摘要：《魏晋南北朝史研究》是中国社会科学院古代史研究所重点资助支持的专业性学术刊物，由本所魏晋南北朝史研究室主办。本集刊秉承“百花齐放，百家争鸣”的办刊方针，坚持相互尊重的自由学术讨论，刊发文章以学术质量为首要评判标准。刊物一年一辑，发表魏晋南北朝史研究领域原创性学

《魏晋南北朝史研究》是中国社会科学院古代史研究所重点资助支持的专业性学术刊物，由本所魏晋南北朝史研究室主办。本集刊秉承“百花齐放，百家争鸣”的办刊方针，坚持相互尊重的自由学术讨论，刊发文章以学术质量为首要评判标准。刊物一年一辑，发表魏晋南北朝史研究领域原创性学术成果，时段可上溯秦汉，下及隋唐，空间范围亦可跨越地区国别；内容涉及对具体文献和史事的考据，对魏晋南北朝史、中古史学科建设的理论思考，涵盖政治史、经济史、社会史、文化史、思想史、军事史、法律史、民族史、中外关系史及历史人物研究等各个方面。

中国佛教刻经事业的兴起

首都师范大学历史学院 刘屹

摘 要：无论是从纯书法艺术的角度，还是作为反映佛教信仰与社会互联互动重要方面的角度，佛教刻经活动都日益受到国内外学术界的重视。但在既有的研究中，还存在一些基本认识上的误区有待澄清。例如，佛教刻经活动是否源自古印度佛教传统？是否所有的刻经活动都是为了应对“末法”时代的来临？究竟如何定义中国佛教的刻经活动？等等。本文尝试说明中国佛教的刻经活动，应视作佛教在中国文化背景和环境下新创的一种实践活动，并非所有的佛教刻经都可以用“末法石经”来概括。

关键词：佛教刻经；法灭石经；末法石经

一、引言

本文所谓“佛教刻经”，指的是佛教信徒在摩崖、石壁、石碑、石经幢、石版，有时也包括金属器物等硬面载体上刻写佛经的行为，其中不包括雕版印刷佛经。比较著名的佛教刻经有山东境内发现的多处北朝刻经、传承千年的北京房山石经等。有学者统计或列举出中国境内已知的、现存的佛教刻经活动遗存，大约40处。[1]这说明佛教的刻经活动持续时间长，活动范围广，有必要作为中国佛教信仰活动中的重要事项来进行专门的考察。[2]

自清末民初起，金石学家就已开始注意到佛教的刻经活动。如叶昌炽最初认为：“佛经之有石刻也，其在高齐宇文周时乎？”柯昌泗继而提出：“沮渠安周时有造《佛说十二因缘经》刻石，与此时代(后魏)相先后，是已有刻经者矣。”[3]这大概是研究刻经书法艺术的学者最早试图探寻佛教刻经兴起的原因。他们一方面承认中国古已有之的刻石传统，一方面强调北魏太武帝的“灭佛”运动，导致佛教徒采用刻石存经的办法来应对人间帝王的“灭法”。或者认定佛教刻经产生的思想根源，是来自佛教的“末法思想”，刻经就是佛教徒“以备末法之用”。[4]这似乎已成为一种定论。如稻本泰生分析中国和日本佛教造像记与刻经的来源时，就强调佛教刻经是对中国儒家石经的模仿，同时也不忘强调佛教刻经是在“末法思想”背景下兴起的。[5]

值得注意的是， 一些学者开始尝试从域外佛教的源头来探寻佛教刻经事业兴起的原因。如赖非认为：佛教将经典刻写在石柱、摩崖或石窟内的做法，最早可以追溯到印度阿育王时代；佛教传入中国后，一方面受儒家刻经传统的影响，另一方面受佛教教义提倡“转教”、流通佛经的观念感召，佛教刻经事业大兴；西秦建弘年间(420—428)炳灵寺营造的169窟内墨书《佛说未曾有经》，可说是现存最早的石窟崖壁写经，也是后来大规模出现佛教石经的源头。[6]

罗炤在梳理中国石刻佛经简史的背景下，也认为现存最早的佛教石经当属炳灵寺169窟的西秦墨书佛经，其次是北凉石塔上刻写的《佛说十二因缘经》;而在印度和中亚的大小佛塔和石窟中，都尚未发现雕刻经文的实例。他也强调了“末法石经”这一概念。[7]

仓本尚德也完全认同将炳灵寺169窟墨书佛经为中国现存最早佛教石经的说法，而他根据稻本泰生的观点，认为北凉石塔上刊刻的经文具有“法身舍利”的意义，且可溯源至印度佛教。[8]

在前人研究基础上，本文想重点讨论以下问题：佛教刻经的传统从何而来？印度或中亚佛教在传入中国之前，是否有类似的传统？中国目前最早的佛教刻经究竟始于何时？中国佛教刻经的最直接动因是什么？佛教刻经应该看作是外来佛教的传统，还是中国文化的产物？佛教刻经事业与佛教抄经活动，有何异同之处？

二、印度的佛教铭刻

在佛陀灭度后，大迦叶和阿难组织佛弟子通过背诵的方式，保留了最早的“佛经”。在此后数百年间，“佛经”仍然通过僧人代代之间口传，没有反映在文字上。很有可能直到公元前后，部分佛经才开始用各种文字来书写。[9]这就意味着，在公元前3世纪，当信佛的阿育王在国境内四处刻写摩崖或石柱敕令时，不可能有佛经的石刻出现。在众多的阿育王石刻中，只有位于加尔各答呗罗特(Bairāṭ)的一条敕令中，出现了阿育王希望僧伽们诵读7种佛陀口传佛经的名称。这7部佛经即《毗奈耶最胜法说》《圣种经》《当来怖长经》《牟尼偈》《寂默行经》《优婆帝沙问经》《说罗睺罗经》等。[10]阿育王石刻在此只罗列了经名，而没有出现经文的内容。

