摘要：圣节，又称诞节、诞圣节等，是对皇帝或部分垂帘太后（太皇太后）生日的统称。其制发端于唐，成熟于宋。与传统民俗或季节性节日不同，圣节是依托皇权而被建构出来的政治节日，设立目的是为政治统治服务的。圣节的制定与举办，是一个“以权力生产权力，以权力维护权力”的过程。为确

圣节，又称诞节、诞圣节等，是对皇帝或部分垂帘太后（太皇太后）生日的统称。其制发端于唐，成熟于宋。与传统民俗或季节性节日不同，圣节是依托皇权而被建构出来的政治节日，设立目的是为政治统治服务的。圣节的制定与举办，是一个“以权力生产权力，以权力维护权力”的过程。为确保皇权可被更多臣民所感知，圣节时统治者设置了多种活动。试图藉由这些活动，将象征化、抽象化的皇权以一种可视、可听、可感的直观形态被臣民所知晓。同时，为确保皇权传播效率，圣节活动建构过程中非常注重对传统习俗和民间活动的尊重与借助。这一做法颇为明智，将已被时人所喜闻乐见的传统习俗纳入到圣节祝寿活动中来，让传统习俗为皇权传播服务，这样既能减轻圣节活动推行阻力，又可借习俗力量使皇权最大程度深入基层。这一“移花接木”的统治逻辑，自唐玄宗生日千秋节时，即被统治者所采用。朱红《自我作古：唐代的诞节》一文重点研究诞节设立过程中吸收改造传统节日习俗的行为。指出以祝寿为目的的上寿、代表明目健身的承露囊、象征长寿的千秋镜，以及融入到千秋节中的社祭，皆源于民间习俗，体现了民间习俗与宫廷律令制度的协调。美国学者Ian D. Chapman在〈Carnival Canons: Calendars，Genealogy，and the Search for Ritual Cohesion in Medieval China〉一文中从理论层面分析千秋节起源，指出千秋节作为一种新创节日，吸收融合了大量传统因素。具体到宋代，有关圣节活动对传统习俗的借鉴吸收这一问题，却未受到学界应有重视。因此，笔者拟以宋代圣节时放生、禁屠、投龙等活动为例，考察皇权如何藉由这些传统活动传播到民间基层。不当之处，望方家指正。

一、纵羽毛鳞介以祝圣人寿：圣节与放生

放生，即指将捕捉来的鱼、鸟等禽兽放归大自然，使其重获新生的做法。早在先秦时期，中国就流传“成汤解网”“正旦放生”等故事，说明中国古人早就有仁德好生、爱护生命的观念。然而需要指出的是，中国早期放生活动仅以零星个案方式发生，自佛教传入中国后，佛教放生观念与中国原有放生实践相结合，才演变成后世习见的放生习俗。有关于此，张凯有言：“持续、广泛的放生习俗的形成，是在印度佛教传入中国之后，尤其是在六道轮回观念为人们所普遍接受之后才渐得展开。”有关六道轮回与放生之间的关系，佛经《梵网经》载：“若佛子，以慈心故，行放生业。应作是念：一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生。故当行放生业。”在佛教观念里，六道众生皆可能是自己过去或者未来的父母，因此，杀生就是杀我父母，也是杀我故身。而放生或救护待杀之畜生，则是救度众生之举。与此同时，放生或也部分受到早期道教贵生重生思想的影响，南北朝时期道教经典《度人经》开篇即有言：“仙道贵生，无量度人”。总之，放生习俗在中国渊源有自，受传统“仁德好生”思想以及宗教贵生戒杀教义共同影响。

需说明的是，放生习俗在中国传播与兴盛，也离不开世俗帝王大力支持。南朝梁武帝崇尚佛教，其于在位时期曾行放生之举，当时官员谢征作放生文，述武帝的戒杀放生之功德。梁元帝时，更在荆州立有放生亭碑。唐肃宗乾元二年（759）三月，“诏天下州军，临江带郭上下五里，置放生池，凡八十一所。升州刺史颜真卿撰碑云：动者植者，水居陆居，举天下以为池，罄域中而蒙福，乘陀罗尼加持之力，竭烦恼海生死之津”。可见，发展至唐代，放生已经成为朝廷主导的、带有浓厚佛教色彩的、遍及帝国全境的一种民间习俗。

