，心喜则阳气散，念起则神奔，念住则神逸。夫人之一身，其心之神，发于目而能视，视久则心神离……胆之魄，散于口而能言，言久则胆魄死，不在乎躁而暴胆也。( 萧天石主编，1990 年 a，第 376 － 377 页)

白玉蟾强调心性修炼在修道养生中极为重要，其论证道与心的关系，特别从道教身体观出发，从人体生理气血与心神关系角度进行论证。心在人体脏腑系统中居于中心地位，心为形之主君，且心为神之舍，心之功能的正常与否，直接影响到人体各组织器官功能的发挥。所以说心宁则神灵，心荒则神狂。这样白玉蟾就从形与神关系、静心凝神的生理功能等方面论述了心性修炼的重要性。

道教医学擅长运用心理医学和宗教信仰疗法来医治心理疾病，如《三论元旨》其序就称: “是知附赘悬疣，则形之病焉。妄想烦恼，则心之病焉。形病除而形骸泰矣，心病泯而正性明矣。除形病者必假于良医，泯心病者必资于妙教”( 见《道藏》第 22 册，第 907 页) 。此文简明扼要地阐明了修道实践中的形神、身心关系，及其与道教信仰旨归之关系问题。妙教即指包涵天地自然妙理之道教，泯心病者必资于妙教，在道教学者看来，这是符合自然之理。因此道教南宗特别强调以静为治心调心之术的要旨， “心无杂念，可不外走，心常归一，意自如如。一心恬然，四大清适”。( 萧天石主编，1990 年 a，第 377 页)

白玉蟾《谢张紫阳书》也阐述道与心合一、道与心交融的思想，云:

尝闻天下无二道，圣人无两心……推此心而与道合，此心即道也。体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。( 同上，第937 － 938 页)

因此，白玉蟾提出修道之人 “先学无心，次学忘形”( 《静余玄问》，见《道藏》第 32 册，第412 页) 。南宗秉承道教以术演道、以术进道的思想，认为可以通过修心之术的层层推进，将血肉之心提升，由凡人之心而炼化为道之心。

其二， “道由心生、心由道有”，道心互化论。南宗文献《金液大丹口诀》之《归真篇》云:“道即心也，心即道也。道由心生，心由道有。因心明道，因道悟心” ( 见《道藏》第 4 册，第 972页) 。道与心是互为一体的，道由心生，心由道有，道即是心，心即是道，修道即修心，修心即修道。必须指出的是，全真道也有类似的道心思想，但是二者还是有细微差异的。王处一《云光集》有《赠滨州李四朗》，诗云: “心是道，道是心。心合道，古今通。” “心守道，性持斋。行与坐，是蓬莱。”( 见《道藏》第 25 册，第 676 页) 《重阳真人授丹阳二十四诀》云: “心本是道，道即是心，心外无道，道外无心也。”( 同上，第 808 页) 全真虚心、静心、澄心、降心为修心法门，“心清意静天堂路，意乱心荒地狱门” ( 同上) 。为达到这样的修心目标，与南宗不同的是，全真强调出家绝名利、忘情去欲。“凡人出家，绝名利，忘情去欲则心虚，心虚则气住，气住则神清，神清则德合道生矣。”( 同上) “出家若不降心，返结世缘，道德损矣。” ( 同上) 因此，南宗道心论与全真道虽然在修心思想上是相通的，但在落实修心的具体修持模式上二者却有很大区别。

其三，“道者，心之体; 心者，道之用”，道心体用论。道与心是互为体用的一种关系，这一思想不但白玉蟾有很多阐述，其后学紫虚了真子萧廷芝元瑞述的《修真十书金丹大成集》，其中《金液还丹论》开篇亦云:

道以心为用也。或者疑之，至人辨焉。夫道者，心之体。心者，道之用。道融于心，心会于道，道外无余心，心外无余道也。能知运用者，以道观心，心即道也; 以心贯道，道即心也。是心也，非人心之心，乃天心之心也。( 见《道藏》第 4 册，第 636 页)

此类论述在道教南宗后学中还有不少，又如林自然《长生指要篇》亦云: “背本逐末，不复知返，而道心屏蔽，隐没不可见矣! ”( 见《道藏》第 24 册，第 251 页)

