李文博 | 圣、师显隐：五代北宋释奠礼文中的孔子形象及其书写 2509-097（总第3211期）

摘要：李文博，河南焦作人，河南师范大学讲师。2004年—2007年在河南大学攻读中国古代文学硕士学位；2011年—2014年在南京大学攻读博士学位；主要研究方向为魏晋隋唐文学

李文博，河南焦作人，河南师范大学讲师。2004年—2007年在河南大学攻读中国古代文学硕士学位；2011年—2014年在南京大学攻读博士学位；主要研究方向为魏晋隋唐文学

摘要：孔子的封号和地位在历史潮流中浮动不居，其关键点在“先圣”“先师”名号的兴替。自显庆二年唐高宗下诏恢复“先圣”之号以后，孔子“先圣”的地位已基本稳固，并在北宋达到高峰，国家礼制文中出现了“宣圣”的尊号。但五代至北宋时期，士人在接受与表达“圣”与“师”的概念时，并不一味地强调“圣”,而是常常根据礼的规制和应用场景的不同，对孔子或者称“圣”,或者称“师”,抑或称为“圣师”,出现了“圣”“师”分合显隐的变动。另外，随着北宋兴学运动的浪潮，获得知识与思想的权利逐步下移，除少数以朝廷名义进行封话祭莫的礼文之外，在多数释莫礼文中，褒美盛赞孔子之德绩逐渐走向边缘，千千万万的信奉与传播圣道之徒逐渐成为书写的对象。

关键词：孔子形象；先圣；先师；圣师；释奠

引言

唐显庆二年(657),长孙无忌上书高宗云：“汉魏以来，取舍各异。颜回、孔子互作先师，宣父、周公迭为先圣。求其节文，递有得失。” 此语择要总结了孔子的封号和地位在历史潮流中的浮动不居，其关键点在“先圣”“先师”名号的兴替更改。尽管自孔子被封受祀以来，其爵位亦有公、王之别，但争议较为激烈的，仍在“圣”“师”二名。自显庆二年唐高宗下诏恢复孔子“先圣”之号以后，“先圣”“先师”非此则彼的直接冲突即已基本消弭，但后人，尤其是五代至北宋时期士人，在接受与表达“圣”与“师”的概念时，并非完全沿袭前人的思路，而是有所融汇更张，走出了一条与唐前诸代不同的道路。

黄进兴：《皇帝、儒生与孔庙》，北京：生活·读书·新知三联书店， 2014年

北宋政权建立之后，吸取了唐王朝覆灭的教训，实行右文崇儒的政策，使得以儒家思想为主的文化教育事业发展迅速。伴随着政治上的提倡和文教的发展，儒家圣人孔子在国家意志和民间思想中的地位不断攀升，其形象也因接受者的需要而被塑造得更加丰富，甚或微妙。关于此一时期的孔子形象，近来不少学术成果均有涉及，如周岩壁《唐宋诗中的孔子研究》(华东师范大学博士学位论文，2012年)、高震《宋代孔庙释奠诗文研究》(西北师范大学硕士学位论文，2015年)、倪春军《宋代学记文研究》(上海：复旦大学出版社，2021年)等。周文的研究范围限定于唐宋诗，其关注的是孔子的文学形象。高文关注的是释奠制度、情境、仪式乐章与释奠诗文之体裁内涵，倪著关注的是宋代学记文的内容、风格及其演变，虽均略有论及孔子，但论述重心均不在孔子形象之上。另外，从范围更广、时间更长的维度上论及孔子的研究成果如黄进兴《圣贤与圣徒》(北京：北京大学出版社，2005年);黄进兴《优人圣域：权力、信仰与正当性》(北京：中华书局，2010年);黄进兴《皇帝、儒生与孔庙》(北京：三联书店，2014年);林存光《历史上的孔子形象：政治与文化语境下的孔子和儒学》(济南：齐鲁书社，2004年)、邓国军《孔子圣化的历史演进及其动力机制》(《诸子学刊》第18辑)、孙明《国家祀礼中的先代帝王与孔子：周秦汉唐礼制中“先师—先王”分野的形成》(《北大政治学评论》第15辑)等亦有涉及孔子形象，但对五代北宋时期释奠礼文中不同场合、不同文体，抑或不同身份的作者笔下的孔子形象尚缺乏深入细致的探讨和辨析。本文拟在以上研究的基础上，将五代北宋时期释奠礼文中的孔子形象及其呈现与书写方式做出初步探索，请方家批评指正。

