摘要：提要：从《石鼓文》《诅楚文》《秦骃祷病玉版》等秦人刻石和青海发现的诸多早期岩画看，久居西北的秦人和羌人较早接受了来自草原民族的刻石纪事文化传统，新发现的昆仑刻石，就是这种文化传统的延续。通过“采药”“服药”追求长生的思想观念不是在秦汉时代才出现的，在战国时代就

提要：从《石鼓文》《诅楚文》《秦骃祷病玉版》等秦人刻石和青海发现的诸多早期岩画看，久居西北的秦人和羌人较早接受了来自草原民族的刻石纪事文化传统，新发现的昆仑刻石，就是这种文化传统的延续。通过“采药”“服药”追求长生的思想观念不是在秦汉时代才出现的，在战国时代就已经很普遍。秦始皇派遣“五大夫”率领方士西征昆仑采药并无可疑之处。秦始皇采用齐地方士的“五德终始说”以秦为水德，改黄河为“德水”，因此西征昆仑还具有通过“寻找河源”而确证其政权合法性的政治目的。

2020年7月5日，青海师范大学高原科学与可持续发展研究院团队在三江源国家公园黄河源区扎陵湖畔进行野外考察时，发现了刻有文字的岩块，侯光良对刻石铭文进行初步释读，确认了部分文字，并推测该刻石为唐以后遗存。[ 侯光良：《昆仑上下：青海的史前文化》，西安：西北大学出版社，2023年。]近期，考古工作者在扎陵湖北岸的田野调查中，再次注意到该刻石，并认为该刻石为秦代摩崖刻石。[ 仝涛：《青海黄河源发现秦始皇遣使“采药昆仑”石刻：实证古代“昆仑”的地理位置》，《光明日报》2025年6月8日，第11版。]为便于论述，将仝涛释文具引如下：

皇帝/使五/大夫臣翳/将方士/采藥昆/陯翳以/廿六年三月/己卯車到/此翳□/前□可/一百五十/里

仝文甫一发表，即引发关于该刻石（下文简称“昆仑刻石”）真伪问题之热烈讨论。学者们的观点可大致分为两类，兹分述如下：

一类观点认为，昆仑刻石确为秦代刻石，具有重要的史料价值。与此类观点相近，刘钊先生认为昆仑刻石之真实性不可轻易否定，并从文字的时代特征和书写风格、文句之语法特征、五大夫之名、“昆陯”之“陯”的字形、文字布局、历日问题、“采药”构词问题等方面加以论证。在释文上，刘钊先生指出，“士”之释读有误，可能为“支”，亦可能如宗帅所说，为“策”。并引董珊之说，认为“廿”可能为“卅”，“六”可能为“七”。[ 刘钊：《再论昆仑石刻》，《光明日报》2025年6月30日，第8版。]此外，学者们综合利用传世文献（如《穆天子传》《史记·秦始皇本纪》）和出土文献（如里耶秦简、敦煌汉简、北大简《赵正书》）从思想史、交通史、考古学等不同层面对“采药昆陯”“车到此”等文句及其涉及的历史背景和文化制度等进行阐释，力证昆仑刻石铭文所载史实之可靠性。[ 参见姜生：《秦昆仑刻石考》，《文史哲》2025年第3期；王子今：《昆仑河源方向的“昔人所刻篆文”》，《光明日报》2025年7月4日，第8版；王子今：《关于“五大夫翳”刻石“车到此”》，《中国文化研究》2025年秋之卷；汤惠生：《“采药昆仑”石刻的考古学和文本研究》，《光明日报》2025年7月4日，第8版。]

另一方观点认为，昆仑刻石为伪刻。文本中的存疑之处主要有三：其一，“采药”这一语汇几乎不见于传世的先秦至西汉（如《史记》）文献，且在“采×”搭配中，“×”常为自然物，而“药”指药品，非自然物；[ 胡文辉：《从文本看“采药昆仑”石刻的疑点》，《光明日报》2025年6月30日，第8版。]其二，“廿六年三月己卯”不符合秦代通行之颛顼历；[ 曲安京：《“廿六年三月己卯”与〈颛顼历〉不符》，《光明日报》2025年6月30日，第8版。]其三，扎陵湖地区海拔高、气温低，交通不便，“车到此”之事不可能发生。

