摘要：三皇五帝时代，是中国历史上的“远古时代”。由于历史的起点也是文化的起点，因此，三皇五帝的文化作为中国文化的基始，当今许多观念都可以从中找到影子。虽然系统的三皇五帝之说出自汉代以后，但中国历史的发展是一个连续不断的进程，研究者可以通过反溯的方法，从春秋战国以来中
摘要：三皇五帝时代，是中国历史上的“远古时代”。由于历史的起点也是文化的起点，因此，三皇五帝的文化作为中国文化的基始，当今许多观念都可以从中找到影子。虽然系统的三皇五帝之说出自汉代以后，但中国历史的发展是一个连续不断的进程，研究者可以通过反溯的方法，从春秋战国以来中国人相传不息的文化观念，来追溯历史上三皇五帝历史传说的文化。这些历史文化印迹，是通过一代代中国人潜移默化的传承，被逐渐固化为中国文化的基本观念，成为中国文化发展基因的。纵观三皇五帝文化对后世文化的影响，主要体现在四个方面：一是重视道德的理念。三皇五帝的名号本身就带有崇尚道德的意义。三皇五帝最重视的德性是后人最推崇的“仁”与“孝”，三皇五帝中的“皇”“帝”都是具有仁德的圣王，“孝”是维系血缘关系的伦常观念，它通过舜的大孝而集中表现出来。二是民为中心的理念。三皇五帝不仅是道德的最高表率，也是为民建功立业、抵御大灾大难、勤劳付出的大英雄。古代文献在论及三皇五帝时，无不将他们看作是为民建功立业的英雄人物。三皇五帝之所以受到崇拜，就在于他们为人民建立了丰功伟绩，这是后来中国文化重视人、“得民心者得天下”等理念的最古老根源。三是禅让的尊贤理念。三皇五帝的“大同”是天下为公，而大同、天下为公的制度保障就是选贤任能，由贤人来治理国家、管理社会。为了保障贤人对国家权力的掌控，政权的转移实行禅让制，即通过在位帝王以和平方式将权力转让给经过考验的贤人。禅让的特点是与贤不与子，核心本质在于尊贤；而贤的标准只有一个，就是与天地媲美的德行，不是身份血缘。战国各家禅让学说固然有针对夏商周以来“家天下”的弊端之意，但也带有三皇五帝禅让的历史印迹。四是通过颛顼实现的“绝地天通”所表现出的“天人相分”理念，改变了人对自然(神)的原始迷信，社会不再通行“民神杂糅”，而是通过“民神异业”的神人之分开启了人对自然的理性认识。上述四个理念，构成三皇五帝文化最重要的内容，对中国文化产生了深远的影响。
三皇五帝时代，是中国历史上的“远古时代”。由于历史的起点也是文化的起点，因此，三皇五帝文化作为中国文化的基始，当今许多观念都可以从中找到影子。当然，尽管三皇五帝在诸多古籍中有所论及，但多缺乏可信的文物佐证，并且异说纷呈，所以，后世不可能对他们作出完全准确的说明，只能运用反溯的方法，即历史的发展是一个连续性的进程，可从春秋以来中国人相传不息的文化观念来追溯历史传说中的三皇五帝文化。这些历史文化印迹，是通过一代代中国人潜移默化的传承，被逐渐固化为中国文化的基本观念，而成为中国文化发展基因的。
一 重视道德的理念
中国古代文化最重名号，名号中最有政治意义、文化意义的莫过于谥号，被视为对其一生功过的盖棺论定。《白虎通》引用的《礼记》有《谥法》篇，《世本》的《秦嘉谟辑补本》《雷学淇校辑本》也有《谥法》篇，《逸周书·谥法解》有周公制谥之说。根据王国维等人的研究，谥法形成于周恭王、周懿王之时，而皇帝的名号、三皇五帝名号都出于战国之后，皆带有谥号的性质。
《白虎通·号·皇帝之号》说：“皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天人之总，美大称也，时质，故总之也。……号之为皇者，煌煌人莫违也。”《春秋文耀钩》说：三皇“道德玄泊，有似皇天，故曰皇”；又说：“皇者，含弘履中，开阴布纲……指天画地，神化潜通。”《帝王世纪》载：“孔子曰：‘天子之德，感天地，洞八方，以化合神者称皇。’”古人惟天为大，故在这些涉及“皇”的名号解释中，无一不是从天的高度来界定皇的道德，并由天引申出“美大”“神化”等品性，以说明皇的道德是至高无上、完美无缺的天德，而且达到神化的境界。《风俗通义·三皇》对此作了最集中的说明：“皇者，天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。皇者，中也，光也，弘也。含弘履中，开阴阳，布刚上，含皇极，其施光明，指天画地，神化潜通，煌煌盛美，不可胜量。”可以说，皇的名号最根本的含义就在于具有与天媲美的道德。正是这种德性，三皇才能处处合于道德，神化万物，光辉不可度量。