当今世界最早的佛经写本，即写在桦树皮上的犍陀罗语佛经，发现于古代犍陀罗地区，今阿富汗贾拉拉巴德附近的哈达，时代应在公元1世纪的前中期。邵瑞祺(Richard Salomon)研究这批佛经写卷后认为：在公元1世纪前后，只有部分犍陀罗佛教经典以写本形式传播，口传仍是当时主要的传播方式。这些经卷更像是作为口传心记的辅助手段，而不是真正意义上的写本佛经。[11]这就意味着，公元前不太可能有印度的刻经出现，因为那时佛经的文本都还没有最终形成。

玄奘《大唐西域记》记载了贵霜帝国的迦腻色迦王时《大毗婆沙论》的成书经过：

健驮逻国迦腻色迦王以如来涅槃之后第四百年，……建立伽蓝，结集三藏，欲作《毗婆沙论》。……是五百贤圣，先造十万颂《邬波第铄论》,释素咀缆藏；次造十万颂《毗奈耶毗婆沙论》，释毗奈耶藏；后造十万颂《阿毗达磨毗婆沙论》，释阿毗达磨藏。凡三十万颂，九百六十万言，备释三藏，悬诸千古，莫不穷其枝叶，究其浅深，大义重明，微言再显，广宣流布，后进赖焉。迦腻色迦王遂以赤铜为鍱，镂写论文，石函缄封，建窣堵波，藏于其中。命药叉神周卫其国，不令异学持此论出。欲求习学，就中受业。[12]

迦腻色伽一世的即位时间，国际学界虽然还没有达成统一意见，但最新的研究比较倾向于定在公元127年。[13]玄奘虽然亲访迦腻色迦王的故地，但他听到的相关传说，毕竟已经比迦腻色迦的时代晚了几百年，而且很可能并不如实地反映公元2世纪的情况。[14]有关迦腻色迦王“以赤铜为鍱，镂写论文，石函缄封，建窣堵波，藏于其中”之说，至多可当作是公元7世纪初印度佛教的一种观念。即便如此，仍可看到：“镂写”的是论师们解释三藏的“论文”，而非佛言的“佛经”；"缄封”则是为了不让“异学持此论出”，或许是为了不给《大毗婆沙论》所属的说一切有部的部派对手们提供论辩的素材。

事实上，很难从印度佛教传统中找出刻写佛经的文本以图传世永存的观念和行为。邵瑞祺总结了南亚次大陆出现的各种与佛教有关的铭刻资料，其中出现最多的是以布施为目的、体现宗派和寺院组织的捐助铭刻。与佛经有关的铭刻，除前述阿育王石刻，还有巴基斯坦古勒姆 (Kurram)出土舍利盒上的铭文所引用到的一则缘起故事文字；出土于巴基斯坦巴焦尔(Bajaur) 的公元1世纪早期因陀罗跋摩(Indravarman)舍利盒铭文引用到《增一阿含经》中的字句；斯瓦特地区发现了3则梵文铭刻《法句经》的例子；还有缅甸摩萨 (Hmawza)的陶土铭文中引用到巴利语的经典，可能与早期巴利语佛藏有关。[15]这些例子都不是刻写某部佛经的全文。这说明印度佛教传统原本没有把经文刻写在某种耐久不坏的物体上，并希望把经文传之永久的信仰实践。究其原因，大概是因为佛教根本教义恰恰是反对追求永恒、实有之类观念的。在印度佛教这样背景的衬托下，中国佛教的刻经活动，就愈加成为一种值得给予特殊关注的观念和实践了。

中国佛教的刻经活动显然不是直接从印度佛教那里继承或模仿过来的。从佛教初传中国开始，首先面临的重要工作是佛经的翻译。 一般而言，只有翻译成汉语的佛经，才会通过抄写来传布。那些从印度和中亚地区带来的各种语言文字的佛经本身，不仅没必要流通起来，而且除了被寺院当作“法宝”供养，对信仰社会产生不了多大的实际影响。在纸张普遍作为书写和文字载体的时代，佛经除了具有承载和体现佛法的重要意义，还可以通过抄写传布佛经来获得功德。前者主要体现在佛寺中数量多寡不均的藏经，后者主要体现在僧俗信徒或亲自抄写，或雇人抄写而产生的大量功德经。原本翻译出来的佛经即便在中国，也是无须刻写在石头上的。因为相比于在纸上抄写佛经，将佛经文字刻写在石头上，本是一种需要耗费更多成本的活动。石经是佛经传布流通的特殊形式，刻经活动是中国佛教发展到特定阶段后才产生的一种新的信仰实践。

三、中国的石刻传统

刻石纪事、勒石纪功的现象，在很多古代文明中非常普遍。把经典文字刊刻于石上，在中国也早有先例，如先秦时代的《石鼓文》。秦始皇统一六国 后，在各地勒石纪功，其中的琅玡台石刻云：

群臣相与诵皇帝功德，刻于金石，以为表经。[16]

“表经”意即“典范、准则”。琅玡台刻石的目的，是为了树立起歌颂秦德及始皇功绩的典范文本，供世人学习、效仿和敬畏，其中也蕴含了宣扬国家或官方意志权威性的用意。不仅琅玡台如此，始皇帝巡游各地，到处刻石，都是为了彰明功业、宣告法令。刻石原本是为了“表垂于常式”，[17]这一原初用意，至少在佛教刻经兴起之前，一直是中国石刻活动的主要目的之一。