一、“宣圣”及其意义

在祭祀历史上，“先圣”“先师”最早是没有特指的，以“先某”作为祭祀对象的还有“先农”“先蚕”“先医”“先火”“先炊”等，此类祭祀主要用来祭奠或祈福于某一行业领域的先驱者。自东汉明帝永平二年(59)“皆祀圣师周公孔子”之后，周公、孔子成为学校祭祀“先圣”的轮流坐庄者。若周公为先圣，则孔子为先师，若孔子为先圣，则颜回作先师。所以自汉至唐，一直有周公先圣、孔子先师和孔子先圣、颜回先师两个系统。显庆二年，唐高宗复尊孔子为先圣之后，孔子“先圣”的地位就基本稳定了下来。但自唐经五代至北宋期间，国家礼文中的孔子“先圣”形象又历经了一些变化。如武则天天授元年(690),封周公为褒德王，孔子为隆道公，这里虽然没有剥夺孔子“先圣”的名号，但周公为王爵、孔子为公爵的差别显然是崇周抑孔的表现。开元二十七年(739),唐玄宗追谥孔子为文宣王：“夫子既称先圣，可追谥为文宣王。” 不仅重新提及孔子为先圣，且爵位又由公而为王。

唐末五代时期，礼仪废毁，祀典不兴，虽然在国家层面上几乎没有出现对孔子的封、祀、祭、谥等大型活动，但在民间则可觅得一些礼文，以见孔子之尊。如冯道在清泰年间镇守南阳，有十余家酒户投状乞修颓坏之孔庙，冯道一幕客在状尾题诗一首，后冯道为此诗作一小序，称孔庙为“宣圣庙”,后晋开运三年(946)冯道捐俸重修孔庙成，作《移文宣王庙记》,亦称孔子为“宣圣”。与冯道同时的杨夔作《乌程县修东亭记》,中有“遵宣圣不知而作之戒”, 亦有“宣圣”之称。显然，“宣圣”一词，是将“文宣王”与“先圣”二号合一的结果。王，重在爵之尊贵；圣，重在德之崇高。宣、圣合一，则将孔子奉上了外王内圣的祭坛，成为古今无人能匹的圣象。

唐末五代，“宣圣”还未成为朝廷礼文中的正式概念。检索《全唐诗》《全唐文》发现，除以上提到的例子外，未见唐人有称呼孔子为“宣圣”者。但这种情况到宋初即发生了改变。

宋刻本：《续资治通鉴长编》

宋初十数年间，皇家的重心虽仍在军事和行政，但随着政权的逐步稳定，统治阶层内部对礼仪制度的关切也日益增加。自宋太祖起，各种告天地、宗庙、社稷及望告岳镇海渎等祀礼逐步展开，对孔子的祭祀当然也在其中。宋太祖即位之初，即诏令修葺开封孔庙，其在位十六年间，分别于建隆二年(961)、三年、乾德元年(963),四次亲临国子监视学。特别值得一提的是，建隆三年，宋太祖视学国子监时曾亲撰宣圣、颜子二《赞》,命宰执大臣撰其余贤哲赞语。其《宣圣赞》云：“王泽下衰，文武将坠。尼父挺生，河海标异。祖述尧舜，有德无位，哲人其萎，凤鸟不至。” 这是“宣圣”一词首次由最高统治者在正式的礼文中予以宣示。宋太宗于太平兴国四年(979)、端拱元年(988)、淳化五年(994)三度幸监，亦撰《宣圣赞》:“维时载雍，戢此武功。肃昭威仪，海宇聿崇。” 继续使用“宣圣”名号。

