摘要：部派佛教是指原始教团分裂为上座、大众二部之后的传统上的教团佛教。当时在这之外还有其他佛教徒存在，例 如在家信众便在教团（僧伽）之外，但是并不清楚他们进行了怎样的宗 教活动。

以下内容主要从历史角度进行展开，，主要摘自平川彰的《印度佛教史》与玛欣德尊者的《阿毗达摩讲要》，为读书所摘录与搜集，仅供参考，不涉及传播佛教。

1.部派教团的分裂与发展

部派佛教的性格

第二结集与第三结集

枝末分裂

部派教团的发展

锡兰上座部

2.阿毗达磨文献

论藏的成立

由经藏到论藏

上座部的论藏

说一切有部的论藏

其他部派的论藏

注释书

1.1部派佛教的性格

部派佛教是指原始教团分裂为上座、大众二部之后的传统上的教团佛教。当时在这之外还有其他佛教徒存在，例 如在家信众便在教团（僧伽）之外，但是并不清楚他们进行了怎样的宗 教活动。

在佛灭之 后，由于“八王分骨”，在中印度各地建了佛塔，但是那时将佛 陀的遗体行诸荼毗 ，分舍利（ 遗骨）而建塔的，全是在家信众。

根据 《阿育王经》等记载，阿育王将八王分骨的塔打开，重分佛骨，分散舍 利于全国，建了许多塔。阿育王建许多佛塔，似乎表示当时在佛教徒之 间佛塔的信仰是很盛行的。想必是应其要求，才有阿育王的建立佛塔。 但是当时以佛塔为根据地而实行什么样的信仰或教义，因为没有文献流 传下来，所以并不清楚。

考虑后世大乘佛教发展的源流时，为从原始佛教时代起佛塔教团所酝酿成的“佛陀信仰、佛德赞仰”的运动定位，是很重要的，因此不能无视信徒团体的信仰，不过佛教教团的正宗仍是继承原始教团的部派教团；亦即由佛陀的嫡传弟子大迦叶或阿难等所受持的佛教，师徒相承， 而发展为部派教团（舍利弗与大目犍连在佛陀入灭以前已去世）。

所以 部派教团的佛教，是“弟子的佛教，学习立场的佛教”，并不是教导他人立场的佛教。因为是被动的佛教，所以大乘教徒称之为“声闻乘”。 其次，部派佛教的教理特征是出家主义。出家成为比丘，严守戒律 而修行。

接着，这是隐遁的僧院佛教，他们深深地隐藏于僧院内，过禁欲的 生活，专心于学问与修行，所以不是街头的佛教，是比起救济他人，先 要以完成自己的修行为目标的佛教。

由于这个缘故，大乘佛教徒称之 为“小乘”而加以轻视。小乘是局限的、卑下的教理的意 思，他们之所以能不必为了生活费而烦恼，专心一意于修行，是因为僧院在经济上很富足。

由公元前 2 世纪左右起到公元后 5 世纪左右为 止，建造了许多记载布施土地或窟院给佛塔或四方僧伽的碑文，由这些碑文可以知道当时有 20 个以上的部派教团。

僧团不但有国王们的支持，商人阶级也支援佛教僧团。商人们前往他地他国做生意，路上要遇到无数的困难，为了要渡过那些危险，需 要冷静的判断、勇气与忍耐，于是作为理性宗教的佛教符合他们所好。而且商人们前往他国，非得与异民族或不同的阶级自由地交往不可，所 以坚守种姓制度的婆罗门宗教并不适当；相对于此，农民则紧紧地与婆 罗门宗教结合。

商人阶级中，不只是部派教团，皈依大乘教团的人也很多，他们当中的富商、指导者称作“长者”。自原始佛教的 时代以来，佛教信众中有名的长者很多。在大乘经典中，长者也经常作为佛陀说法的对象，可以认为他们也支持部派教团。

由于国王及长者们 的援助，僧团既无生活之虞，而贯彻出世间主义，致力于研究与修行， 于是完成了分析极精致的佛教教理；这是阿毗达磨（Abhidharma，法的 研究）佛教。