宋代放生活动在继承基础上有所创新，首次将放生与圣节联系在一起。目前有关宋代放生的研究，有赵杏银先生《宋代放生与放生文研究》及李华瑞先生的《宋代放生池考》两文，前文指出放生本是佛教活动，但放生文洗净佛教痕迹，将放生转化成为王权服务、显示儒家仁爱和保护生态资源的一种活动；后者全面考察了宋代放生池的设置情况，辨别了不同放生类型，指出放生在发展过程中注入了儒家仁政思想因子。李文在生日放生部分虽提到圣节放生，但因主题所限，并未详细展开阐述，亦未从皇权运作视角去解读圣节放生。因此，以皇权传播为视角，对宋代圣节放生活动进行系统分析，仍有较大学术意义。

圣节放生是宋代统治者在参考、汲取民间放生习俗的基础上，新创的一种圣节祝寿活动。这一做法非常高明，将已经被民众所喜闻乐见的放生传统习俗，纳入到圣节祝寿活动中来，让传统习俗为皇权扩展服务，这样既能减轻圣节放生活动推行阻力，又可借习俗力量使皇权最大程度传播至基层。

宋代圣节放生活动首见于真宗时期。天禧元年（1017）十一月壬寅，皇帝下诏：“淮南、江、浙、荆湖旧放生池，废者悉兴之；元无池处，缘江、淮州军近城上下各五里，并禁采捕。”此处虽未言明兴修放生池是为真宗祝寿，但考虑到十一月壬寅即十一月七日，此时距十二月二日真宗生日承天节仅有二十五天，于此时兴建放生池，应是祝寿真宗而为。天禧四年（1020），王钦若请求将西湖作为皇帝祝寿放生之所，“西湖，在郡西……天禧四年，郡守王钦若奏以为祝寿放生池，禁采捕。”将游人如织的西湖变成了圣节祝寿放生池，扩大了祝寿放生池在全国的分布范围。南宋绍兴十三年（1143）高宗生日天申节前，朝廷再一次在全国大规模兴修放生池，中书舍人杨愿上言：“请仿唐乾元及国朝故事，诏天下置放生池祝圣寿。”工部郎中林乂亦“请以临安府西湖为放生池”，两者请求均得到批准。庆元二年（1196），临安知府赵师睪进一步强调西湖放生池的重要性：“绍兴十三年，议臣谓今之临安，銮舆驻跸，尤宜涵养，以示渥泽。乞检会天禧故事，仍旧以湖为放生池，禁止采捕。高宗皇帝赐可……淳熙二年庆寿赦文，尝令本府立赏禁戢，专责巡警官司，毋或纵容。臣蒙恩假守，首当遵奉，然揭之具未立，无以示虔寓敬，而天禧之碑沦于草莽，匿于居民，往来之人不知其为放生池。欲于西湖之滨，置立亭宇，书以扁牓，每遇诞节前一日，从守臣率官吏于亭纵释鳞翼，推广上泽。”从之。可知，天禧年间放生池旁皆立有石碑，至庆元年间，因年岁日久，西湖放生池碑沦落他处，往来市民不知放生池在何处，有失虔敬。于是，知府建议重新立碑，且在圣节时率领文武百官于放生池释放鱼鸟，以祝寿皇帝、推广圣恩，建议得到了采纳。

放生习俗与皇帝生日联系在一起后，在圣节当天进行放生，就有了祝寿皇帝、表达忠心的意义，“天下臣子皆以放生为忠”。因此，地方官员多积极兴建放生池、组织圣节放生活动。《新安志》载：“绍兴十三年，诏天下郡各为池，而岁以诞圣日纵鱼鳖其中，以网罟入者论如盗。于是，郡凿城西瓀地以应诏。至十八年尚书郎章侯增广之，作恩波堂，好生、鱼乐之亭。”可见，绍兴十三年令天下置放生池的诏令下达后，新安郡立马在城西凿地为池以应诏，且在绍兴十八年更扩展了放生池面积。可能在地方官看来，条件允许情况下，圣节祝寿放生池的面积越大，就代表着自己事君愈诚。在这一逻辑指导下，地方官为讨好皇帝，就会广建放生池，进而出现扰民生计的情况。皇帝似乎也知道放生容易扰民，故绍兴十四年（1144），在宰执进奏放生池之事后，高宗曰：“此事固善，但恐有妨细民渔采，所害亦大，其元有处可令复旧。”即仅要求恢复原有的放生池，原来没有放生池州郡不要求其新建。然而，这个不带丝毫命令语气的皇言，并不能阻挡奔竞讨好之风，臣民仍争相兴建放生池为皇帝祝寿，例如会稽县“旧池浸废，岁遇寿节放生无定所，隆兴二年废田二百七十顷，以为放生池，奏闻，诏从之”。为圣节放生祝寿，甚至废除二百七十余顷良田来建放生池。又如浙江澉水也在诏令下发后新凿放生池为皇帝祝寿，《（绍定）澉水志》记载：“放生池，南渡以来本镇创亭于海濒收税，即今之弦风亭也，亭之东凿小湫，每遇圣节，镇官率合镇见任寄居文武两班于此，祝圣放生。”澉水濒临海洋，是货物集散地，亦人员聚集地。当地官员选择在人员流动频繁的税收地附近凿建放生池，应是为了让更多人看到或参与进圣节放生活动中来，藉此使更多人感受到皇权。