笔者密切关注学者们的讨论，认为考古学的阐释当然首先应当关注遗物的“细节”，同时也认同“考古学研究中，阐释是对物质遗存所具有的文化意义的理解，文化意义不是物质遗存固有的东西，必须要放在特定的社会、历史与文化背景中才能理解。阐释是关乎意义的，不仅有当时的社会意义，还有后来时代的意义，以及当代社会中的意义”。[ 陈胜前：《考古学何以可能：考古学理论的对话》，杭州：浙江人民出版社，2025年，第154页。]疑伪一方提出的有些问题，已经有学者提出有力的反证。兹就学者们尚未论及或者虽论及而未能深入的方面，谈谈自己的看法，以求教于大家。

一 从秦人羌人“刻石纪事”传统看昆仑刻石

目前发现最早的刻石文字是殷墟王族大墓中发现的刻石，1935年春在河南安阳殷墟侯家庄1003号墓中出土，上有文字2行12字。[ 毛远明：《碑刻文献学通论》，北京：中华书局，2009年，第10页。]除此之外，先秦时期发现的刻石文字大部分与秦人有关。如唐代发现的《石鼓文》，宋代沈括、赵明诚、薛尚功等认为是周宣王田猎时所作。郑樵等则认为是秦惠文王以后，始皇以前之物。郭沫若氏以为与宣王朝之《小雅》诗篇措辞用语相似。[ 郭沫若：《石鼓文研究》，北京：科学出版社，1982年，第12—13页。]李学勤先生从文体风格出发认为“石鼓的诗，风格类似于《诗经》，如顾炎武《日知录》所论，战国已没有赋诗的风尚。如把石鼓下推到晚周，恐不可能……看来，石鼓大约为春秋中晚期的作品”。[ 李学勤：《东周与秦代文明》，北京：文物出版社，1984年，第186页。]裘锡圭先生则从字体和书写指出：“从字体上看，石鼓文似乎不会早于春秋晚期，也不会晚于战国早期，大体上可看作春秋战国间的秦国文字。”[ 裘锡圭：《古文字概要》，北京：商务印书馆，1988年，第59页。]陈昭容、王辉、徐宝贵等学者遵循以上思路，将石鼓文与其他秦系刻石文本相对比，认为从书写特征（形体、结构、笔势等）上看，与春秋晚期的秦公簋铭、秦公磬铭颇多相似，从而断定石鼓文与秦公磬铭为同时期的秦人刻石。[ 陈昭容：《秦簋的时代问题：兼论石鼓文的相对年代》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第64本第4分，1993年；徐宝贵：《石鼓文整理研究》，北京：中华书局，2008年，第623页。]秦公磬指上世纪80年代初在陕西凤翔南指挥村秦公大墓发掘的一组石磬，磬铭有“惟四年八月初吉甲申”，可知编磬作于秦景公四年（前573）。铭文中言“汤汤厥商，百乐咸奏。允乐孔煌”“高阳有灵，四方以宓平”。高阳为帝颛顼之号，《史记·秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔。”[ （汉）司马迁：《史记》卷5《秦本纪》，北京：中华书局，2014年，第219页。]专家们认为“作磬秦公亦即秦公大墓墓主宣称自己继承共、桓二公之业，他显然就是秦景公”。[ 王辉：《秦出土文献编年》，台北：新文丰出版公司，2000年，第33—43页。]“秦景公在位40年，时间比较长，是秦国一位很有作为的君主，年代属春秋晚期。”[ 梁云：《西垂有声：〈史记·秦本纪〉的考古学解读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第16页。]