1.2第二结集与第三结集

根据锡兰 史传，在根本分裂之后，上座和大众部各自举行了结集。 在北传的《异部宗轮论》里并未说到举行过结集，而说在佛灭百 年、阿育王治世时，“因四众共议大天五事不同，分为两部：（一）大众部；（二）上座部”。即说关于“大天五事”，因为四众的意见不同， 所以分裂为两部。

总之，有“七百结集”（十事的集会）一事，是大众部系的《摩诃僧祇律》与上座部系的诸律共同说到的，但是此后进行经藏的再结集之事，只有锡 兰传的《岛史》等见载而已。一般将这一连串的事件笼统地称作“第二 结集”。这时候是否进行过经藏、律藏的再结集并不清楚，但是七百人 聚集起来举行结集，这点为诸资料中所共通，因此可以认定“第二结 集”是历史上的事实。

其次，“第三结集”则是锡兰传的《岛史》《大史》《善见律》等之 说，只是锡兰上座部的传承而已。而在锡兰史传 中，说第三结集整理成《论事》的，唯有锡兰上座部传持的论书而已， 其他部派里什么都没提到。

因此纵使有第三结集，也似乎应该解释为仅是上座部这一部派之内的结集而已。

根据《岛史》等记载，由于阿育王支援佛教教团，教团在经济上变得富足，因此“奢望安逸生活而出家者”（ 贼住比丘） 变多了，而扰乱了僧伽的戒律和修行。为此僧伽起了纷诤，也没举行每 个月的布萨。为了纠正这种乱象，目犍连子帝须得到阿育王的支持，整顿了僧伽，并说回答佛教是“分别说”者即是佛教徒，回答不是的比丘则不是佛教徒，而驱逐出僧伽。帝须为了阐明自宗之说而 造《论事》。在此之后目犍连子帝须更选了一千位阿罗汉举行“法之结 集”，以九个月纂修完成，这即是第三结集。

锡兰上座部将佛教理解为“分别说”。对一切事情皆不作单方地断定 （一向记），就是分别说；如果单方地主张真理，必然会引起纷诤。现 实并非片面的，肯定的和否定的必然混在一起。立足于这样的认识，而 区别（分别）肯定的和否定的，并理解现实，这是“分别说”的立场。锡 兰上座部将佛法理解为这样的分别说，因此锡兰上座部也称为“分别说部”。以上的传承可以解释为，它显示了在上座部的内 部，于某一时代进行了第三结集。

1.3枝末分裂

相对于上座、大众的二部分裂名为“根本分裂”，上座、大众两部内各自反复分裂则名为“枝末分裂”。 在上座部与大众部中，首先发生内部分裂的是大众部。大众部系虽 然人数很多，但是似乎有不少自由的思想家，内部的管制并不强固。

根据《异部宗轮论》可知分裂情况如下：

其次，锡兰《岛史》、《大史》所 说的分裂顺序，与《异部宗轮论》的相当不同，如下：

1.4部派教团的发展

在阿育王时代扩及于印度全境的佛教，之后得到顺利的发展。在分 裂为上座、大众的初期部派教团中，大众部在中印度很兴盛。恐怕上座部的中心是在较中印度还偏西 的地方。传法于锡兰的摩哂陀是阿育王的儿子，母亲是郁禅尼（位于南路上）的卑提写的居民；摩哂陀似乎 是在此地整顿行装，而由印度西海岸乘船渡海到锡兰。由于巴利语接近 吉尔那的碑文之语言，故可成为上座部在西方拥有过势力的一个证据。 说一切有部在物资丰富的罽宾拥有教团，是其得以发展精致的阿毗达磨教学的一个理由。

相对于上座部系在西方、北方发展，大众部似乎是由中印度向南方 发展。大众部系的碑文自南印度大量出土，但是大体上，大众部比起上 座部势力似乎要小得多。

上座部系的论书现在也有很多在流传，但是大众部系的文献却非常 少；除了大众部系的说出世部所传的佛传《大事》以 外，不过两三个，屈指可数。

总之一般认为，在公元前 1 世纪左右大乘佛教已经兴起，但是部派教团并不就此被消灭。与大乘 教团并立，部派教团也日趋盛大，在质与量上，部派教团都压倒大乘佛 教。一般以为大乘佛教是由大众部发展出来的，但是大众部并未解体、 消失于大乘之中，即使在大乘教团出现以后，大众部仍然长期以教团存 在。