《世本》关于帝的谥号的规定是：“德象天地曰帝。”这一说法最早可追溯到孔子，《论语·泰伯》载孔子语：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”就是称誉尧的德行以天为法。而尧为五帝之一，所以，这也可以视为对五帝德行的说明。《白虎通·号·皇帝之号》正是这样说的：“德合天地者称帝，仁义合者称王。”并引《礼记·谥法》：“德象天地称帝，仁义所在称王。”但今本《礼记》与《大戴礼记》皆无《谥法》，而只是在《逸周书》的《谥法解》有十分类似的说法：“德象天地曰帝，静民则法曰皇，仁义所在曰王。”《白虎通》所引《谥法》很可能出于《逸周书》。《易纬坤灵图》的说法最为精审：“德配天地，不私公位，称之曰帝。”不仅指出了帝的属性是德配天地，而且进一步点明了德配天地的要义在于不以公权谋私利。无论是象、合、配，都是表示帝的德行可与天地媲美。司马迁在《史记·太史公自序》说：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度，厥美帝功，万世载之。作《五帝本纪》第一。”以五帝的道德皆为法天则地的最高德行。“皇”“帝”的名号虽异，但在具有与天相配的最高德行方面完全一致。
道家的庄子也有相近的说法。《庄子·天道》说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。……古之王天下者，知虽落天下不自虑也；辩虽雕万物不自说也；能虽穷海内不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。”庄子所说的无为的帝王，皆指三代以前的古帝王，如容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏、黄帝等，尽管都是清静、恬淡、无为的圣王，带有道家色彩，但也明确说到他们具有以天地、道德为宗，德行配天地的特性。特别是“帝王之德配天地”一语，如果不是出自《庄子》的明文，人们一定会认为出自某个儒学家所言。这也说明，儒道有对立争论，也有契合处。皇帝是道德的至高人格，具有与天地相配的德行，乃是儒道共同的观念。而从天的高度来赞美五帝的至德，是三皇五帝的文化印迹在后人思想中的再现。
皇帝的这种最高的德行，《淮南子》相关篇章称为“至德”。《览冥训》说：“伏戏、女娲不设法度，而以至德遗于后世。”《俶真训》说：“古者至德之世，贾便其肆，农乐其业，大夫安其职，而处士修其道。当此之时，风雨不毁折，草木不夭，九鼎重味，珠玉润泽，洛出丹书，河出绿图。故许由、方回、善卷、披衣得达其道。……遇唐、虞之时。”这两段话一段讲伏羲、女娲将至德遗留后世，一段讲尧、舜的时代是至德之世，都是以三皇五帝为至德的说明。这种至德，常常被称为圣德。例如，说伏羲得名在于“以圣德伏物教人取牺牲”，尧“圣德之远着”，甚至直接说黄帝“有圣德”、神农“有圣德”，等等。“圣德”与“至德”词语不同，意义却是相通的，但“圣德”更能表明皇帝的德性至高无上，而成为后来儒学的常用词。所以，自汉以来，以“圣”来称誉三皇五帝的德性就流行于学界。
在三皇五帝的德性中，后人最推崇仁与孝。郭店楚简的《唐虞之道》说：“尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。……六帝兴于古，咸由此也。”六帝具体为谁，文中没有明说，但可以肯定主要是指尧舜为代表的三皇五帝。《唐虞之道》的中心是称颂尧舜的禅让，而禅让之所以被称颂，是因为它本身是一种最高的仁德，能够实行禅让的帝王都是具有仁德的圣王。这里的“仁之至”“穷仁”之说，都是说明尧舜为代表的三皇五帝具有最高的仁德。《史记·五帝本纪》讲尧“其仁如天”，《谥法》以舜的谥号“仁圣盛明”可为旁证。《新书·修政语上》：“黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。”《大戴礼记·五帝德》《史记·五帝本纪》讲帝喾都用“仁而威”一词，邵雍有“三皇同仁而异化”之说。从这些追述中可见，三皇五帝都被视为具有最高仁德的圣王。但在《尚书》的《尧典》《舜典》中，还没有“仁”观念的出现，尧舜是三皇五帝中最后的人物，他们之前的帝王更不可能有“仁”观念。“仁”观念出现在春秋时期，作为最根本的道德观念是由孔子所确立的，后人以仁德为三皇五帝最重要的德性，虽然查无实据，但这一说法，却是对三皇五帝是孔子思想渊源的追认，是中国文化延续性的有力说明。