可见，放生池在位置选择上大有文章，其中蕴含着政治考量。有关于此，毛松华指出，放生池亭在宋代的普遍建设本身就是社会教化下移的结果，且与平民化、世俗化社会需求的“与民同乐”政策相对应，成为宋代城市有组织教化活动的典型。在笔者看来，教化下移的本质正是皇权下移。毛氏还指出，宋代放生池的地点也从唐代临江带郭、自然状态的江河、湖泊、护城河转移到地方重要的公共园林，和湖山风景相融建设，是宋代放生池的主要形式。统治者将放生与士庶的娱乐生活紧密联系起来，在日常生活中或在嬉戏游乐中完成对民众的教化，这种“寓教于乐”的统治术，可谓相当高明。可以想见，在圣节当日，地方长官带领当地文武官员举行放生仪式，并带动地方乡绅、士庶积极参与，臣民释放鱼鳞飞鸟，以此祈祷圣主长寿，在这个过程中，每个人都可参与其中，帝王的好生之德与浩荡皇恩得以彰显。年复一年的圣节放生活动，是对皇恩浩荡的不断强调，并且成为城市中的一次次集体狂欢，最后转化成为集体记忆的一部分。

一些文人士大夫更选择将圣节放生盛况以诗词、疏文的形式记录下来，将其写入文集，最终成为历史书写的组成部分。例如王十朋曾以《天申节放生》为题，撰写过一首诗，现引于下：

天申节放生

夫子钓不纲，仁心戒尽物。君子远庖厨，孟轲论仁术。

生鱼舍子产，兽网祝天乙。于牣文王沼，灵德寿周室。

唐置放生池，天下八十一。至今湖州碑，辉耀鲁公笔。

我宋仁如天，神武而不杀。华夏及蛮貊，卵胎暨化湿。

皆归好生德，惟恐一物失。清源号佛国，此典胡独缺。

耽耽举子场，馥馥荷华隰。诞节逢千秋，锡宴遍郡邑。

何以寿吾君，故事修遗逸。鱼鳖族至微，端赖尺水活。

况兹十亩池，中含千里阔。郭索行草泥，玄夫巢莲叶。

长须及众鳞，巨细各俦匹。圉圉复洋洋，生意俱可必。

永逃数罟忧，咸被中孚吉。中有六六鱼，聊兹友螾蛭。

一朝得云雨，龙门变凡质。岁旱当作霖，莫忘池中日。

天申节乃宋高宗生日，诗中赞美了高宗仁心爱物的品格，强调了高宗皇恩浩荡、泽被禽兽的功德。有趣的是，王十朋还告诫鲫鱼（六六鱼）在跃龙门后，不要忘记岁旱降雨报恩皇帝。在笔者看来，与其说是让鲫鱼报恩，不如说是表面将鲫鱼比作臣民，实际是让臣民报答皇恩。

《江湖长翁文集》则收录了圣节放生疏文：

圣节放生疏

千龄圣运，喜当震夙之期；四海恩波，徧及蜚潜之类。推好生之帝德，绵有永之寿祺，日运长明，干旋不息。得一以正，施帝祉于子孙；于万斯年，扇仁风于动植。凡鸢蜚而鱼跃，率天施而地生。俪美商邦，已开三面之网；告符嵩岳，更闻万岁之呼。