大中祥符元年(1008)十月二十四日，宋真宗下《追谥玄圣文宣王诏》;:

王者顺承古道，懋建大猷。崇四术以化民，昭宣圣教；本六经而致理，丕变人文。方启迪于素风，思肇扬于鸿烈。先圣文宣王道膺至圣，体自生知，以天纵之多能，实人伦之先觉。元功侔于简易，景铄配乎贞明。惟列辟以尊崇，为后王之师表。

十一月，宋真宗东封泰山。“上服靴袍诣文宣王庙酌献……复幸孔林，以树木拥道，降舆乘马，至文宣王墓奠拜，诏加谥曰‘玄圣文宣王'”。又作《玄圣文宣王赞》:

若夫检玉介丘，回舆阙里，缅怀于先圣，躬谒于严祠。以为易俗化民，既仰师于彝训；崇儒尊道，宜益峻于徽章。增荐崇名，聿陈明祀。思形容于盛德，爱刻镂于斯文。赞曰：

立言不朽，垂教无疆。昭然令德，伟哉素王。人伦之表，帝道之纲。厥功实茂，其用允臧。升中既毕，盛典载扬。洪名有赫，懿范弥彰。

宋真宗谥孔为“玄圣文宣王”,而不是使用“宣圣”这一简约之号，实为庄重严肃之考量，但二号之内涵却并未有何不同，都是“王”与“圣”的叠加，赞语的内容，也着眼于“王”之尊贵与“圣”之崇高。真宗所作之赞，单从篇幅上已经可以看出尊孔崇儒之程度，相比于太祖、太宗，有过之而无不及。另外，真宗谒孔庙，“初有司定仪肃揖，帝特展拜，以表严师崇儒之意”。至此，宋初的尊孔达到高潮。

北宋宣和四年(1122),宋徽宗诏修太学宣圣殿，又应韦寿隆奏请临幸太学，亲制《太学宣圣殿赞》,再一次在皇家的正式礼文中使用“宣圣”名号。此次临幸太学，有从臣王安中作《进和御制幸太学秘书省诗》,其序云“移跸贤阙，款谒宣圣”, 同样使用了“宣圣”一词。虽然这并不意味着“宣圣”成为皇家赋予孔子的唯一名号，如韦寿隆的奏札中使用的是“先圣”一词，但至少表明了在北宋皇家礼文中，“宣圣”成为一个常用的名号。南宋初年，宋高宗制《文宣王及其弟子赞》,文中亦使用了“宣圣”的概念。

北宋的祀孔释奠乐章歌词中，也颇能看出“宣+圣”或“王+圣”的组合，以见孔子位尊德崇。《宋史·乐志》存祀孔乐章三组二十七首，皆为北宋之作，分别为《仁宗景祐祭文宜王庙六首》《徽宗大观三年释奠六首》《大晟府拟撰释奠十四首》。《景祐祭文宣王庙》词云：“大哉至圣，文教之宗……一王垂法，千古作程……大哉宣父，将圣多能。”《大观三年释奠》词云：“功名糠秕，素王之风……与圣为徒，其德不爽。”《大晟府拟撰释奠》词云：“大哉宣圣，道德尊崇。维持王化，斯民是宗……圣王生知，阐遒儒规……惟王神明，度越前圣……大哉圣王，实天生德……道之由兴，于皇宜圣。”