道教南宗建构道心论，其主要目的是为性命修炼提供理论指导。南宗后学王庆升《爰清子至命篇序》云: “人心道心云者，尽性之谓也。性苟尽矣! 命斯可至焉。”( 同上，第 195 页) 王庆升的另一篇《三极致命筌蹄》也云: “克念作圣，则道心著而人心安。罔念作狂，则人心危而道心微矣。”( 见《道藏》第 4 册，第 938 页) 元代至元甲午号称雷霆散吏景阳王惟一述《道法心传》亦力唱:

“心者一身之主，万法之根。” ( 见《道藏》第 32 册，第 420 页) 其 “万法归心图”称: “万法从心起，万法从心灭。晓得起灭处，生死事方决。” ( 同上) 元末明初兼传南宗之学的赵宜真在《道法会元》卷五《清微符章经道》则进一步指出: “道乃法体，法乃道用，体用一致，不外此心。所谓道外无心，心外无道，法皆心法，心通法通者，此也。”( 见《道藏》第 28 册，第 707 页)

白玉蟾《道德宝章注》构建的 “道心论”颇具特色，对后世道教思想发展有相当影响，在某种意义上说，具有开创性。如同四库馆臣指出的: “案《阴符经》《道德经》皆言黄老之言，无所谓丹法也。自宋夏尚( “元”之误) 鼎始以《阴符》言内丹，葛长庚又以《道德经》言内丹，而宗旨大变”。( 《四库全书总目》，第 1969 页)

“道心论”思想是南宗理论的基石，南宗关于性、神、炁、精的理论阐发皆受制于此。南宗从道心论这一道教本根论出发，不仅以心解道，而且 “以心释丹”，从修炼方法论的层次进一步提出万法由心、万法惟心思想。

三、“道心论”与 “心丹论”

南宗崇尚金丹大道，其重要的思想之一就是以心解丹，所谓 “丹者，心也，心者，神也” ( 谢显道《海琼白真人语录》，见《道藏》第 33 册，第 115 页) 。实际上，“以心释丹”是白玉蟾 “以心解道”运思的进一步推广，“以心解道”侧重于形而上的 “道论”，而 “以心解丹”则是形而下之 “丹论”。换句话说，通过 “心”为中介，将形而上之 “道论”与形而下之 “丹术”整合起来，构建了一个独特的 “道—心—丹”丹道理论模型。

白玉蟾认为，道融于心，心亦融于道也; 从根本上讲，心外无别道，道外无别物也。换句话说，至道在心，心即是道。南宗内炼以追求金丹为大道要旨，故由此得出 “丹者，心也”这样的以心释

丹结论。

白玉蟾在《静余玄问》中特别指出修心在内炼金丹过程中的重要性: “心荒即神狂，狂则乱，乱则不凝。又曰: 心宁则气和，和则定，定则不散。” ( 见《道藏》第 32 册，第 412 页) 其《修道真言》里也有许多类似的修心心得:

学道之人，须要海阔天空，方可进德。心不虚空，神不安定。能使心不动，便可立丹基。( 见《藏外道书》第 23 册，第 799 页)

学道之人，以养心为主。心动神疲，心定神闲。疲则道隐，闲则道生。胸次浩浩，乃可载道。( 同上)

学道之人，如果能使心不动，便可立丹基，关键是要有 “心法”。如此一来，通过 “心” 为中介，形而上之 “道论”便与形而下之 “丹术”联系起来。据此，白玉蟾提出了 “一切惟心” “万法从心生”的 “心丹”炼养思想。白玉蟾《传法明心颂》云:

万法从心生，心心即是法。语嘿与动静，皆法所使然。无疑是真心，守一是正法。守一而无疑，法法皆心法。法是心之臣，心是法之主……守一则心专，心专则法验。非法之灵验，盖汝心所以。( 见《道藏》第 33 册，第 135 页)

这就是说，一切道法皆是心法，内炼的效果、法术的灵验皆取决于心法。白玉蟾又进一步指出:

“法法从心生，心外无别法”( 同上，第 113 页) ，法法从心生，因此道教所有修持法从某种意义上说都是心法:

真师告元长曰: 尔知吾所说法，皆心法否? 曰: 知之。曰: 如何是心? 曰: 不知。曰: 尔既不知，何以行持? 曰: 凡所有法，无非心法。( 同上，第 116 页)

丹法的秘诀就在于炼养 “心丹”。今《道藏》本《海琼传道集》内还保存有一副白玉蟾专门绘制的 “内炼心丹”的《金丹之图》。

白玉蟾炼养 “心丹”思想，在《修真十书悟真篇》中也有类似论述，张伯端就阐述了 “三界惟心”“无法不从心里生”思想: “无法不从心里生，心若不生法自灭”。( 见《道藏》第 4 册，第 747页)

白玉蟾之师陈楠的《紫庭经》亦从身心关系告诫云: “金丹大药人人有，要须是心传口授。”( 见《道藏》第 24 册，第 208 页)

南宗道士若运用以心解道、以心解丹思维分析、透视内修的种种丹法，就必然会进一步引出“法法皆心法”的炼养 “心丹”思想。总之，“法法皆心法”是南宗丹法的重要思想之一，也是建构南宗丹法理论的思想基础。

那么，具体炼养实践，如何才能达到调心、制心呢? 白玉蟾引谭真人 ( 谭峭《化书》) 之语，指出调心之要关键在一个 “忘”字:

忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，此忘形二字，则是制心之旨。( 萧天石主编，1990年 a，第 926 页)

据此，白玉蟾还绘了一幅 “三关之图”( 《海琼传道集》，见《道藏》第 33 册，第 150 页) 。认为忘形二字是制心之旨，但忘形并不是最终目的，“吾所以忘者，非惟忘形，亦乃忘心。心境俱忘，湛然常寂”( 萧天石主编，1990 年 a，第 926 － 927 页) 。就是说，心性修炼不仅要忘形还要忘心，最终要渐入 “对境无心、对心无境”心境俱忘的状态。这种状态，白玉蟾称之为 “纯阳”:

人但能心中无心，念中无念，纯清绝点，谓之纯阳。( 见《道藏》第 4 册，第 625 页)

在白玉蟾看来，内丹炼养只有修炼到这时，才能使三尸消灭，六贼乞降，身外有身，最终 “虚空粉碎，方露全身也”。

“一切惟心”“万法从心生”的 “心丹”炼养思想对后世道教有深刻影响。元代丹经《玄宗直指万法同归》卷三作了进一步阐发，称 “一切惟心造”“万法由心”:

或问: 心之与意为是一物是二物? 答云: 心觉也，意思者。心觉知，思亦从之。心机于意，意纽于心，二者不可得而分别。脾主于意，意好音，故音字居心为意也。脾属土，脾好思，故田字加心为思也。凡意念、思虑、志想、恩怨等字义出于心者，并字从心，是知意依心为主也。故曰: 一切惟心造。( 见《道藏》第 23 册，第 926 页)

《玄宗直指万法同归》卷二则明确提出: “外炼凡药，内炼心丹”的思想主张: “至人置炉立鼎，外炼凡药，内炼心丹，法昼夜时刻，行文武抽添，假外炉火之功，制内心情之动。内心不怠，外火无差，内心若懈，外功已失。”( 见《道藏》第 23 册，第 924 页)

南宗的 “心丹”炼养思想对后世道教内丹炼养术的影响颇大。如，清康熙癸已 ( 1712 年) 传出、题为楚古亭铁鞵子天佐撰《教外别传》就援引 “心丹”以阐释 “玄关一窍”，云:

夫玄关者，乃至玄至妙之都也。在天为斗柄推迁，在人为玄关运用。道以心为体，心以道为用，道融于心，心会于道，道外无余心，心外无余道也。能运用于此者，以道观心，心即道也;以心贯道，道即心也。( 《教外别传》，第 9 － 10 页)