在义净（公元 635—713 年）的时代，大众部也还是作为强而有力 的四教团之一而兴盛着。

记载印度的部派佛教的动向的资料很少。从中国到印度旅行的求法 僧的记录是很重要的。首先法显在公元 399 年（隆安三年）由中国出发 到印度，根据他的传述，此时在印度有学小乘之寺、学大乘之寺、大小 兼学之寺 3 种。这是 5 世纪初印度佛教的状态，但是因为完全没举出 部派名称，所以详情不明。

接着，在公元 629 年由中国出发到印度旅行的玄奘（公元 602— 664 年），在《大唐西域记》里详细地报告了 7 世纪印度佛教的状态。 《大唐西域记》里记载佛教学派名称之处达 99 个之多，其中学小乘的 有 60 个，学大乘的有 24 个，大小兼学的有 15 个，从比例上来说，小 乘佛教远远为多。可以清楚知道在 7 世纪前半小乘教团的压倒性强势。玄奘举出大乘上座部 5 处，但似乎是 指锡兰的佛教；虽然是上座部，但也已经接受大乘的思想了。当时的锡 兰佛教是信奉摩哂陀以来的传统上座部佛教的大寺派，与接受大乘系的方广派的教义而标榜自由研究 的无畏山寺派两派相对立的时代。

于公元 410 年左右旅行于锡兰的法显，记载了无畏山寺住僧五千，支提山寺住 僧两千，大寺住僧三千，说明了无畏山寺的优势；法显在此得到了化地 部的律藏及长阿含、杂阿含、杂藏等。

在玄奘的时代，因为锡兰有战乱 而无法前往，但是他叙述道：“大寺斥大乘而习小乘，无畏山寺兼学二 乘，弘演三藏。”所以无畏山寺一边基本上依据上座部的教学，一边也 接受大乘，这种佛教称为“大乘上座部”。

在玄奘的时代，印度的佛教已经走向衰退期。 其次，在公元 671 年到印度的义净（公元 635—713 年），主要停 留在那烂陀寺进行研究，据他的《南海寄归内法传》卷 一，大乘与小乘的区别并不明显；两者同守二百五十戒，皆修四谛，其 中礼拜菩萨、读大乘经者名为大乘，不行此事者则是小乘。义净认为虽 言大乘，不过只是中观与瑜伽两派而已，强调了“大小杂行”，并以小乘 佛教为立场，描述了印度的佛教地图。

说一切有部、正量、上座三部较强。还有，义净是说“根本说一切有部”，而不是说“说一切有部”；但是比他早 50 年的玄奘则只说“说一切有部”，而不说“根本有 部”。根本说一切有部之名称主要见于清辨、多罗那他、《翻译名义大 集》等西藏传承，并不清楚为何会出现说一切有部与根本说一切有部的差异。

1.5锡兰上座部

锡兰虽然是人口九百多万（按：公元 2000 年约两千万人），约为日本的九州与四国合起来 大小的小岛（按：65610 平方公里），但传于此的佛教，现在成为流传 于锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等的“南传佛教”，因此拥有重要的意义。

在公元前 1 世纪所建的无畏山寺的出现，因为这件事而使锡兰佛教分为两派，之后变成长期抗 争。在跋陀伽 摩尼王的时代，书写了过去用口传的经典，有五百位比丘参加书写记 录。因为或许是将每个人所记忆的经典互相对照确认而写为文字，所以 可以认为是同时进行了经典的编纂。那时书写的是经、律、论三藏及其 注释，可说因为此举，巴利圣典的内容更加确定下来。这件事是由大寺 派的比丘在没有国王的支援下所进行的。 在跋陀伽摩尼王的时代，印度犊子部的法喜长老 与弟子一起来到锡兰，被迎请至无畏山寺，因此无畏 山寺派也称作法喜部。此后无畏山寺的比丘们与印度的佛教保有密切的 关系，接受新的学说，使教理发展。相对地，大寺派直到现代都坚持上 座部佛教的分别说部立场。

其次，在仆诃离迦帝须王（Vohārika-Tissa，公元 269—291 年）的 时代，从印度来的大乘系方广派（Vettullavāda）之徒进入了无畏山寺， 但没多久就被国王放逐了。可是因为其后无畏山寺也接纳方广派之徒， 所以出现了离开无畏山寺而在南山建立别派的人，即 名为祇陀林寺的海喜派；这时是乔达婆耶王（公元 309—322 年在位）的时代，因此锡兰佛教分为三派了。