在北宋之前的祀孔乐章中，也并非没有出现“宣+圣”或“王+圣”的组合，如《旧唐书·音乐志》录《皇太子亲释奠乐章五首》词云：“粤惟上圣，有纵自天……王化兹首，儒风是宣。” 但一来，此中之“王”似非指孔子之素王，而是现世统治之王，“王化”指天子的教化、德化。二来从整体上看，宋前的祀孔乐章，并不都特别强调孔子外王内圣之品格，与宋代之后的祀孔歌词有着一定的差异。如《旧唐书·音乐志》所录《又享孔庙乐章二首》其一，称孔子“通吴表圣，问老探贞”,此处虽云“圣”,但指的是孔子的知识广博、无所不知，与儒家所推崇的才德备至之理想人格尚有一定差距。当然，由于祀孔乐章主题的高度一致与程式化的风格，这种差别不是太大。

这里并非要证明时至北宋，孔子有了“宣圣”名号之后，其他诸如“先圣”“先师”名号即被放弃，而是意在说明，自唐末五代至北宋，礼制文学中的孔子形象更加丰满，其不仅仍延续了历代的“先圣”“先师”之号，在宋太祖、宋太宗等最高统治者的提倡与推动下，又有了“宣圣”这一内涵更加丰富，能够更好地体现与总结前代统治者所给予其之政治与文化地位的至尊名号。

北京大学古文献研究所编：《全宋诗》，北京：北京大学出版社，1995年

“宣圣”名号何以在唐末五代出现而又在宋初得到皇家之一再奉祭?应该说，这和儒家思想在中唐之后的发展密切相关。自唐高宗恢复孔子先圣地位，唐玄宗追谥孔子为文宣王之后，“宣圣”之称已经成为一种可能。经历了中唐时期的儒家复兴，知识分子的尊孔意识愈为高涨，特别是韩愈在《处州孔子庙碑》中对孔氏之尊大加推扬，影响甚大。唐末之王纲解纽，五代之混乱失序，仍有“雅好儒士”“服膺儒术”“少学为儒”者，思想界更是极力呼唤崇尚伦理秩序的儒家。唐懿宗时，皮日休上《请韩文公配飨太学书》,又仿韩愈《五原》作《十原》,五代时期，酒务吏乞修孔子庙，这些现象是否可以视作从思想界到民间对儒家思想的极度渴求，对孔子之尊的潜在呼唤?而反映在礼制上的则不仅是“宣圣”名号的出现，在祀孔的规格和广泛性上也可见一斑。宋初建隆三年，赵匡胤“诏用一品礼，立十六戟于文宣王庙门”。大中祥符二年(1009),真宗“赐文宣王庙桓圭一，从上公之制，冕九旒，服九章”。崇宁四年(1105),孔子像增为冕十二旒，服九章。大观四年(1110),徽宗“诏先圣庙用戟二十四，文宣王执镇圭，并如王者之制”, 孔子俨然已具天子之尊。在算学、书学、画学、医学等领域孔子也一度被奉祀为先师。

二、“圣”“师”之分合显隐

孔子究竟当作“圣”作“师”,首先应当明确“圣”“师”之别。郑玄曾作过分析，认为周公、孔子皆为“圣”,“师”则指传授一经之教学者。唐代孔颖达、长孙无忌、许敬宗等人都没有突破郑玄的看法，认为“师”只是“偏善一经”者。马端临认为：“圣，作之者也。师，述之者也。” 实际上，“圣”“师”之内涵有着时代性，秦汉之前，“师”是政教合一的贤士大夫，而非专门的传授知识学问者。但时至唐宋，“师”之意义已经明显偏向于传授学问者，当然，儒家之学问亦包含德行在内。