此外，还有北宋出土的秦惠文王或秦武王祝诅楚怀王使之战败的《诅楚文》（分《巫咸文》《湫渊文》《亚驼文》三种）刻石，[ 郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集·考古编》第9卷，北京：科学出版社，1982年，第275—342页。]以及秦国贵族“有秦曾孙小子骃”祷告于华山之神求神除病的《秦骃祷病玉版》。[ 李零：《秦骃祷病玉版的研究》，《中国方术续考》，北京：东方出版社，2001年，第451—474页。]司马迁《史记》中载录的秦始皇巡游各地时纪功颂德的多篇刻石，是秦人运用刻石这种外来的书写方式达成政治合法性的杰出实例。这都说明与西戎关系密切的秦人与先秦秦汉刻石书写在中国的兴起有十分重要的开创之功。郑樵《通志·金石略序》云：“三代而上，惟勒鼎彝。秦人始大其制而用石鼓，始皇欲详其文而用丰碑。自秦迄今，惟用石刻。”[ （宋）郑樵：《通志》卷73《金石一》，北京：中华书局，1987年，第841页。]指出秦人在刻石的运用方面的独特贡献，是符合实际的观点。然而刻石也并非秦人的发明，而是受到草原文明刻石的影响。李零先生指出：“中国艺术大量使用石材，这件事来得太突然，新石器时代和商代、西周，几乎没有什么发现，建筑上不用，零散的作品也少；春秋、战国和秦代开始有一点，但主要是秦石鼓、秦刻石，还有中山国的守丘刻石；……这些都使我们不能不考虑，它们的突然出现，很可能是受了外来影响。因为中国最早的石刻是出在秦地，而秦多戎胡，又当西域往来的东端；汉承秦制，最初也是以这一地区为核心……”[ 李零：《读〈丝绸之路草原石人研究〉——兼谈欧洲石人》，《入山与出塞》（上），北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，第107页。]赵超先生也指出：“在山崖上直接刻写文字所形成的石刻也是最原始石刻。它的制作方法与远古时期的岩画制作方法很相似，一般是在山崖中选择一片比较平直的石壁，直接在上而刻字。西亚北非的一些古代石刻常采取这样的形制，例如古代波斯的贝希斯顿刻铭。中国古代将这样的石刻称作‘摩崖’。它也是早期石刻常见的形式”，“从现有材料来看，秦国可能比较早地应用石材，并且较早地产生了纪念性的专门文字石刻。”[ 赵超：《从有关秦国石刻的考古发现看中国古代石刻的起源》，《我思古人：古代铭刻与历史考古研究》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第27－41页。]早在1982年5月，青海省文物考古队就在青海湖畔的海北藏族自治州刚察县吉尔孟公社黄仑大队的哈龙沟和海西州都兰县香加公社的巴哈毛力沟发现多处岩画。1985年至1987年历时两年又在海北州、海西州、海南州发现13处岩画点1000多幅图像。这些图像多为各种各样的动物，岩刻制作采用敲凿法，造形准确，线条分明，连贯流畅。学者们认为青海湖附近年代较早的反映游牧生活的岩画应出自生活于此地的羌人之手。[ 陈兆复：《中国岩画发现史》，上海：上海人民出版社，2009年，第117－121页。]这些都说明刻石以纪事在较早接受了草原文化影响的秦人和羌人中的普遍性。