由迦陵伽进入 5 世纪，在大名王（公元 409—431 年在位）的时 代，大注释家觉音（Buddhaghosa）来到岛上，住于大寺，作巴利三藏 的注释，并撰述大量的著作。住于大寺，依据大寺的传承写成 名著《清净道论》，接着更活用这里传承下来的古 注释，于经、律、论三藏一一撰成详细的注释，并将以 Sinhalese（锡兰 语）书写的注释改为巴利语；觉音的解释即使到现在也仍然是上座部义 学的标准。觉音在完成工作以后回到本国。

此后大寺与无畏山寺长期对立，但历代国王中支持无畏山寺的似乎 比较多。但是相对地，大寺能堪忍于苦难，维持清纯的上座部的义学与 戒律。在 8 世纪的前半叶，锡兰盛行大乘佛教，特别是密教，金刚智、 不空来过此岛。

在 12 世纪，婆罗迦摩跋护王出世，令大寺、无畏山寺、祇陀林寺等的僧 侣中的颓废者还俗，净化了教团。然后认定大寺的佛教为正，执行大整 顿，成功地复兴了纯正的上座部佛教。由于这次整顿，无畏山寺的佛教 完全被否定，而失去了它的势力。如此，横亘千余年的大寺与无畏山寺 之争告终，而统合成大寺的正统上座部的佛教，无畏山寺则任其荒废至今。

2.1论藏的成立

部派佛教的文献称为阿毗达磨；阿毗达磨是“法的研究”的意思， 译作“对法”。“法”虽然直接指佛陀所说的教理，但同时也意味着由佛的 教导所表现的真理或实性，即研究教法，发现实性、真理，称为“阿毗达磨”。因此从佛陀在世时代起，弟子之间就已经进行阿毗达磨的研 究，不过在归纳佛陀教说的经藏还没固定下来之时，弟子们的阿毗达磨 的解释归入经藏之中而承传下来，因此在经藏确定以后，阿毗达磨文献 就变成与经藏分开整理了，整理成的称作“阿毗达磨藏”，也略称作“论藏”。论藏确定是从 部派教团才开始的，因为这个缘故，论藏的内容随各部派而异。论藏的 纂述可看作是从公元前 250 年左右（根本分裂以后）开始，到公元元年前后完成。

2.2由经藏到论藏

从阿毗达磨文献的量增大开始，“论藏”才独立出来，所以在此之前有过渡期，因此“杂藏”便受到瞩目。《阿含经》是“四阿含、杂藏”，在 长、中、相应、增一的四阿含之外，还有杂藏 ， 收编了四阿含所遗漏的经典，因此其中虽然也有非常早成立的经典，但 是同时也很容易将新的文献也收纳其中。化地部、法藏部、大众部等拥 有杂藏，但现存的只有锡兰上座部的杂藏，不过在上座部里并不称为杂 藏，而译作“小部”。但是汉译有《杂阿含 经》，相当于巴利 的“相应部”，所以为了避免与此混淆，不译“杂 部”而译成“小部”。虽然说是“小部”，但分量不但不少， 而且是在五部尼柯耶之中分量最多的。

巴利的“小部”由 15 种经典群组成，其中也包含了《法句》《经 集》《长老偈》《长老尼偈》等非常古老的经典，但是同时也包含过渡 到阿毗达磨的典籍《义释》、《无碍解道》 等。《义释》与《无碍解道》在论述的形式及 内容上都是非常阿毗达磨式的，是《阿含经》与阿毗达磨的中间文献。以上二书仅存于巴利佛教，不为其他部派所知。在说一切有部里， 也并未发现由经到论的过渡性文献。

2.3上座部的论藏

上座部的“论藏”由 7 种论书（七论）所成，但是这些并不是同时成 立的，而是由公元前 250 年左右起，到公元前 50 年左右为止次第成立 的。依次是《人施设论》，接着是《法集 论》开头所举的 122 种“论的论母”，与 42 种“经的论母”等。