前文已经论述了在“圣”“师”之争中，自唐以来，孔子“圣”的地位得到巩固，至北宋又不断发展与丰富其内涵，出现了“宣圣”“至圣”等名号，尊孔可谓已达极致。但孔子“圣”的地位的确立与巩固并不意味着“师”的意义的消弭。可以说，孔子无论被作为“圣”抑或“师”来奉祀，在祭祀拜谒之礼文中，“师”之意义都始终存在。如宋真宗《追谥玄圣文宣王诏》中最后一句为“为后王之师表”,《玄圣文宣王赞》有“仰师”“垂教”之辞，宋徽宗《太学宣圣殿赞》中更有“百世之师”“垂世立教”等语，况且以上三帝之文皆为学校而作，更无法完全脱离“师”意以言。在朝廷祭祀的释奠乐章中，同样不离“师”“教”“文”之辞，如仁宗时乐章有“文教之宗”“宪古师今”,大观三年释奠乐章有“斯文之宗”“式崇斯教”,大晟府乐章有“有教无私”“万世之师”“诗书文教”“右文兴化，宪古师经”“诞兴斯文”“有严学宫，四方来宗”等等，这些礼文辞句实距“师”意近而“圣”意远。由此可见，时至北宋，孔子虽早已被奉上“圣”坛，但其“师”之底色并未褪去。因此，在此一时期的祀孔礼文中出现了“圣师”一词，既维护了“圣”的崇高地位，又兼顾了孔子传道之师的身份特征。

曾枣庄、刘琳：《全宋文》，上海辞书出版社，2006年

大中祥符元年十一月，张齐贤奉诏在文宣王庙行礼，作《祀文宣王庙题名碑》,中云：“以元老而奉圣师，式彰国家崇儒术而厚群生矣。” 咸平六年(1003),张方作《夫子庙堂记》,云：“昔自衮冕而下，至于庶人，未有不由圣师之道以成之。” 石介《宋城县夫子庙记》云：“尊圣师，明大道也。” 孔宗翰《请复增孔庙庙户奏状》云：“邹鲁圣师之旧地。” 范纯仁《禳谢青词五》云：“当效圣师之久祷。” 张商英《芜湖建学颂》云：“圣师之心，令君之训。” 张耒《祭文宣王文》:“惟吾圣师，生于此。” 刘放《国子祭酒集贤校理郑穆可直集贤院充诸王府侍讲制》云：“圣师之教，日陈于前。” 以上诸文，涉及多种礼文体裁，都使用了“圣师”这一概念。

不仅在朝廷和地方祀礼中，孔子被称作“圣师”,在其他情境下的诗文作品中，孔子也常被称作“圣师”。如范仲淹《与晏尚书书》“宣父圣师”,孙复《上孔给事书》“我圣师夫子”,司马光《答张砥先生书》“圣师之道”,程颢《南庙试策第二道》“得圣师救乱明上下之心”等等。可见，在北宋文人的笔下，“圣师”已成为对孔子的一种习惯性称呼，而这种称呼在唐代则几乎未见。

孔子既被尊为圣，又被奉为师，甚至有了“圣师”这一名号，那么“圣”与“师”孰轻孰重?在五代至北宋时期的礼制文学中，人们更倾向于接受或者尊奉孔子的哪一种身份或特征呢?从本文前段提到的礼文来看，似乎难以判断“圣”“师”之轻重。若是联系人宋以来大量的“庙记”“学记”则可以看出，孔子“圣”“师”之轻重取决于“礼”之轻重与规制。

严格意义上的礼制文学，即以礼制为对象进行创作或者文体与礼直接相关的，如制诰、奏状、祭告等文，其中的孔子形象往往“圣”重“师”轻，而不以礼制为直接对象，但其内容又包含了礼制或者与礼制密切相关的诗文作品，如入宋以来大量出现的庙记、学记、庙学记等，其中的孔子形象“圣”“师”并重，甚至“师”重“圣”轻。如前者中的君臣往来之制诰奏状、人神交通之祝告谒报等，几乎都是将孔子视作祭坛上的神明。

君臣之间的制诰奏状，讨论的往往是祭祀孔子的规制品级等，如宋真宗《颁文宜王庙仪注诏》、宋仁宗《飨先农释奠文宣武成王并用登歌诏》、宋神宗《春秋释奠以孟轲配食文宣王诏》、李维《诸州释奠请长吏亲行祀奏》、常秩《追谥孔子帝号奏》《乞改正先圣先师冕服奏》等等。在此类文中，作者往往代表了国家与朝廷，与孔子之间的关系较为庄重严肃，其主要目的是为了突出孔子之地位与价值，故孔子以“先圣”“宣王”身份出现的较多。