基于秦人对来自西北草原文明的刻石“纪念碑”性功能的运用和实践，秦始皇在派“五大夫”等人赴传说中的昆仑采药并刻石纪其事，就具有践行其文化传统的合理性和神圣性。这样，有的学者关于以“五大夫”的官阶身份是否有资格乘车等有关的质疑，也就显得没有什么理由了。

二 从战国追求“长生”观念看“采药”

追求长生的思想观念不是在秦汉时代才出现的，在战国时代就已经很普遍。《战国策·楚策四》“有献不死之药于荆王者”章载：

有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：“可食乎？”曰：“可。”因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：“臣问谒者，谒者曰‘可食’。臣故食之。是臣无罪，而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之，而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣，而明人之欺王。”王乃不杀。

[ 何建章：《战国策注释·楚策四·有献不死之药于荆王者章》，北京：中华书局，1990年，第582页。]

此章具体年代不可考，但其中提到有人以“不死之药”献于楚王，却为“中射之士”夺而食之。楚王因此而大怒，中射之士以身试“不死之药”，意在劝谏楚王勿信方士之言。可见在战国时代虽然也有人认为求不死之药为妄谈，但还是不断有像楚王这样的贵族相信有不死之药。

追求不死之药的观念的普遍性从其他方面也可以找到旁证。《楚辞·九歌·湘夫人》：“筑室兮水中，葺之兮荷盖。荪壁兮紫坛，播芳椒兮成堂。桂栋兮兰橑，辛夷楣兮药房。”[ （宋）洪兴祖撰，白化文点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第66—67页。]神灵所居之室为“药房”，是因为采集各种各样的香草香花（具有药用价值）而集于一处。据典籍载“神农尝百草”而发明医药。《湘夫人》一诗说神灵居处“百草实庭”，实亦即言“百药实庭”，故居于此者可得长生。《山海经·西山经》载：“又北百八十里曰号山。其木多漆、椶，其草多药、䖀、芎藭。多汵石。端水出焉，而东流注于河。”郭注：“药，白芷别名。䖀，香草也。芎藭，一名江蓠。”[ 袁珂：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第60页。]吴任臣案：“《广雅》：白芷叶谓之药。《楚词》：桂栋兮兰橑，辛怡媚兮药房。《淮南子》：秋药被风。”[ （清）吴任臣撰，栾保群点校：《山海经广注》，北京：中华书局，2020年，第109页。]如此看，其实《楚辞》中的“药”，不仅仅指有药用价值的白芷一种，也应当包括了桂、辛夷、江蓠等各种各样的花草。

又《山海经·大荒西经》载：“大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。”郭曰：“群巫上下此山采之也。”[ 袁珂：《山海经校注》，第396页。]吴任臣案：“《酉阳杂俎》云：‘大荒灵山有十巫，曰咸、即、盻、彭、姑、具、礼、抵、谢、罗，从此升降。’……曾益注云：‘巫咸能采药长生。’”[ （清）吴任臣撰，栾保群点校：《山海经广注》，第478页。]《海内西经》又说：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”[ 袁珂：《山海经校注》，第294、301页。]其实《山海经》中还记载的许多矿物类的“药”，也能使人长生。由“日月所入”的描绘和今青海湖畔有日月山等因素看，《大荒西经》所说的丰沮、玉门二山，其位置应在今即青海湖一带。这里今天也可以说是重要的药物的产地。巫咸为群巫之长，“百药爰在”，是说巫咸率群巫于此“采药长生”。巫咸亦见于战国秦惠文王使宗视诅咒楚人之《诅楚文》，亦为秦人所尊礼之神。[ 杨宽：《秦〈诅楚文〉所表演的“诅”的巫术》，《文学遗产》1995年第5期。]《逸周书·大聚》载：“乡立巫医，具百药以备疾灾，畜五味以备百草。”[ 黄怀信：《逸周书校补注译》，西安：三秦出版社，2006年，第188页。]可见在战国及之前时代，人们即普遍认为昆仑所在，百药爰生，采药昆仑，可得长生。

三 从“河出昆仑”书写看“采药昆仑”

早在先秦时期，昆仑就是人们心目中的神山，是帝之下都，也是黄河之源。因此游历昆仑，既是追寻河源，也成为人们追求长生的一种方式。关于昆仑的位置所在和具体环境，典籍所载均指向“万物尽有”“百药爰生”“不死”“长寿”“神奇”等“众神所居”“日月所入”之所在。如《山海经·西山经》载：“昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。……河水出焉……赤水出焉……洋水出焉……黑水出焉……”《大荒西经》又载：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。”“有弇州之山。五彩之鸟仰天，名曰鸣鸟。爰有百乐歌儛之风。有轩辕之国。江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁。”据郭注，弇州之山“为崑仑九州之一”“不寿者八百岁”，寿者当数千岁。[ 袁珂：《山海经校注》，第47、407、401页。]可见昆仑及“日月所入”之山系普遍被视为长寿之山、不死之乡，为人们所向往。尤其是到了战国中后期，这种倾向更加突出。