此前许多学者都提到佛教的刻经是模仿中国儒家刻写石经活动而来的。儒家刻经的目的，本是由官方推出儒家经典文字的定本，用以公示摹写，规范后学。最早如熹平石经：

(蔡)邕以经籍去圣久远，文字多谬，俗儒穿凿，疑误后学。熹平四年(175)，乃……奏求正定六经文字。灵帝许之。邕乃自书丹于碑，使工镌刻立于太学门外。于是后儒晚学，咸取正焉。及碑始立，其观视及摹写者，车乘日千余两，填塞街陌。[18]

蔡邕提议刻写石经的目的，是“正定六经文字”。熹平石经也的确达到了“后儒晚学，咸取正焉”的效果。王静芬 (Dorothy C.Wong)分析道：“刊刻在石板上的经典不仅建立了标准版本，而且肯定了经典作为国家文化和政治基础的地位。将这些文本刊刻在能长久保存的石头上是为了确保经典的永恒性，它们被放置在太学门外用来公开宣扬政府的信条。”[19]从原始史料来看，儒家的刻经，主要是出于经典文献版本学上的考虑，也可以认为体现了树立起官方学说和意识形态权威性的目的。至于追求“永恒性”云云，则未必是儒家刻写石经的主要目的。在当时人的观念中，“天地所以长且久者”，是个不言自明的前提。时间对于他们来说，是“有始无终”的无限与无穷。当时的人们固然会因对比宇宙之无穷与人生之短促而生出对人生的悲凉喟叹，但因宇宙时间是无穷无尽的，就不必特意再去追求“永恒性”。所以儒家以刻经的方式来呈现经本，的确是为了能够将这些儒家经典保存得长久一些，却未必是要追求经本在世间存之永久。实际上，从“熹平石经”以降的各朝石经，基本上都没有把追求经本在时间上的“永恒性”作为目标，毋宁说他们一致追求的只是石经经本的权威性和准确性。而“永恒性”恰恰是佛教刻经目的中的一个重要诉求。在这一点上，佛教刻经与儒家刻经的目的还是存在明显的参差。

中国固有的石刻传统，当然不只有儒家的石经，还有各种碑碣、墓志等形式。[20]在涉及死后世界观念的墓志铭中，更多体现了对时间“永恒性”主题的关注。唐代墓志铭几乎随处可见类似如下的表述：“虽陵谷遽迁，而名实不朽”“惧陵谷之推移，勒斯铭于泉户”“幽扃一闭，倏焉千载……桑田或变，德音无昧”“玄宫恒关，洞户弗开。丹青有变，镌石无颓”“恐山移陵谷，海变桑田，阴阳递代，寒暑贸迁，德音莫纪，茂绩销然，式镌金石，功名克宣”“冀勒之玄石，永记遗芳”“镌徽玄石，传芳永载”等等。[21]意即人死之后，其生前的功名德业，可以通过勒石于地下的方式来达到传之永久的目的。相较于墓表、神道碑等露于地面的碑刻，地下志石可以免却诸多风雨侵蚀，即便出现沧海桑田的变化，墓志石刻所受到的磨损也是最小的。志石上文字所表达的对亡者的纪念和表彰，是最能够达成刻石纪念所追求的“永恒性”目标的。这一点是儒家石经所无法比拟的。而从下文佛教刻经的发愿文辞来看，如何使佛经文字在世间永存不灭，的确是佛教刻经事业之所以兴起的一个重要原因。在这方面，中国本土的墓志传统看似与佛教石经相差甚远，其实却有着比儒家石经更近一层的关联性。[22]

总之，中国佛教的刻经活动，应是在形式上有对儒家石经的模仿，但其所蕴含的观念和内在逻辑，除了要符合佛教自己的教义，恐怕也不能排除有对包括墓志在内的所有追求“永恒性”石刻的借鉴。中国佛教应该是对中国本土丰富而悠久的石刻传统有过多方位、多角度的吸收和改造，才创造出佛教刻经这一全新的佛教经典表现形式。

四、佛教石经的初现

如前所述，近来学者们公认佛教石经最早之例，当属炳灵寺169窟西秦年间墨书《佛说未曾有经》。炳灵寺169窟是利用天然溶洞修造而成，位于炳灵寺唐代摩崖大佛龛的右上方，高出地面30多米。自清代同治年间游廊、栈道毁废后，一般人不易进入此窟。故此窟所受到的后世破坏相对较少，还保留比较原始的面貌。1963年的调查中，发现了“建弘元年”(420)的题记，从而使得此窟的重要性更加凸显。但也正是这条题记，使得学界认定此窟乃至炳灵寺石窟都是420年开凿的。这其实是一种误解。若“建弘元年”确可比定为420年，也只是169窟内一条题记的年代，而不能作为开窟的年代，或是把相关的壁画、题记、造像都认作是420年的产物。[23]