“孝”为三皇五帝另一重要的德行，集中体现在舜的大孝形象上。在《尚书·尧典》以及先秦西汉的《孟子》《中庸》《大戴礼记》《史记》等许多著作中，都有舜孝顺父母的传说。当尧向四岳征询继承人时，四岳一致推荐舜，理由就在舜的大孝：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”面对顽嚣桀骜的父母弟弟，舜却能以孝悌而带来全家的和谐。《礼记·五帝德》借孔子之口说：“舜之少也，恶悴劳苦，二十以孝闻乎天下。”舜不仅在青年时代就以孝行名满天下，更为可贵的是他的孝行不是一时，而是自始至终，从无懈怠。孟子还认为，大孝是舜能够成功治理天下的根本：“视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫；瞽瞍厎豫，而天下化；瞽瞍厎豫，而天下之为父子者定，此之谓大孝。”后来形成的“二十四孝”，也以舜排列首位。舜被誉为圣人、成为帝，皆源于大孝的大德。而唯有孝的大德，才能够受命于天，成为人民真正拥戴的圣王。
人类社会自出现以来，血缘关系就一直是最重要的社会关系。处理血缘联系的人际关系，成为人类社会最重要的问题。伦常道德的所有观念，皆由此而产生。人类之初，其生存与发展最重要的问题在于族群的繁衍。族群繁衍的维系，需要人们一代一代的延续不绝。为保证族群的代代相传，而形成了维系这些血缘关系的伦常观念。作为维系父辈与后代联系的孝观念，无疑是最早出现也是最根本的观念。通过舜所集中表现出来的孝道，《尚书》等以大孝对舜帝的称颂，说明孝观念是中国文化最早形成的伦常观念，而不能仅仅视为东夷部落独有的，应是当时各部族至少是多数部族持有的观念。由于舜的大孝不过是三皇五帝重德的集中表现，所以，《吕氏春秋·孝行》说：“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也！”三皇五帝都是孝德的践行者，也是他们能够取得政治成功的根本保障。这种对孝的极端推崇所反映出的对血缘关系的极度重视，是中国远古社会能够不断发展的最重要文化根基。
二 民为中心的理念
三皇五帝不仅是道德的最高表率，也是为民建功立业、抵御大灾大难、勤劳付出的伟大英雄。从战国开始的各种著作，如《世本》《管子》《尸子》《逸周书》《吕氏春秋》《风俗通》《帝王世纪》《古史考》《拾遗记》以及各种纬书在论及三皇五帝时，无不将他们看作是为民建功立业的英雄人物。从用于民生的大到房屋、车船、纺车，小到衣、服、甑、灶、鼎、碗、杯、盆、罐、瓮等，用于生产的铲、锛、犁、凿等，到用于战争的弓、箭、刀、剑、矛、盾等各种武器，用于音乐的钟、瑟、箫、簧等各类乐器，以及精神文化的八卦、文字、图书、数学、音乐等，举凡有关人类生存的方方面面，无不出自三皇五帝或是他们领导下的臣属，其中最著名的如燧人对火的发明，伏羲的画八卦、驯服牲畜，神农对农业、医药的发明等，最为后人所称道。黄帝的各种发明尤为显赫，被康有为称为“万王民功之魁”。1886年，康有为着《民功篇》，搜罗各种经史子集的著述，甚至谶纬道教的著作，对从伏羲到大禹以来历代帝王的各种发明创造做了详尽的说明。他以《民功篇》作为篇名，就是取义于三皇五帝为代表的古帝王为人民立下了丰功伟绩。
从中国考古学来看，三皇五帝主要处于新石器时代的父系氏族社会的历史阶段，有的还处于旧石器时代末期的母系氏族社会时期。从仰韶文化、大汶口文化、龙山文化、河姆渡文化、红山文化、良渚文化等相关出土文物可知，这个时期只有石制的斧、刀、铲、锛、犁、凿、纺轮等生产工具，以及甑、灶、鼎、碗、杯、盆、罐、瓮等各种日用陶器，这与当时落后的社会生产力是相应的。处于这个历史阶段的中华先民，面对强大自然的寒暑风霜、地震洪水等灾难，以及野兽的侵害等，各种发明创造对维护人类生存发展具有紧迫而重大的意义。正是这些伟大的创造发明，为中国人的生存发展建立了物质与精神的保障。三皇五帝被后世尊为圣王，就在于他们都是为民谋福的英雄，是为民创立物质财富、抵御灾害的伟人。
中国古代最重祭祀，而各种祭祀对象不是为民立功的英雄，就是为民抵御灾难、勤劳付出的英雄。《国语·鲁语上》说：
夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功……。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹……。幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉……。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。