《淮南子·览冥训》载：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”[ （汉）刘安编，何宁集释：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第501页。]《楚辞·天问》：“安得夫良药，不能固藏？”[ （宋）洪兴祖撰，白化文点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第101页。]西王母居昆仑而有“不死之药”的观念由来已久。西晋时出自魏襄王墓的《竹书纪年》载周穆王“十七年，王西征昆仑丘，见西王母”。[ 王国维：《今本竹书纪年疏证》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第89页。]而《穆天子传》则记载更加详细，叙述周穆王西行，“从成周（今河南洛阳，《穆天子传》称为宗周）启程，渡黄河北上，经太行山西行，经漳水和钘山（今河北井陉东南），又经隃之关隥（即今雁门山）而行，到达河宗氏（今内蒙古河套一带），从此由河宗氏首领作引导，长途西行，直到昆仑山（即今甘肃祁连山），古时传说昆仑山是黄河发源地，再西行到西王母之邦及其北方一带，行程有一万三千多里。”[ 杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社，1998年，第669页。]其中记载“天子西济于河，爰有温谷乐都，河宗氏之游居”“季夏丁卯，天子北升于舂山之上，以望四野。……曰天子五日观于舂山之上，乃为铭于县圃之上，以诏后世”。[ 王天海：《穆天子传全译》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第39页。]舂山即钟山，亦即日月山。周穆王不仅在昆仑河源举行了盛大的祭河祭山典礼，并且刻石以纪其事。杨宽先生认为“《穆天子传》出于战国初期河宗氏的祖先传说，河宗氏自称是河伯之神的后裔的，当然所讲经历作为河源的昆仑山一带，是充满神话色彩的，而且不免要把战国初期流行的神话传说混入进去”。[ 杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社，1998年，第671页。]可见《穆天子传》所载之事，至迟在战国时代。

与《穆天子传》所载相似，秦惠文王亦曾西征昆仑并举行祭典。据《史记·六国年表》记载，秦惠文王称王前一年（前326）“初腊，会龙门”。岁终之时在陕西韩城和山西河津之间的黄河上举行祭祀仪式。更元五年（前320），“北游戎地至河上”。[ （汉）司马迁：《史记》卷15《六国年表》，第874—875页。]学者认为“戎，指匈奴。至河上：《秦本纪》作‘至北河’，北河指黄河流经今内蒙古乌拉特前旗、托克托等地的一段黄河，在秦之最北境”。[ 韩兆琦：《史记笺证》“表叁”，南昌：江西人民出版社，2004年，第1158－1160页。]屈原的《离骚》中亦言：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。”王逸《章句》：“县圃，神山，在昆仑之上。”[ （宋）洪兴祖撰，白化文点校：《楚辞补注》，第26页。]似战国时楚人亦有此西征昆仑求“不死之药”之举。

据《史记·秦始皇本纪》：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始。改年始朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪。符法冠皆六寸；而舆六尺。六尺为步。乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。”[ （汉）司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，第302页。]又《封禅书》亦曰：“于是秦更名河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”[ （汉）司马迁：《史记》卷28《封禅书》，第1635页。]秦始皇二十六年，采用齐方士之说，行“阴阳家”“终始五德”之学。“这是中国历史上第一次用了五德终始说而制定的制度。”[ 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《顾颉刚古史论文集》第3集，北京：中华书局，1996年，第277页。]考虑到“河出昆仑”的认知背景，五大夫一行采药昆仑，也还带有寻河源以证成秦之政统合法性的深刻内涵。

小结

综上，学者们对昆仑刻石铭文中个别字形、语汇、文句理解有异，故在真伪问题上聚讼纷纭。持肯定态度的学者已对文本存疑之处做出针对性的回应，相关论证基本合乎情理。本文通过对昆仑刻石产生的思想观念、政治文化等背景的分析认为：

第一，从《石鼓文》《诅楚文》《秦骃祷病玉版》等秦人刻石文本和青海古昆仑所在发现的诸多早期岩刻看，久居西北的秦人和羌人，因处在丝绸之路东端之枢纽地带，较早接受了来自草原民族的刻石纪事文化传统。新发现的昆仑刻石，就是这种文化传统的延续。

第二，西征昆仑“采药”“服药”，追求长生的思想观念在战国时代就已经很普遍，秦始皇派遣“五大夫”率领方士西征昆仑采药并无可疑之处。

第三，秦始皇采用齐地方士的“五德终始说”以秦为水德，改黄河为“德水”，因此西征昆仑还具有通过“寻找河源”而确证其政权合法性的政治目的。

因此，昆仑刻石确为秦始皇所派遣“采药”团队之刻石，具有历史逻辑和实践逻辑，因而也就不具备“伪刻”的逻辑。该刻石的发现，对研究秦始皇后期的历史、文化具有重要参考价值。

附记：感谢博士生梁利栋帮助收集有关昆仑刻石的研究文章。

本文拟刊于《中国文化研究》2025年秋之卷，请以正式刊出版本为准。

来源：古籍