该窟北壁第13龛(不同体系的编号略有不同)释迦、多宝佛龛下方，有一不规则的崖面。壁面敷泥涂垩，共写了51行文字。前42行为《佛说未曾有经》的经文，后9行为发愿文。[24]论者多以此为420年左右的墨书佛经。其实即便认定169窟最早开窟是西秦建弘年间，也不能否认窟内有晚至隋唐时期的重修和新造。[25]墨书佛经与墨书建弘元年题记固然大体处于窟内的第一期，但毕竟不能直接将墨书佛经指定为420年的产物。在无法确认具体年代的情况下，应以“公元5世纪初”笼统称之。由于发愿文残损过甚，已难以知晓因何缘由而要在此墨书这部《佛说未曾有经》。不过，这部短小经文的内容，主要是宣扬建塔、造像的功德。发愿文中出现了两次“累劫”字样，但仍不能确定发愿文的作者是要表达希望自己的墨书佛经能够“累劫”不坏，还是说希望三宝、佛法可以“累劫”永住。实际上，用毛笔墨书于洞窟内的石壁，与将文字镌刻在洞壁上所期待文字或经本的“永恒性”，显然是不可同日而语的。也很难想象书经之人会一边用墨在石壁上书写，一边企盼自己的墨书能够“累劫”不坏。因此，发愿文的用意更有可能是祈愿自己的造像、写经功德能够“累劫”永存。这可以理解为是一种特殊的“写经功德”模式，与在纸上抄写佛经换取功德，只有写经载体材质上的不同。

与西秦墨书佛经时代接近的是北凉石塔上的刻经。北凉石塔目前发现共14座，其中有纪年的6座，最早应为公元426年的马德惠塔，最晚是公元436年的程段儿塔。[26]有12座塔的腹部，均刻写了长短不等的同一部佛经经文。其中吐鲁番出土的宋庆塔，有明确的经名《佛说十二因缘经》。不过同名的经本已经不存，现在诸塔都有的“十二因缘”内容，很有可能是来自已经佚失的昙摩难提译《增一阿含经》。[27]观十二因缘，可得辟支佛果，这本是小乘佛教宣扬的内容。而北凉石塔的部分发愿文，又体现出对“生值末法”“生值末世”的忧虑，期望通过造塔来为国主、父母、众生换取功德福报。不少学者正是因此而认定北凉石塔已经显示出佛教信徒对“末法”的恐惧，从而把佛教刻经活动很自然地与应对“末法”的来临联系起来。这其实是一种误解。北凉石塔上出现的“末法”与“末世”，指的都是从佛陀涅槃开始算起，世间佛法就进入一个逐渐衰落的过程，直到最终佛法在人间消亡。这与中国的大乘佛教在公元6世纪中期才建立起的“正像末三时说”下的“末法”是不同的思想脉络。[28]

北凉石塔上如此集中地出现“十二因缘”的内容，应是当时河西至高昌一带某种固定化，甚至有组织的造塔发愿模式。毫无疑问，这的确是中国佛教最早的“刻经”。但这样的刻经活动与6世纪以降在中原地区普遍兴起的佛教刻经，有明显的区别。第一，严格说来，《佛说十二因缘经》是否是一部单独的佛经都很成疑问。这些石塔上究竟是刻写了一部佛经，还是只摘抄了当时人们认为非常重要的佛教观念？若是后者，就不能认定这是刻写佛经。第二，刻经的经本几乎没有选择的余地，只是反复刻写“十二因缘”这一主题，甚至有可能只是作为石塔信仰和佛陀崇拜的附属物存在。第三，刻写 “十二因缘”的目的，并不是为了让这部经的经文得以长久保存，只是凸显出“十二因缘”的概念对当时佛教修行的重要意义。

总之，无论是炳灵寺的西秦墨书，还是北凉石塔的“刻经”，都是偏在河西一隅之地的佛教信仰实践。现在还难以说明它们各自的理论依据是什么，两种不同的“写(刻)经”活动之间也很难说有什么内在的联系。至少在公元5世纪初，还看不到成熟完善的佛教刻经理论和实践。

五、佛教刻经事业的兴起

目前所知最早的佛教摩崖石刻经像，是在今河南省博爱县青天河谷发现的北魏永平元年(508)《法华经》文和观音像。经文出自罗什译《妙法莲华经·普门品》的卷首部分，共88字。此后的发愿文讲述当年奉命在此开通道路的将士，看到崖壁上有块自然形成的岩石可以雕成观音模样，遂发愿刊造观音像一躯，希望往来的路人在此休憩时能感念观音护佑平安。尚存一线刻观音像，以及颂语、官将题名等内容。[29]此例刻经只刻写了《普门品》卷首的数十字，再辅以线刻观音像，应属于自发的观音信仰形式，还谈不上具有普遍性。同样地，还有几例孤立地刻写《大般涅槃经》偈颂、《金刚经》《维摩诘经》《观世音经》的全文或节文等，以及小南海石窟、大住圣窟等石窟中节选部分经文的刻经方式，都应是主事者个人选择自己认为重要的经典节文。勒刻的目的并非为使这部分经文长久保存，有可能只是为凸显和强调这部分经文的重要，或是专为某种特定的修行实践。这些刻经活动总体上处于零散、自发、彼此不相关联的状态。

北齐天统四年(568)至武平三年(572)间，唐邕在鼓山(今北响堂山)石窟中刻写了几部佛经。其《刻经碑》云：

以为缣缃有坏，简策非久，金牒难求，皮纸易灭。于是发七处之印，开七宝之函。访莲华之书，命银钩之迹。一音所说，尽勒名山。于鼓山石窟之所，写《维摩诘经》一部，《胜鬘经》一部，《孛经》一部，《弥勒成佛经》一部。起天统四年三月一日，尽武平三年岁次壬辰五月廿八日。……海收经籍，斯文必传。山从水火，此方无坏。重宣兹义，乃作铭曰：