高震：《宋代孔庙释奠诗文研究》，中国书籍出版社，2022年

人神交通之文，包括祝文、祭文、谒(辞)庙文、告文、青词等。宋真宗、宋仁宗、宋徽宗都曾以帝王之尊，撰祭文以祀孔子。地方官员致祭孔子，数量更多，尤其是谒庙、辞庙文。因为地方官员在履新或离任一地时，往往拜谒孔庙，作文以告孔子。此时，孔子仍主要以“圣”或“神”的身份出现。如苏轼在湖州作《谒文宣王庙祝文》即云“至圣文宣王”“先圣先师”,又一首则云“圣神临之”, 其余几首谒庙文，与此略同，以称“圣”为主。《曾巩集》收四篇谒夫子庙文，虽未多次出现“至圣”等词，但其意与苏文颇相仿佛，都是作为治理地方的官员，在向代表道统与治统的“圣人”表忠心、诚心和决心。在这种场合中，孔子的“师者”身份较宜淡化，而“圣者”的身份自当强化。

庙记、学记之文，虽与释奠之礼相关，但其所指向的对象毕竟不是礼本身，其“祭”“祀”的意味要淡薄得多，而兴学校、传知识的具体事务才是其书写的直接对象。因而，在北宋出现的大量庙记、庙碑、学记文中，孔子“师者”的色彩得到强化。如淳化二年，徐休复作《拜文宣王庙记》云：“服我先圣之道，学我先师之文……家藏先圣之书，室供先师之像。”既称孔子先圣，又称孔子先师，不复措意“圣”“师”之别。景德元年(1004),孙昱看到孔庙颓坏，不如释、道祠宇之庄严，在《重修文宣王庙碑》中称“于我先师孔子何薄欤?”丁宝臣庆历八年(1048)作《嵊县旧学记》云：“圣人之道者，其吾先师孔子之道乎?”柳开《重修孔子庙垣疏》“过吾先师之庙下”,董储《蓝田县重修玄圣文宣王庙记》“士君子由先师之教”,范仲淹《景祐重建至圣文宣王庙记》“先师之堂”,王禹《黄州重修文宣王庙壁记》“至述先师之道”等，皆以“先师”称孔子。元祐九年(1094),范祖禹谒孔子庙，作文以记之，径名曰《谒先师文》。由此可见，在孔子已被圣化的北宋时期，将孔子称作“先师”者比比皆是。产生这种现象的原因，是作者行文时对场合和语境的考虑，因为与前文提到的制诰、奏状、祭告等文相比，庙记、学记等文的应用场合一般在地方、在庙、在学，其创作目的不在强调孔子的神圣性，而在通过尊奉“先师”以达到尊师重教、敦进励学的目的，故而“师”的意味需要加强。

三、孔子形象的呈现与书写

自唐代以来，孔子的圣化虽已基本完成，但其形象也并非一“圣”字可以囊括，唐宋时期出现了至圣、先圣、宣圣、宣王、圣师、先师等诸多名号以称孔子，这一方面反映了对孔氏的尊奉，另一方面也是缘于礼的规制与层级。前文已经谈过，在国家层面，更强调孔子“圣”“王”的一面，给予其尊贵崇高之位，在地方层面，“圣”“师”轻重会随着场合的变化而不同，也与具体的语境有关。

其实，从中唐之后，孔子无论为“圣”,还是为“师”,都只是在不同的礼文中称呼有别而已，其地位已经得到了皇家与民间、权力与知识的共同认可。但是，五代北宋以来，知识分子在礼文中对孔子形象的呈现艺术、书写方式却与前代有着较大的不同，形成了宋人的独特意蕴和风格。