与诗词的主题一样，疏文主要也以歌颂帝王好生之德为主题。另外，张端所撰《放生池碑》也记录了圣节放生的基本情况:

放生池碑

恭惟主上临御以来，履国步艰险，痛二宫蒙尘，悯生灵涂炭，念祖宗以仁孝治天下，乃廓度量，戢干戈，同盟邻壤，冀以迎奉二宫而息生灵之祸。十有六年秋，翠华南旋，极为长乐。是后屡遣间使，恳迓渊圣皇帝銮舆，其亲亲仁民爱物之心，可谓备至。明年，大臣百辟思有以发扬盛德，而伸报上之诚。以祝万年无疆之寿，以为子孙千亿之祥。援唐肃宗遣使天下置放生池故事以闻，诏可其奏。爰命措置。盖将示天下以好生之意，俾人知为善物遂其性也。臣仰叹圣恩沾被动植，古无伦比。……遇天申圣节，举而行之。使含生之物，圉圉洋洋，颁首莘尾，不罹罾笱网罟之患。其利博哉。臣庶以此而奉吾天子，吾天子以臣庶所奉而承颜长乐，其乐乌可已耶……今天下州县率遵圣意，思波所锺，罔匪文王之灵沼，岂止肃宗八十二所而已。行苇忠厚，指日可致，万寿无疆，本支百世，永保宗社以太平。兹天下臣子之公愿，而感召之理，固亦宜然。

就其内容而言，与其说这是一方放生池碑文，不如说是歌颂皇帝品德的赞美文。我们可以看到，碑文一开头就叙述了高宗皇帝平治动乱、重还太平的不世之功，以及高宗尊父敬兄的个人品质，高宗良好的个人形象跃然纸上。此外，碑文还极力塑造高宗“仁民爱物”“恩泽动植”的良好形象，最后，表达了臣子们对皇帝“万寿无疆”的祝愿。我们知道，这些文字是要被刻在石碑、立于池边的，此后每一个到此游览的人，不管是否在圣节期间，都可以看到这篇碑文。高宗个人仁爱形象以及王朝中兴形象，便会藉此贯入人心。同时，设立放生碑之举，也是臣子表达忠心与臣服的一种方式。

虽然多数士大夫会积极参与圣节放生活动，但由于圣节放生带有浓厚的佛教色彩，并且其本身可能带来扰民的后果，所以仍有一部分儒家士大夫对圣节放生提出反对声音。例如苏轼有言：“放亿万之羽毛，未若消兵以全赤子。” 在苏轼看来，放生不如罢兵更能笼络人心，这体现苏轼一心为民的实用主义精神。陆游亦有言：“古者臣之爱其君，何其至也！其祷祈之辞，曰‘受天百禄’，曰‘子孙千亿’，曰‘如南山之寿’，一话言 ，一饮食，未尝忘君。然不闻有以羽毛鳞介之族，祈其君之福者。” 认为放生祝寿自古未有之，否定放生祝寿的合理性。咸淳九年正月，黄震在《抚州放生亭记》中有言：“每岁流虹之旦，必相率北向纵羽毛鳞介，祝圣人寿。盖发于人心之天，非有取于异端之说也……若夫先仁民而后及物，无徒以一时羽毛鳞介飞跃为仁，而必以平日耕桑陇亩无愁叹为仁，是又在任宅生之寄者求其本。” 黄震反对佛教，将其称为“异端之说”，但考虑 到圣节祝寿已经衍生出为皇帝祝寿的含义，反对放生就是反对皇帝，因此故意剥离了圣节放生与佛教的关系，将圣节放生说成天下臣民爱戴仁者之君发自内心的祝寿行为。另外，黄震还明确指出，应该将百姓生计置于放生之前，“先仁民而后及物”，不要以放生为仁，而应以百姓耕作无忧为仁。正如李华瑞先生所言，黄震思想是深刻的，其态度也甚为可取。 这些反对圣节放生的例子说明，国家政策在推行过程中，并非一帆风顺、畅通无阻，往往会遇到各式各样的阻扰、改造或反对，这提醒我们在历史研究中，一定要关注政策在“实践”与“效果”间的错位。