天文垂象，人文书契。先圣后贤，道继身世。惟皇建国，教通群艺。德实无为，化穷兼济。诸法为祖，诸经亦王。一文半偈，与物行藏。天纵上士，时应有方。群迷升极，至道津梁。杀青有缺，韦编有绝。一托贞坚，永垂昭晰。天神左右，天王拥卫。书未仙游，字无飞灭。地遥常寂，山空避喧。承风觉道，海滞难论。水流可阅，日去无翻。乘兹誓愿，福地常存。[30]

所谓“七处”，指佛说《华严经》的七个场所，分天上四处，人间三处。“七宝”是指金、银、琉璃等七种珍稀材质做成的宝函，用以收藏佛说的经典。“莲华之书”概指佛经。“银钩之迹”，指用刚劲有力的书法书写佛经。“一音所说”，指佛陀用一种语言讲说一切佛法。这里连续几个用典的大意是：尽可能搜集佛陀的金口玉言，书写成佛经。因“缣缃有坏，简策非久，金牒难求，皮纸易灭”，“杀青有缺，韦编有绝”，即通常用来抄写佛经的载体，不易保存久远，所以需要将佛经放在一种恒久不灭的载体上永远流传，于是就想到用“尽勒名山”，即以石刻佛经的方式来确保佛经永存。唐邕不是摘录，而是全文刻写这四部经。他用了7年的时间才完成包括这里四部经在内的全部九部经的刻写，可见这是一种费时费力，需要巨大成本的新的“写经”模式。唐邕身为朝中贵戚尚且如此费力为之，一般的佛教信仰者大概只有通过社邑组织才能共同集资来发愿刻经。

所谓“海收经籍，斯文必传”，指的是佛经中说当佛法在阎浮提最终消亡之时，即佛灭之后1500年预言之期结束，世间面临“法灭”结局，龙王会把陆地上佛教十二部经收入海中供养，人间从此再无佛经。《摩诃摩耶经》卷下云：“一切经藏，皆悉流移，至鸠尸那竭国，阿耨达龙王，悉持入海，于是佛法而灭尽也。”[31]敦煌写本S.2109.3《般泥洹后诸比丘世变经》云：“龙王当取舍利去，乃取十二部经，于海中供养之。是以大法尽矣。”阿耨达龙王，又译“无热恼龙王”，是印度佛经中原有的八大龙王之一，原本在雪山之顶的阿耨达池，并不承担“法灭”之后收集经籍的任务。因为印度佛教认为，释迦的佛法不会永存于世间，一定会在佛灭之后的某一时刻迎来“法灭”的结局。此后再经过约五十六亿七千万年，弥勒成佛出世，佛法才会再兴。原本在印度佛教，这个释迦法灭至弥勒成佛之间的漫长时期既无佛法，也无佛经。只有《摩诃摩耶经》《般泥洹后诸比丘经》这些中国撰述佛典，才把“法灭”之后佛经的去处，说成是由龙王收集在海中供养。唐邕在此更明确地讲道：现在将佛经“尽勒名山”，正是为了预防佛法将来在人间消亡时，佛经也会随之在世间消失。这说明唐邕这样的大施主，已经开始抛却印度佛教的传统，认为完全可以通过将佛经“镂之金石”的方式，在释迦法灭之后，为世间留存海龙王也无法带入海中的佛经经本。这是促使中国佛教刻经事业兴起的一个重要观念。

所谓“山从水火，此方无坏”，是指宇宙的劫期来临之时，世界会发生天翻地覆的巨变，纵然水火无情，这些刻写在石头上的佛经还会永存。这与墓志铭中常见的强调“沧海桑田”“陵谷变迁”之意相同，意即佛教刻经与中国传统的墓志铭一样，都能够在人世间出现宇宙时间长河中必然发生的翻天覆地大变故时，依然可以保存不灭。

类似的观念亦可见于山东邹城铁山北周大象元年(579)的摩崖石刻《石颂》云：

于是有齐大沙门安法师者，……书工尤最。乃请神毫于四显之中，敬写《大集经·穿菩提品》九百卅字。遗斯胜句，以□拔世。遂乃约石图碑，焕炳常质。六龙上绕，口萦五彩之云；双龟下蟠，甲负三阶之路。纵使昆仑玉谍，□观金简，周穆记功，秦皇勒绩，兹今胜迹，譬彼蔑如也。……从今镌构，逢劫火而莫烧；神□□□，对炎风而常住。尔其丹青□□，所以图其盛法。金石长存，□以观之不朽。……乃作颂粤：

……缣竹易销，金石难灭。托以高山，永留不绝。…… 从兹虎相，树标永劫。[32]

铁山石刻是在摩崖上刻画出一个碑的形状，还有龙首、双龟等装饰图案。邀请当时的僧安道壹书写《大集经·穿菩提品》(今本作《海慧菩萨品》)，再刻写于碑的长方形轮廓之内。在“碑文”左下角，刻写《石颂》。颂文认为铁山的刻经行为足堪比拟于周穆、秦皇之勒石纪功，并强调这样刻写的经文，可以历经宇宙周期交替的“劫火”“炎风”之考验，仍可“观之不朽”，“树标永劫”。《石颂》没有像唐邕《刻经碑》那样强调“法灭”结局到来时海龙王将把陆地上的佛经全部运往龙宫之事。刻经的目的就是要让佛经的经本永存于世。