除少数以朝廷名义进行封诰祭奠的礼文之外，大多礼文对孔子之功德不再进行重复单调地表彰颂美，而是将孔子及儒家思想对现实与现世的影响进行阐述、描绘。

在北宋之前的释奠孔圣礼文中，以颂扬功绩为主，其原因在于孔子“圣”的地位尚未稳固，其影响的深度与广度也还未及巅峰，甚至儒家仍需要与释、道二家夺势争衡。此时，抬高孔子之地位，突出孔子的价值，成为儒家最为急切的呐喊。如虞世南《孔子庙堂碑》:“夫子膺五纬之精，踵千年之圣，固天纵以挺质，禀生德而降灵。载诞空桑，自标河、海之状；才胜逢掖，克秀尧、禹之姿。知微知章，可久可大。为而不宰，合天道于无言；感而遂通，显至仁于藏用。祖述先圣，宪章往哲。夫其道也，固以孕育陶均，苞含造化，岂直席卷八代，并吞九丘而已哉。” 对孔子极尽赞美褒崇。王勃《益州夫子庙碑》从“圣人之大业”“圣人之至象”“圣人之降迹”“圣人之成务”“圣人之救时”“圣人之立教”“圣人之赞《易》”“圣人之观化”“圣人之应化”“圣人之遗风”等十个方面总结孔氏之伟大。韩愈在《处州孔子庙碑》中说“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，惟社稷与孔子为然……用王者礼，巍然当座……以门人为配”,以及引孟子“生民以来，未有如夫子者”, 仍是在突出孔子之尊贵，以称颂为主。但从中唐之后，随着孔子圣化的逐渐完成与定型，加之宋人对前代散文的反省，单纯的颂圣渐趋消隐，兴起的是对孔教影响的阐述和描绘。

在为数不多的北宋释奠类诗中，多是描绘礼仪现场、感慨儒风之盛、内省自身德行、寄予青年希望之类的内容。如韩琦《释奠庙中作》云：“普天同日祀，圣道几人传……蒙然如可寤，朝夕在拳拳。”主题不是颂圣，而是“圣道之传”,眼光已聚于当下。陈襄《颍州府学释奠先圣郡中童子亦来拜谒以诗勉之》关注的是眼前的“蔼蔼青衿子”,是青年未来的“起家”。王庭珪《新学口□□落成释奠诸生毕集喜而有作》“修文偃武须今日，鸣玉锵金未乏人” 书写的同样是儒道之传授与发展。

在数量庞大的庙记、学记文中，更能显示出单调颂圣之消隐和多维度呈现儒风、儒教的特征。在宋初的庙记文中，已经出现了不少作品，不再用较大的篇幅铺陈夸饰孔子之功，而是以儒道圣人为中心，或叙事、或记人、或说理，甚而将二者、三者融为一体。如段全《兴化军文宣王庙碑》叙进士方仪见旧庙卑毁，故自筹资金进行修缮。后资金短缺，进京“请出公钱以周是庙”。其修庙过程可谓一波三折。徐铉《泗州重修文宜王庙记》则讲述了动人的传奇故事。徐宗孟父子科举不利，但因一次梦游至宣圣之堂，“寤而神耸”,于是明年春，父子俱捷。李庆孙《宁海县文宜王庙记》塑造了“动静语默，率以仲尼之道为意”的县令苏公和“家尚儒术”“性直道充”的县尉展公，可敬而亲切。成昂《兖州仙源县至圣文宣王庙新建讲学堂记》,杂用老氏之言，借用道家“神”“形”“无”“有”等概念阐述儒家之理。陈尧佐《新修大成殿记》立足儒家，多角度论证了“三教不二，九流归一”的思想。