二、泽被禽兽：圣节与禁屠

禁屠，即禁止屠杀物命之意。盛喆指出，禁屠现象最早出现于魏晋南北朝时期，其发展与兴盛毫无疑问有着佛教的影响，但并非仅受佛教影响，中国传统文化习俗与道教思想也应发挥着一定作用。中国很早就有“遇旱断屠”和“春令之禁”的传统，例如，北魏永平二年（509）五月，“帝以旱故，减膳撤悬，禁断屠杀。”又如北齐河清元年（562）正月，“诏断屠杀以顺春令。”而南北朝时期道家经典《太上虚皇天尊四十九章经》亦包含贵生戒杀的思想，“子欲学吾道，慎勿怀杀想。一切诸众生，贪生悉惧死。我命即他命，慎勿轻于彼。口腹乐甘肥，杀戮充饮食。能怀恻隐心，想念彼惊惧。故当不忍食，以证慈悲行。”指出欲修习道家之法，需要戒杀且怀有恻隐之心。可见，禁屠早在魏晋南北朝时期即已出现，是中国传统文化习俗与佛道宗教“戒杀”思想共同作用下的结果，我们不能将三者割裂开来仅用某一种思想来理解禁屠现象。

管见所及，首先将生日与禁屠联系在一起的是隋文帝，仁寿三年（603），下诏：“哀哀父母，生我劬劳，欲报之德，昊天罔极”“六月十三日，是朕生日，宜令海内为武元皇帝、元明皇后断屠”。武元皇帝是隋文帝父亲杨忠，元明皇后为其母吕氏。隋文帝杨坚以诏令形式，命令全国民众在其生日当天为父母断屠。通过“断屠”法令，全国官民被动参与进隋文帝生日纪念活动中，由此感受着皇权的威望。唐文宗开成二年（837），九月，文宗下诏：“庆成节，朕之生辰，不欲屠宰，宴会蔬食，任陈酺醢，仍为永制。”开启了诞圣节禁屠的先河。

宋代统治者继承并发扬了前代圣节禁屠法令，景德三年（1006）二月九日，三司使丁谓上言：“伏睹国家以天庆节日不禁刑罚禁烹宰，窃惟诞庆之日，动植欢心，虽均宴乐之私，未颁恻隐之令。伏见唐武德、开元以来诏令，皆节日不行刑，禁屠钓，庆成、庆阳、寿昌等节皆禁烹宰。欲望承天节日准天庆节例，前后禁屠宰，辍刑罚，著于甲令，用为常式。”从之。在丁谓看来，诞圣节所带来的喜庆气氛和浩荡皇恩，不仅应被万民所感知，万物也应因此受惠。因此，建议真宗仿效唐代诞节和当朝天庆节之例，于生日承天节期间下令禁止屠宰牲畜三日，并得到许可。乾兴元年（1022），宋廷延长了圣节禁屠时限，该年太后生日长宁节，朝廷下诏：“在京禁刑罚、屠宰共七日。”然而，过长禁屠时限也带来了不便，天圣二年（1024）六月，荆湖北路转运使孙冲言：“承天节禁屠七日，其斋筵任设肉食，即不得于假内宰杀。乾元节正在孟夏，南地稍热，虑成损恶。”因长宁节位于冬季，虽禁屠七日，但不存在肉食腐烂问题，而仁宗生日乾元节乃在四月夏季，七天禁屠容易导致肉食腐烂。于是，礼仪院言：“乾元节御厨肉食并于十二日宰杀，望令荆湖、江浙、淮南、福建、广南路于圣节前一日预办肉食。”从之。宋廷采取变通之法，将乾元节禁屠又改为三天，甚至允许气候炎热的地方在圣节前一日采办肉食。

随着宋代圣节宴饮规模日益扩大，地方出现圣节时广杀物命、不守禁屠令的现象，为解决这一问题，景祐三年（1036）十一月，皇帝再次下诏：“国家每因诞节，遍锡宴私，式均需食之恩，用答华封之祝。如闻州郡，广事炮燔，在犒饫而或宜，于暴殄而为甚。宜申戒饬，用儆过差。当隐恤于含灵，无穷极于厚味。体我好生之德，协兹示惠之方。宜令三京及诸路州、府、军、监等，今后每遇乾元节，依敕命禁断屠事，所有节前宴设，即许量事烹炮，不得广杀生命。”明确规定禁止地方借圣节之名广杀物命，以伤皇帝“好生之德”的行为。