中国佛教信徒大都服膺于佛教的宇宙观，相信宇宙有大劫、小劫的周期轮替；并且相信每次宇宙周期轮替，世间都会发生天翻地覆、沧海桑田的巨变，因此世间的佛经能否劫难而得以保存，就成为佛教徒所关心的事情。如果是缣帛简纸之类的载体，不要说未来遭逢宇宙劫期的转换，就是遭遇现世水火刀兵之祸，也不能免于湮灭。而儒家石经、墓志铭等石刻的形式，正好可以解决佛教徒的这一忧虑。因此，佛教的宇宙观、佛教重视佛法的承载和象征物——佛经的信仰实践，与中国本土的石刻传统相结合，形成了中国佛教迥异于印度佛教的刻经功德观念。这种带有自觉意识、又有某种理论依据的中国佛教刻经事业，似乎还是应该从北朝后期才开始兴起的。

受此观念的影响，隋至唐初的静琬，在石经山开窟刻经，开始了长达千年的石经山和云居寺刻经事业。如果说唐邕《刻经碑》还只是体现了印度佛教的“法灭”观念，静琬刻经则体现出明确的“正像末三时说”下的“末法”观念。只有静琬的刻经，才是真正意义上的“末法石经”，即为应对“末法” 时代的到来而刻经传世。其他的唐邕、铁山刻经等，都谈不上“末法石经”。相关讨论，我已在另文中撰述，此不赘述。[33]

这种刻写石经以避“法灭”或“劫火”的愿望，还见于著名的《道因法师碑》。此碑龙朔三年(663)立于长安怀德坊慧日寺，今藏于西安碑林，是欧阳询之子欧阳通所书。道因法师(586—658)在隋末曾到四川躲避战乱，在益州彭门山寺(山即灵岩山，寺即光化寺或上竹林寺)时，主持重修毁废的寺院，

以九部微言，三界式仰，缅惟法尽，将翳龙宫。挥兔毫而匪固，籀鱼网而终灭。未若镌勒名山，永昭弗朽。遂于寺北岩上，刻石书经，穷多罗之秘帙，尽毗尼之妙义。纵洪澜下注，巨火上焚，俾此灵文，永传遐劫。岂直迷生之类，睹之而发心；后学之徒，详之而悟道。[34]

这段文字亦见于《宋高僧传·释道因传》：

又以九部微言，三界式仰，缅惟法尽，将翳龙宫。遂于寺之北岩，刻书经典，穷多罗之秘帙，尽毗尼之正文。纵尧世之洪水襄陵，任赵简之北山燎狩，必无他虑，与劫齐休。[35]

显然是“宋传”根据《道因法师碑》做了一些修改。如将“洪澜下注”和 “巨火上焚”改为“尧世洪水襄陵”和“赵简北山燎狩”的典故，仍然强调 这些刻经能够挺过再大的水火之灾，与宇宙劫期相终末。

此外，“九部”指佛教的“九分教”，即按内容将佛经分为九类或九部。在此则代指所有的佛经。“三界”指众生所居的欲界、色界、无色界。三界众生无法摆脱轮回，是故尤其需要仰赖佛法和佛经。“多罗”即“修多罗”，即所有佛陀所说的教法，是真正意义上的“佛经”。“毗尼”即“毗奈耶”，指律藏的经典。两段文字中都出现了“缅惟法尽，将翳龙宫”的表述，这正是前述唐邕《刻经碑》中对“法灭”后佛经入海，世间不再有佛经的担忧。道因法师没有提及“正像末三时”的“末法”，可见当时“末法石经”并非普遍观念，反而是对“法灭”之后佛经下落的关心，构成了唐邕和道因发愿刻经的主要动力。此前的种种刻经，不可否认也属于“石经”，但其刻写的缘由具有很大随机性，目的和功用也彼此相异，都无法与因忧心“法灭”的到来而整部刻经保存经本的活动相提并论。

《道因法师碑》还讲到希望这些刻经能够起到启发“迷生之类”和“后学之徒”的作用。显然，道因刻写佛经的目的，有点类似于熹平石经那样，是要将佛经文本公示给世人，让经典发挥其应有的价值。这一点与唐邕刻经似乎只是强调自己的功德不同，又和静琬最初在雷音洞刻经后将洞口彻底封闭，不想让人看到里面的佛经大有不同。这或说明：刻经本就是中国佛教自创的信仰实践，并没有一个统一的模式。异时异地的主事之人，各有各的理解和实践，并非遵循某种统一的信念或模式。道因法师所刻的佛经和律藏，看起来应该数量不少，可惜现今已难知晓当年的“彭门山寺”北岩刻经的具体情况。[36]如果像“彭门山寺”这样的僻远之地，都不经意间有过规模不小的刻经活动，则北朝以降，各地大大小小的刻经活动，理应不在少数。有理由将刻经活动当作曾经兴盛一时的一种特殊的佛教信仰实践。

六、结语

若单纯以佛经通过或刻或写的形式留存在石上作为“佛教石经”的定义，似乎佛教石经的出现时间，的确可早到5世纪初。但细究之下，最早出现的佛教石经呈现一种零散的、自发的状态。刻经的载体有的是摩崖，有的是刻碑，有的是刻壁；刻写的内容，有的刻写小篇幅佛经，有的节选某部佛经中的某些段落；刻写的目的，或为自己积累功德，或向特定菩萨祈愿；等等。凡此种种，都是根据主事者个人的信仰需要而定。但佛教刻经事业的兴起，可能不只是考虑佛教“石经”何时最早出现的问题，而应是考虑中国佛教何时开始形成某些与印度佛教不同观念与实践的问题。