在之后更为成熟的庙记、学记文中，上述特征愈加明显，主要表现为：第一，“圣”“师”之威仪以一“像”而在。第二，圣道之传成为中心。

北宋的中央官学与地方州府县官学基本保持着庙学的特质，即庙、学合一或庙、学并置。庙为祭祀场所，春秋二季有丁祭孔子之仪。学为工作、起居场所，以满足教学、生活所需。庙中一般皆设孔子像，因而在庙记、学记文中，往往会提到孔子之像。如段全《仙游县建学记》“前为殿以塑先圣像”,王随《通州学记》“立孔子之像于城中之西南隅”,曾易古《南丰县兴学记》“殿室森严，孔子、七十子像图以序其中”,蔡襄《福州修庙学记》“中设孔子与其徒高第者十人像，又绘六十子及先儒以业传于世者”,祖无择《郴州学记》:“偶夫子与十哲于殿者，若王若公若侯，各视其冕服”,毛维瞻《东阳县学记》:“内塑先圣及十哲之像安焉”,张伯玉《越州新学记》“徙夫子旧像南面，颜兖公西向配坐”,晁端中《萧县儒学碑记》“像先圣七十二子”等，无论其名为“庙记”“学记”“庙学记”“儒学碑记”,无论其庙其学在北方南方，其中都对夫子像作了交代，这是对圣道之崇高威严最简洁的呈现，但亦仅仅是一笔带过而已。

此时，庙记学记的中心不是圣人、圣道本身，而是圣道之揭举传布者，因而修庙建学之人之事成为记述的重点。

刘禹锡著，瞿蜕园笺证：《刘禹锡集笺证》，上海古籍出版社，1989年

《泗州重修文宣王庙记》是徐铉入宋之后不久所作，其文仍保留了较为浓厚的骈俪文风，对孔子、圣道之直接颂赞也占有一定的篇幅，但其笔墨之重已经转向了“修辞立诚、躬儒者之业”的徐宗孟父子，通过其经历说明“圣人之教，与天地常在”的道理。后徐君出家积修葺孔庙正是要积极传布孔子之道的表现。

欧阳修的名文《襄州谷城县夫子庙记》之末引出的是“修礼兴学”的“有志之士”狄君，被茅坤称为“典刑之文”的《吉州学记》,其记述的是李宽扩迁州学之功。曾巩《宜黄县学记》记述的是“威行爱立”的县令李详建学之举。李觏《袁州学记》突出的是祖无择“大惧人材放失，儒效阔疏”,因而兴学之事。黄庭坚《鄂州通城县学资深堂记》中有邹余“致力于学宫”,苏辙《上高县学记》中有李怀道“思所以导民，乃谋建学宫”,王安国《常州学记》中有陈襄“好古，德望于世”,乃“一新其学”。

总之，在绝大部分庙记、学记文中，总会突出修庙兴学之主事者，这种现象的出现是释奠礼文发展的必然。由唐至宋，对孔子之祀礼逐渐由政治领域而转移至文化教育领域从而独尊天下之后，孔圣之尊已经无需论证，也不再是重要的议题，圣道之传从而成为理所当然的中心。特别是庆历兴学之后，“上自天子之郊，下至乡党，莫不有学”, 千千万万的传道者已然成为孔圣的代言人。当孔子本尊不再被强调突出之后，在释奠礼文中涌现的自然就是这些遍布孔庙学宫的代言者，真可谓圣人化得身千亿，“一树梅花一放翁”。

刘禹锡在《奏记丞相府论学事》中曾经感慨：“今夫子之教日颓靡，而以非礼之祀媚之，斯儒者所宜愤悱也。”又说：“与其烦于旧飨，孰若行其教道?” 此为中唐时学校不兴而祀孔之礼却盛大奢靡的写照。人宋之后，由于广泛的兴学运动，获得知识与思想的权利逐步下移，这种现象也逐渐得到扭转，刘禹锡“孰若行其教道”的理想一步步成为了现实。至少，在庙记、学记文中，受祀的孔子不再居于中心，而传布孔圣之道一跃成为书写的重点。

全文摘自《国际儒学》（中英文），2024年第4期，注释从略。