徽宗时期，皇帝多次颁布圣节“禁屠”诏令。大观元年（1107）四月，臣僚上言：“天宁节禁屠，缘赐宴群臣理难菲薄，可于节后增禁屠宰二日。”从之。大观二年（1108），臣僚进言：“伏见天宁节日，京府军县镇城寨并赐御筵，烹宰野味，不可胜计。窃见春秋并圣节集英殿大宴，上自玉食以及所赐食味，皆系羊食。伏望圣慈使天下州军等处并依大宴体例，如此则所减物命无虑十万数，上广陛下好生之德，下安臣子虔祝之诚，”徽宗最后批准该奏请。又如政和五年（1115）五月，礼部奏：“乞诸禁屠宰，天庆、先天、降圣、天应节及壬戌日各一日，天宁节五日。”从之。将圣节禁屠改为五日。政和六年（1116）五月：“诏断屠宰诸节上一日，依已得指挥，天宁节依旧三日。”将禁屠期又改回三日。笔者以为，在天宁节集中颁布“禁屠缓刑”诏令，是徽宗塑造“君德隆盛”“戒杀爱物”个人形象的努力。

南宋时，圣节禁屠依然存在，绍兴十四年（1144）四月，中书门下省言：“检会《绍兴令》诸禁屠宰圣节三日前后各一日，宴嘏肉正用羊，前一日宰。诏申严行下，令遵州县守。”南宋法律文书《庆元条法事类》载：“诸禁屠宰，天庆、先天、降圣、开基节，丁卯、戊子日，各一日；圣节，三日。”理宗淳祐八年（1248），《圣节戒敕烹宰》载：“朕惟诞节放生祝寿，乃臣子忠爱，锡宴食品自有彝式。如闻州军县镇缘此广务烹宰，殊失好生之意，今宜戒饬不得多杀物命，一如景祐三年诏书，务令遵守，仍于所在放生池刻石。”整体而言，南宋时，圣节禁屠日期较为稳定，皆为三日。

要之，圣节禁屠现象在两宋时期皆存在，表明禁屠已经内化为一种习见的圣节祝寿方式，亦体现宋朝诸帝对禁屠的重视。之所以诸帝如此重视圣节禁屠，是因为禁屠诏令的颁布，有助于树立君王爱民、恭俭、慈善、仁爱的个人形象，同时彰显皇帝的“好生之德”。这表明帝王不满足仅做“万民之主”，甚至要将浩荡皇恩“泽被禽兽”，做“万物之主”，背后隐藏的逻辑是皇权无物不管、无处不在。

三、援教入节：圣节与投龙

投龙即投龙仪，或称投龙简、投简仪，是在举行斋醮科仪之后，将满载祈者愿望的玉简，与金龙一起投入名山大川、岳渎水府的道教仪式，金龙为驿骑，负载简文上达神灵。投龙仪式源于南北朝，在唐中前期投龙大兴，进入“黄金时期”。雷闻根据石刻资料统计，今可考的唐代五岳投龙，自高宗显庆六年至代宗大历八年一百余年间，共进行了二十六次之多。吕博注意到，相比于“武则天嵩山投龙简”，开元二十六年的“唐玄宗南岳投龙铜简”刻意要表明君主的“本命年”和“降诞日”。现将玄宗投龙简文录于下：

1.大唐开元神武皇帝李隆基，本命乙酉八月五日

2.降诞。夙好道真，愿蒙神仙长生之法，谨依上清灵

3.文，投刾（刺）紫盖仙洞。位忝君临，不获朝拜，谨令道士

4.孙智凉赉信简以闻，惟金龙驿传。

5.太岁戊寅六月戊戌朔廿七日甲子告文。

简背文字三行，文云:

内史朝散大夫行内侍省掖庭局令上柱国

张奉国，本命甲午八月十八日生。道士涂处道、

判官王越宾，壬寅八月十日。傔人秦退恩。

我们可以看到，玄宗投龙简明确注明了“本命乙酉八月五日降诞”之字。吕博指出，生日、生年作为君主身上的附属因素，在以往的时代并不重要。但是，在开元之际的历史进程中，君主的生年、生日所引起的国家祭祀乃至社会风俗的变动，引人注目。需注意的是，玄宗投龙间投于开元二十六年，而玄宗生日千秋节开元十七年即已设立。也就是说，简文虽并未言明该简是否是在千秋节当天投放，但简文中出现皇帝本命与降诞日，应是受到了千秋节的影响。另外，可以看到，在投龙仪式逐渐兴盛、影响日广的背景下，君主的“生日因素”开始被写入投龙简文当中，说明统治者开始有意将喜闻乐见的宗教仪式与皇帝生日符号相融合。后来，更直接于圣节当天举办投龙活动。