在《国语》成书的年代，虽然还没有三皇五帝的说法，但叙及的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜就是后来的五帝；西汉之后，烈山氏炎帝与神农合一，成为三皇之一，所以，这一段祭祀所讲的对象主要就是后来所说的三皇五帝为代表的古帝王。而三皇五帝之所以被民众一直祭祀，就在于他们能够法施于民、以死勤事、以劳定国、能御大灾、能捍大患。这段话也表明，中国远古的祭祀，并不完全是巫术的神灵崇拜，而是必须有功于国人的生存发展。《礼记·祭法》有一段话关于“圣王之制祭祀”的论述，对这一观念有更详细的说明。可见，这一观念在先秦绝不是个别的，而是普遍流行的。
从这一观念可以看出，人们对三皇五帝崇敬，最根本的原因在以民为中心。《论语·雍也》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”孔子还说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”在孔子眼里，使百姓安居乐业是圣王的最高境界，只有做到博施于民才能够配称圣王。孔子在论述尧、舜、禹的禅让时认为，他们三人重在“民、食、丧、祭”，民被排在第一位。陆贾叙三皇五帝，总是以天下人民开始，再叙述三皇五帝的伟大功绩，如叙神农：“民人食肉饮血，衣皮毛。至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教人食五谷。”叙黄帝：“天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。于是黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨。”这种叙述格式表明，人民的需求是三皇五帝建功立业的出发点，满足他们的需求是三皇五帝为政的目的。其他古籍叙及三皇五帝时，也常常以人民为说，如《礼记·五帝德》载孔子说黄帝：“治五气，设五量，抚万民，度四方……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”《史记·五帝本纪》说帝喾“顺天之义，知民之急”，帝尧“能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国”。三皇五帝之所以能够成为远古人民崇拜的领袖，就在于他们都是为民谋福利的大英雄。这一以民为中心的三皇五帝崇拜，不仅是后来中国文化“得民心者得天下”等理念的最古老根源，而且也是中国文化没有成为宗教为主导的人文文化的重要根基。
在世界各国的石器时代及其稍后一段时间，都有所谓的英雄崇拜，但西方的英雄崇拜缺乏以人民为出发点与目的的精神，所以，导致了神学占据统治地位的中世纪。而中国三皇五帝崇拜中的以民为中心的精神，则引导中国从春秋时期开始就步入以人为中心的发展大道。
三 禅让的尊贤理念
孔子论“大同”“小康”，与他人的不同之处在于，夏商周以来的“小康”是家天下，尧舜的“大同”是天下为公。而大同的天下为公的制度保障，就是“选贤与能”，由贤人来治理国家、管理社会，政权的转移实行禅让制。所谓禅让，是指在位帝王通过和平的方式将权力转让给经过考验的贤人的王权过渡制度。这在《尚书·尧典》中有相关的记载。
对于《尧典》是否可信？苏秉琦有一段话可作为参考：
《尧典》系后人追述，难免有记不准确而把作者当时的某些情况附丽增锦进去的地方，但也不会是向壁虚构。只要看看龙山时代已有很大的城(山东章丘龙山镇城子崖的城内面积就达20多万平方米)，就知当时一定有了城乡的分化，有了政治、军事和文化的中心，有些两椁一棺的大墓墓主一定是身份很高的贵族，制铜、制玉和蛋壳黑陶等当时的高技术产业很可能有工官管理。
尧舜的时代还没有文字发明，现存《尧典》只能出于后人追记，但结合考古成果，《尚书》关于尧舜时代的追叙，并非“向壁虚构”，而是某些历史印迹的再现。具体到尧舜的禅让说，徐中舒指出:“尧、舜、禹的禅让传说，实际就是依据唐、虞、夏的部落联盟时代的历史而传播下来的。”郭沫若在《中国古代社会研究》中也认为，禅让制反映的是部落联盟之民主选举制度。禅让不是无中生有，而是中国远古社会确实存在的权力更替的制度。这一制度，与财产共有、还没有阶级和国家的社会发展状况是相应的。