应将佛教的刻经事业看作是佛教在中国文化背景和环境下新创的一种实践活动。印度佛教原本没有刻经的传统，印度佛教认为当“法灭”发生时，佛经在人间就不该继续存留。在公元5世纪末、6世纪初，中国佛教先是对这一来自印度的传统做了修改：“法灭”之时，世间佛经将被龙王收集，带入海中的龙宫，陆地上从此再无佛经。到了6世纪中后期，中国佛教又基于“海收经籍”的观念，创生出了刻写石经来确保“法灭”发生时佛经仍可留存于人间的全新观念与实践，这或可称为“法灭刻经”。与此相对的，此前学者们多次强调的“末法石经”，其实只有在静琬等少数特例上才有明确的体现。出于忧心“法灭”而刻经的活动，不会早于公元5世纪前期。所以，既有自觉意识，又有理论依据的中国佛教刻经事业，应是在中国佛教发展到一定阶段时的产物。这一事业的普及和成熟，也是中国佛教相对于印度佛教具备独立性的一个重要标志。

正因没有现成的模式和规范参照，中国佛教刻经事业正式兴起之后，仍然处于一种依据各人理解不同，具体实践也不相同的状况。例如，唐邕与道因可说都是忧心于“法灭”之后佛经的去处，但他们选取刻经留存的具体经目却各不相同。出于这样的目的而刻经，至少选取的经目和篇幅，都要远远超过那些处于零散状态的刻经活动，或许“法灭刻经”才是中国佛教刻经事业的主流。大凡成规模、体系化的刻经活动，主要都是以“法灭刻经”的观念为主要动力。

盖因“刻经”比“抄经”耗费的人工成本巨大，几乎没有人从一开始就要立志刻写整部的《大藏经》。静琬最初选取的也是他认为重要的《华严经》《涅槃经》，他本没有刻写一部完整的《大藏经》传世的计划。只是石经山的名气越来越大，参与刻经活动的人历代不绝，直到辽代才有人发心要刻满一整套《大藏》。但随着雕版印刷佛经事业的普及，石刻《大藏经》愈发显得费力不讨好，所以最终连刻经数量最多、历时最久的石经山，也没有刻成一套完整的《大藏经》。“刻经”与“写经”的直接动因或许不同，终极目的却都是为给信仰者个人增长功德。只不过“刻经”更加费功费时，相比“写经” 就更能凸显信仰的虔诚和动机的高尚。实际上，“刻经”中也不乏可以取巧的方式。如石经山历代刻经中，《般若波罗蜜多心经》先后26次被刻写，就是因为《心经》篇幅短小，即便采取刻经的方式，也不会耗费巨大。[37]原本忧虑“法灭”，发心高尚的刻经事业，最终还是会服从于追求功德、满足福报的大众佛教信仰。

总的看来，中国佛教的刻经事业，虽是由不同的起因和动力推动而成，却至少在两点上具有本质上的共通性：第一，这是迥异于印度佛教传统的一种中国佛教自创的尊崇佛法、佛经的信仰实践；第二，雕版印刷佛经对于石刻佛经事业的最终走向，可能有着巨大的冲击作用。这也是佛教刻经主要在公元6—8世纪间比较兴盛的一个重要原因。

注释：

[1] 云居寺文物管理处、浙江大学文化遗产研究院、房山石经与云居寺文化研究所编：《雷音洞：2012年度考古调查报告》，浙江人民美术出版社，2020年，第1—11页。

[2] 已有学者对此论题展开系统而专门的论述，如[日]桐谷征一：《中国における石刻経の類型》，《身延山大学仏教学部紀要》第2号，2001年，第39—55页。Robert E.Harrist(韩文彬),The Landscape of Words:Stone Inscriptions from Early and Medieval China,Seattle and London:University of Washington Press,2008,pp.178-182.

[3] 〔清〕叶昌炽著，柯昌泗评：《语石 语石异同评》，中华书局，1994年，第284、291页。

[4] 参见王思礼、赖非：《中国北朝佛教摩崖刻经》，载中国书法家协会山东分会、山东石刻艺术博物馆编《北朝摩崖刻经研究》，齐鲁书社，1991年，第1—42页；马忠理：《邺都近邑北齐佛教刻经初探》，同上书，第153—190页；等等。

[5] [日]稻本泰生：《東アジアの佛教と金石文——中国·日本造像記と刻經》，[日]高田时雄主编：《漢字文化三千年》，京都：临川书店，2009年，第69—86页。

[6] 赖非：《北朝刻经的起源、发展与分布》，载焦德森主编《北朝摩崖刻经研究(三)》，内蒙古人民出版社，2006年，第1—24页。以《山东北朝佛教刻经研究》为题，收入《赖非美术考古文集》，齐鲁书社，2014年，第209—230页。又见山东省石刻艺术博物馆编：《山东佛教刻经全集》(上卷)，山东美术出版社，2015年，第7—16页。

[7] 罗炤：《中国佛教石经概述》，《石窟寺研究》(第7辑)，科学出版社，2017年， 第86—96页。此文的主体即前揭《雷音洞》一书的《绪章》第一节，在此文末，多出了介绍藏文石经情况的部分。

[8] [日]仓本尚德：《从刻经看邺城佛教：以小南海石窟与北响堂山石窟为中心》，2016年日文初刊，此据中文增补修改版，载房山石经博物馆、房山石经与云居寺文化研究中心编《石经研究》(第1辑)，北京燕山出版社，2016年，第237—261页。

[9] 辛嶋静志指出，公元前是佛典仅有口语和口传的时代；公元1世纪前后至3世纪，是佛典的口语、口传和口语、书写(佉卢文)并行的时代。参见[日]辛嶋静志著，裘云青、吴蔚琳译：《佛典语言及传承》，中西书局，2016年，第154—159页。