由于实物资料的缺失，尚不清楚圣节与投龙活动兴起于何时，但最晚在北宋元祐五年（1090）即已存在。在浙江省博物馆中收藏了一块投龙玉简，即为太皇太后高氏生日坤成节时所投。该简馆藏编号071883，玉简呈长方形，下部残缺，残长16.2、宽7.5、厚1.6厘米，乳白色石质。玉简正面阴刻楷体简文七行，残存77字，拓片样式如下：

图一：元祐五年坤成节投龙玉简拓片

图二：宋代苏州林屋洞与投龙玉简一起出土的金龙

现据拓片将简文录于下：

1.大宋嗣天子臣煦，伏为诞节，依临恭陈（后缺）

2.坤成节，金箓道场七昼夜，罢散日，设（后缺）

3.天告地，请福延龄，恭祷 真灵，特陈（后缺）

4.洞天投送金龙玉简，愿神愿仙，飞行上清，（后缺）

5.九天，谨诣

6.灵仙，金龙驿传。

7.太岁庚午元祐五年七（后缺）

由简文可知，虽为太皇太后坤成节的投龙活动，但与神仙沟通者仍是哲宗，这突出体现皇帝“天子”的身份，只有皇帝才有权力与“天”沟通。金箓道场为专门替皇家祈福的道教道场，在道场满散后，才进行投龙活动，投龙仪式的主题是为太皇太后祈求高寿。王宣艳根据第四行“洞天投送金龙玉简”和第五、六行“谨诣灵仙，金龙驿传”判断此应为山简，因为水简多作“谨诣水府，金龙驿传”。最后一行，记录了该简投放日期。

与其他圣节祝寿活动一样，圣节投龙也可视为一场政治表演。可以想见，举行圣节投龙仪式时，应该由较多人员参加，场面非常壮观，例如白居易在《和微之春日投简阳明洞天五十韵》一诗中有言：“去为投金简，来因锲玉壶”，“前驱驻旌旆，偏坐列笙竽” 。既有旌旗万面，又有笙竽作乐，圣节投龙场面定是热闹非凡的局面，这无疑会吸引附近百姓前来围观，皇权由此得以传播到基层。

结语

帝制时代，抽象化皇权如何通过具体且有效的方式被民众所感知，以便为王朝长治久安而服务，成为历代帝王所必须考虑的问题。宋代统治者在圣节活动设计中，试图通过对民众喜闻乐见的传统习俗和民俗活动的尊重与借助，来达到提高皇权传播效率的目的。该设计使传统习俗为皇权扩展服务，既能减轻圣节活动推行阻力，又可借习俗力量使皇权最大程度深入基层。

受仁德好生、宗教教义及世俗王权的影响与支持，放生与禁屠活动在中国渊源有自且逐渐演变为一种常见的民间习俗。宋代统治者在继承基础上继续发展，将放生与禁屠纳入到圣节祝寿活动中，以为皇权扩张服务。臣僚们也积极借兴建放生池、组织放生活动来祝寿皇帝、表达忠心。放生池多选择建在人员流动较频繁的公共空间，目的是让更多人参与进圣节放生活动中来，帝王好生之德与浩荡皇恩得以彰显。年复一年的圣节放生活动，是对皇恩浩荡的不断强调，并且成为城市中的一次次集体狂欢，最后演化成为集体记忆的一部分。圣节禁屠现象在两宋时期皆存在，表明宋朝诸帝对禁屠的重视。禁屠诏令的颁布，有助于树立君王爱民、恭俭、慈善、仁爱的个人形象，同时彰显皇帝的“好生之德”。这表明帝王不满足仅做“万民之主”，甚至要将浩荡皇恩“泽被禽兽”，做“万物之主”，背后隐藏的逻辑是皇权无物不管、无处不在。与其他圣节祝寿活动一样，圣节投龙也可视为一场政治表演，投龙活动规模宏大，会吸引较多人前来围观，皇权藉此得以传播得更远。

来源：宋史研究资讯