尧舜禅让不仅在《尚书·尧典》《礼记·礼运》中有记叙，在《论语·尧曰》中也有明确记载：“尧曰:‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”《墨子·尚贤上》也记述道:“古者，尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。”儒墨为春秋末期显学，皆有禅让之说，说明禅让非一家之言。而春秋是与远古最接近的时代，对远古历史的叙说可信度高于后来的文献。
在战国文献中，除儒墨之外，道、法各派的论著中也有禅让说。在出土竹简中，尤以儒家的论说最多。这集中见于郭店楚简的《唐虞之道》与上海博物馆藏战国楚竹简《容成氏》《子羔》三篇文献。《唐虞之道》开篇即称:“唐虞之道，禅而不传；尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。……故唐虞之道，禅也。”“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。”“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”《容成氏》说：“(尊)卢氏、赫胃氏、乔结氏、仓颇氏、轩辕氏、神农氏、椲鳦氏、垆跸氏之有天下也，皆不授其子而授贤。”《子羔》载孔子曰:“昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦，使无有小大，使皆得其社稷百姓而奉守之。尧见舜之德贤，故让之。”“吾闻夫舜其幼也，敏以学诗……尧之取舜也，从诸草茅之中，与之言礼，说博……而和。故夫舜之德其诚贤也，由诸畎亩之中而使君天下而称。”这表明，禅让制是战国时儒家最为赞颂的政治制度。在战国儒家看来，禅让不仅是尧舜实行的制度，也是古代伏羲、神农、黄帝、少皞、颛顼、帝喾等帝王通行的制度。禅让的特点是与贤不与子，核心本质在于尊贤。而贤的标准只有一个，就是与天地媲美的德行，而不在身份血缘。只要具有最高的德行，即使社会底层的小人物，也可以成为人民拥护的君王。著名的尧舜禅让，就是因为舜的大孝闻名天下，而得以从草茅畎亩的民间直接接替尧的帝位。禅让制得到儒家的极端推崇，被认为是一种利于天下而不谋一己的美好制度，是使天下人民获得幸福的根本保障。
战国禅让学说的这些理念，显然是针对夏商周以来的“家天下”所带来的政治弊端而发。自夏代以来，父传子的家天下制度存在很大的缺陷。在权力集中于一人的政治语境下，很难保证天子一定是贤人。历史已经证明，历代王朝除了开国的君主外，后来继任的君王极少贤明者，绝大多数不是庸才就是骄奢淫逸的残暴巨魁，他们只知道无底线地享乐腐化，根本不顾人民的死活，给社会带来巨大的灾难。正是为了矫正现实政治的这一弊端，所以，战国的儒家借三皇五帝以尊贤为内在精神的禅让制，呼唤时代对贤人的尊重，希望贤人政治能够在现实中得以实现。尽管这一呼唤在古代历史条件下不可能实现，但还是起到了积极的作用。借尧舜禅让呼吁贤人政治，是三皇五帝对中国文化的重要影响之一。
四 神人相分的理念
三皇五帝时出现民神异业之说，表现出神人相分的理念，这是古代天人哲学的肇端。在三皇五帝各种创造发明中，最具有哲学意义的莫过于伏羲画八卦说。《周易·系辞下》有：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”天地本自然，这个自然体现在中国文化中，不是独立于人之外的物自体，而是与神明之德、万物之情相通的，与人生的价值追求息息相关。所以，仰观天文，俯察地理，不只是以天地为观察对象，同时带有以天地精神为人生价值的意义。
伏羲画八卦，尽管缺乏可靠的依据，但在五帝时期，天人关系已经成为社会最关注的问题却是可信的史实，许多古籍中“绝地天通”的传说就是证明。这一记载最早见于《尚书·吕刑》：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”《吕刑》的得名，是周穆王用吕侯之言，追叙夏禹赎刑之法，并布告天下。全篇围绕刑法为说，反对蚩尤、苗民的五虐之刑，主张“敬五刑，成三德”，以德为归。《墨子·非攻下》《随巢子》也有类似记载，都以九黎或蚩尤破坏正常的社会秩序，而有重黎的“绝地天通”，但这些著作中都没有“绝地天通”具体含义的说明。
对“绝地天通”的详细解说，见于《国语·楚语下》：
昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎實使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命北正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