[10] E.Hultzsch,Inscriptions of Asoka,New Edition,Oxford:The Clarendon Press,1925,pp.172-174.并参悟醒译《阿育王刻文·小摩崖法敕·迦如迦达婆罗多法敕》，此据《汉译南传大藏经》，元亨寺妙林出版社，1995年，第70册，第275页上栏。

[11] 详见Richard Salomon,Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra:The British Library Kharoṣṭhī Fragments,University of Washington Press,1999,p.165；并参邵瑞祺著，心举、朗安译，会闲校：《犍陀罗古代佛教经卷：大英图书馆佉卢文残片概述》，中华书局，2019年，第189页。

[12] 〔唐〕玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第331—333页。

[13] Joe Cribb,“Numismatic evidence and the date of Kaniṣka I”,Wannaporn Rienjang and Peter Stewart eds.,Problems of Chronology in Gandhāran Art:Proceedings of the First International Workshop of the Gandhāra Connections Project,University of Oxford,23rd-24th March,2017,Oxford:Archaeopress Publishing Ltd,2018,pp.7-34.

[14] 认为玄奘在此所记是不可依凭的传说之词，见[日]木村泰贤著，释依观译：《阿毗达磨论之研究》，日文初版1937年，商务印书馆台湾分馆，2018年，第126—132页。

[15] Richard Salomon,Indian Epigraphy:A Guide to the Study of Inscriptions in Sanskrit,Prakrit,and the other Indo-Aryan Languages,New Delhi:Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.,1998,pp.241-242.

[16] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局，1959年，第247页。

[17] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第249页。

[18] 《后汉书》卷六〇下《蔡邕列传》，中华书局，1965年，第1990页。

[19] 王静芬著，毛秋瑾译：《中国石碑：一种象征形式在佛教传入之前与之后的运用》，英文初版2004年，商务印书馆汉译本，2011年，第74页。

[20] 详参赵超：《中国古代石刻概论》，文物出版社，1997年，第1—76页。本文所使用的“石刻”“刻石”等概念，并未严格按照其书中的分类和界定。

[21] 早期墓志铭中没有这些内容。大概从南北朝开始，墓志铭有了简单地表示期望死者功名永存地下的祈愿，到唐代墓志这方面的诉求就已是程式化的表达。这也是古代墓志形制和内容发展变化过程中的一个重要方面。

[22] 云居寺辽代刻经埋藏地宫的行为，就有模仿墓志埋藏地下之意。如辽天祚帝天庆八年(1118)《大辽涿州涿鹿山云居寺续秘藏石经塔记》云：“夫见古之墓圹得铭石者，其石温润，其字分朗。今经碑穿地穴秘藏者，取久固不毁者也。”见北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编：《房山石经题记汇编》，书目文献出版社，1987 年，第30页。

[23] 曹学文、丁万华：《炳灵寺第169窟“建弘题记”研究述评》，《敦煌学辑刊》2020年第3期，第92—103页。王惠民、韦正等人都认为此“建弘元年”应为“建弘五年”，即424年。

[24] 张宝玺：《西秦〈佛说未曾有经〉录经校文》，《敦煌研究》2009年第4期，第 109—110页。

[25] 常青：《炳灵寺169窟塑像与壁画的年代》，1992年初刊，此据同作者《长安与洛阳——五至九世纪两京佛教艺术研究》(上)，文物出版社，2020年，第3—47页。

[26] 殷光明：《北凉石塔研究》，觉风佛教艺术文化基金会，2000年，第61—77页。

[27] 同上，第201—208页。

[28] 刘屹：《佛灭之后：中国佛教末法思想的兴起》，载叶炜主编《唐研究》(第23卷)，北京大学出版社，2017年，第493—515页。

[29] 麻天祥：《中原最早的经像一体石刻——博爱县青天河北魏摩崖石刻法华观音经像考辨》，《西南民族大学学报》2019年第2期，第39—44页。

[30] 〔清〕陆增祥撰：《八琼室金石补正》卷二二《北齐》三，文物出版社，1985年，第138页中栏。

[31] 《大正藏》，T.12，No.0383，页1014a。

[32] 此据《山东佛教刻经全集》上卷，第57页。并参考俞黎华：《〈石颂〉初探》，载中国书法家协会山东分会、山东石刻艺术博物馆编《北朝摩崖刻经研究》，第308—324页。[日]北岛信一著，魏广平译：《铁山〈石颂〉招魂与送魂的祈祷文》(房山石经博物馆、房山石经与云居寺文化研究中心编：《石经研究》(第1辑)，第131—142页)的释文。北岛氏此文除识字略有可取，对《石颂》有根本性的误读。

[33] 参刘屹：《末法与灭法：房山石经的信仰背景与历史变迁》，《历史研究》2021年第3期，第77—97页。

[34] 〔清〕王昶：《金石萃编》卷五四《唐十四》，中国书店，影印本，叶五下栏。

[35] 〔宋〕赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷二《释道因传》，中华书局，1987年， 第26页。

[36] 都江堰北边灵岩山发现的唐代石经，有可能是道因及其后继者所刻。刻经活动一直延续到大历年间。参见王国平：《寻找彭门山寺》,《都江堰文艺》2016年第2期，第120—125页。

[37] Lothar Ledderose,"Changing the Audience:A Pivotal Period in the Great Sutra Caving Project at the Cloud Dwelling Monastery near Beijing,”in John Lagerwey ed.,Religion and Chinese Society,Vol.1,Ancient and Medieval China,Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong and École française d' Extrême-Orient,2004,p.395.

编辑：邱收

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