又如，清代《天仙金丹心法》所受影响尤深，翁同龢传本 “船山先生本无诤居士序”谓 “嘉庆戊辰 ( 1808 年) 冬十月鹤樵居士授予金丹心法一卷”( 翁同龢，第 1 页)，《天仙金丹心法》全书贯穿 “心中有法法从心”( 《天仙金丹心法》，第 9 页) 的心法思想，即道以心传，心缘法定，法非心不立，心非法无依，法以心传，即心即法; “《心法》之言，言衍道心而扬道法者也” ( 同上)。《天仙金丹心法》传人还以 “海南后觉白玉蟾稽首拜撰”为落款，作一小序。此序虽然是托名白玉蟾，但也有力说明了道教南宗特别是白玉蟾心法思想对后世有深刻影响。其中也有引用白玉蟾丹法诗句，例如 “白玉蟾曰: 火药身中仔细寻，药宜清净火宜真。闭藏祖气调元息，炉内常存四季春”。( 《大罗金丹心法》，见《藏外道书》第 25 册，第 427 页)

入元以后，南宗道心论思想又有新的发展。李道纯将心划分为二个层次，一是照心，二是妄心。

古云: 常灭动心，不灭照心。一切不动之心，皆照心也。一切不止之心，皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。( 李道纯《中和集》，见《道藏》第 4 册，第 483 页)

照心是不动之心，妄心是不止之心。不动的照心即是道心，微妙而难见; 不止的妄心即是人心，危殆而不安。然而道心与人心之间互相包含，其关键在于把握好动静之间的关系。李道纯从中和思想出发，认为如果做到允执厥中，就可以去妄心而复归照心，不止的人心即可转化成不动常存的道心。

不仅人的意念、思虑、志想、恩怨等思维活动由人之心所造化，而且在性、神、心三者关系中，心也居主导地位: “心者，性之枢神之机也。枢机静则性神安，动则性神摇……安其性，存其神，心也。万法莫不由心焉”( 牧常晁《玄宗直指万法同归》，见《道藏》第 23 册，第 926 页) 。心具有安性、存神的功用，故修性、凝神等等的道法，其关键在于修心。由此可以说万法由心、万法惟心。

这样的思想在南宗后学典籍中还可以梳理出不少，皆是道教南宗后学对道心论理论的进一步推演发展。道教南宗 “心丹”炼养思想值得治道家、道教思想史者重视。

四、简短结语

综上所述，“道心论”是指在唐宋三教合一思潮影响下，道教南宗在阐释 “道心”关系时所形成的一套修道证道理论，其核心是以心解道、以心释丹。其理论创建集中体现在白玉蟾《蟾仙解老》中，主要有三个思想内涵: “道即心，心即道”，道心不二论; “道由心生、心由道有”，道心互化论;“道者，心之体; 心者，道之用”，道心体用论。道心论涉及道心关系、身心关系和性命关系诸层次问题，其中，不二论与体用论是解决修道根基问题，互化论则是针对修道实践问题。“道心论”在产生与发展过程中受到儒释影响，反映了宋元以来三教融通的趋势。同时，白玉蟾 “道心论”也有其自身的思想渊源。“道心论”思想随着历代道教炼养实践与教义思想逐渐丰富而发展。白玉蟾一方面认为心即道、道即心，道与心不二; 另一方面又从互为体用关系出发，解决道与心的一多关系，道者心之体，心者道之用。道与心这种体用关系并非单向的，而是双向的，心者大道之源，心者造化之源。有了这个逻辑原点，第二层次以心体道、以心识道就自然展开; 解决了道与心的本根论、认知论问题，是为了落实南宗道徒修道的途径方法，即为第三层次以心修道、修心即修道提供理论根据。如此三个层次的努力最终是要解决南宗道徒求道证道的终极目标问题，即与道合一的宗教诉求，“冥心合道”自然就成为《蟾仙解老》为南宗道徒修行指示的最高境界。从道心论出发，南宗道士不仅以心解道，而且进一步 “以心释丹”，从修炼方法论的层次合理地得出 “万法由心、万法惟心”及 “外炼凡药，内炼心丹”的炼养 “心丹”思想。通过 “心”为中介，将形上之道论与形下之丹法整合起来，构建了极富特色的 “道—心—丹”丹道理论模型，成为宋代道教丹法思想演进中重要的一环。

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