从《国语》的解释可知，所谓“绝地天通”就是改变九黎破坏造成的“家为巫史”的“民神杂糅”普遍迷信，而回到原先“民神异业”的天人相分状态。这里的“民神杂糅”与“民神异业”实际上说的是两种不同的社会状况：一种是人人为巫的全社会信神的原始迷信；另一种是人神分离的理性文明。依照社会发展的历史顺序，应是先有原始迷信，后有人神分离的出现。美国学者克雷默(S. N. Kramer，1897—1990)说：“认为天地相通，人与神的相联系曾成为可能，后来天地才隔离开，这样的观念在许多文化中屡屡看到。”《国语》的说法在时序上不合历史的实际，而“家为巫史”的原始迷信也不是所谓九黎乱德造成的，而是存在远古中国各部落氏族的普遍现象。
如何理解“绝地天通”的含义，不少论著多从巫的视角来解释。这有一定道理，因为“绝地天通”不过是“民神异业”的实现，所要改变的则是“民神杂糅”，二者都涉及神，而古代巫以通神为业。但是，“绝地天通”的所谓神，并不仅仅是指神灵，而是指人之外的自然。以自然为神，是古人普遍的观念。所以，“绝地天通”最大的文化意义是改变了人对自然(神)的原始迷信，社会不再通行“民神杂糅”，而是通过“民神异业”的神人之分开启了人对自然的理性认识。
人与自然的关系，从远古以来一直是人类认识的基本问题。这个基本问题随着人类社会的发展，而不断地发生从迷信到理性的演进。古代以自然万物皆有神，神不过是自然的异化。在远古的初民那里，民神混沌不分，随着人的智力的发展以及社会实践的逐步深入，人就会摆脱与自然的混沌不分而独立开来。“绝地天通”实际上就是远古中国人这一认识的变化，通过颛顼的传说而表现出来。所以，“绝地天通”的神人分离观念，实际上反映古代中国人在长期的农业生产发展中，对天地自然自觉认识的大飞跃。司马迁在《史记·历书》中早有揭示：
神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。少暤氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸灾荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命北正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。其后，三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云“天之历数在尔躬”。舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。
这里讲到颛顼命重黎云云，尽管无“绝地天通”之语，但很明显主要是采自《国语》关于颛顼“绝地天通”的记叙。“绝地天通”的人神不杂，使人从完全屈服自然(神)变为独立于自然(神)之外的相对主体，这才为人们认识自然创造了前提条件。在远古时代，农业生产状况关系到社会存亡与兴衰，所以，天文历法成为最重视的问题。神人相分带来的最早发展也最发达的成果只能是天文历法，而“绝地天通”的最大成果与最早成果，无疑是天文历法的成就。所以，司马迁在这段话中以“天之历数”为“王者所重”，可以说是对“绝地天通”文化意义最深刻的说明。
“绝地天通”记载于颛顼时，是有原因的。根据相关文献与考古材料，中国古代各处都有农业活动的遗迹，到颛顼时代，农业生产活动已有相当大的发展。但农业收成的好坏取决于两个重要因素，即天时与地宜。为了处理好这两个问题，就萌生出专门的职业，重黎就是这方面的职官。颛顼以前的人们没有“绝地天通”的发生，与那时人们还没有发展到能够自觉认识天地有直接关系，颛顼时因农业发展引起对天地认识的进步，而有重黎“绝地天通”的出现。古代历法中所谓《颛顼历》，未必出自颛顼时或颛顼之手，但依托颛顼这一现象的背后，说明颛顼时中国人对天地的认识确有巨大的飞跃，至少是一较为可信的历史印迹。正是在有了“绝地天通”的“民神异业”、神人相分，才可出现对认识自然的天文历法等科学成果，与仰观俯察而形成的八卦等观念及其相关的人文学说。
综上所述，重视道德、民为中心、尊重贤才、神人相分这四个理念，构成了三皇五帝文化最重要的内容。这些理念通过春秋时期的文化传承，对中国历史文化产生了深远的影响。当然，由于古人视三皇五帝为圣王，文献中叙三皇五帝常常多溢美之词。但是，如果离开这些溢美记载，那就无法研究三皇五帝。所以，本文从四个方面说明三皇五帝文化与传统文化的相互联系，只能是探索性质的讨论，相信它对认识中国文化的延续性还是有意义的。
来源：古籍