前面所举的《人施设论》虽然有独自的论母，但是在其他的论里则以《法集论》所列的论 母为中心，根据这些论母而进行法相分别。进而在《分别论》 里，“经分别”成为核心，这部分也是很 早就成立的。以上是初期的巴利论藏。在阿毗达磨成立之前，其核心 的“论母”被最先探究。巴利七论中，《法集论》所提到的 122 种论的论 母成了法相分别的中心。 其次，中期的论书有前述的《法集论》与《分别论》的残余部分。 在这些论书里，从种种方面来考察诸法，即“诸门分别”。

后期的论书则 有《界说论》、《双对论》、《发趣论》 3 种，还有批判诸部派异说的《论事》也 被视为属于这个时期的。在《界说论》等 3 部论里，诸门分别变得更详 细，分辨了诸法间动态的交涉关系。

巴利七论由成立的顺序来看则如上所述，但是在锡兰上座部里，则 传为如下顺序，这个顺序传说是觉音所定的： 《法集论》 、《分别论》、《论事》、《人施设论》、《界说论》、《双对论》、《发趣论》。

2.4说一切有部的论藏

说一切有部的论藏也是由 7 种论书组成，称为“六足·发智”。公元前 2 世纪（或公元前 1 世纪，佛灭三百年）左右，说一切有部出现了迦多衍尼子，著述《阿毗达磨发智论》（异译为《阿毗昙八犍度论》），确立了说一切有部的教学，因此在说一切有部里这部 论最受重视，以此论为“身论”，而立 6 种“足论”。

但是《发智论》的成立并不是最早的，六足论也不是同时成立的，称为“足论”是后世的事。 最古的是六足论中的《集异门足论》，而《法蕴足论》继其后；这两部 论可视为与巴利论藏初期到中期的论书同时代。

其次，《识身足论》、 《界身足论》、《施设论》、《品类足论》（异译作《众事分阿毗昙 论》）四部论说到较发达的教理，可视为与巴利后期的论藏同时代的 作品。

还有在《品类足论》与《发智论》里，论述了比巴利 论藏还发达的教理，如五位说、心所法的体系化、三世实有说、有为的 四相（三相）、六因四缘说等，其主张具有说一切有部的特色。

2.5其他部派的论藏

巴利和说一切有部的论藏虽然是完整的，但在此之外，仅《舍利弗阿毗昙论》受到重视。这是三十卷的大部头论书，被视为是法藏部的论藏，虽然其中并无看到像说一切有部的论藏那样发达的教理，但是作为巴利上座部与说一切有部以外的论藏而为人所知，是很可贵的。

此书 大概是公元前 2 世纪或前 1 世纪左右成立的，在此之外其他部派的论书 还有《三弥底部论》，内容说到“人我”，故应该 是继承犊子部的正量部的论书。《三弥底部论》因为这点而受注目，但 只有三卷，不是全译，成立的年代也难以确定。

其次，《成实论》十六卷，是诃梨跋摩的著作，被 视为约是公元 250—350 年左右的作品，因此加到论藏里并不适当，不 过因为其被推定为经量部系的论书，故为了方便而列举于此。此书是由 鸠摩罗什翻译，在中国广受研究，给予至南北朝为止的中国佛教很大的 影响。

玄奘旅行印度时，带回许多大乘经论，此外还带回各部派的三藏： 说一切有部三藏 67 部、上座部 14 部、大众部 15 部、正量部 15 部、化 地部 22 部、饮光部 17 部、法藏部 42 部等。因此这些部派也都拥有论藏，但是玄奘并没有译出说一切 有部以外的部派的论书，所以今天皆已失传。在义净的《南海寄归内法 传》里也记载了上座部、大众部、说一切有部、正量部各持有三藏三十 万颂之事。

2.6注释书

为论藏所作的注释书，只残留锡兰上座部与说一切有部的而已。锡 兰上座部里，自公元 1 至 2 世纪左右，似有许多论师辈出，盛行作论 书。锡兰的大寺派和无畏山寺派各有论师出现，到公元 300 年左右为止著述了许多注释书；这些古注释书有《大义疏》、 《案达疏》、《摩诃波遮离》、《库轮达疏》、《略义疏》 、《北寺疏》等，是 以锡兰语写成的。

然而在 5 世纪时出现了觉音 、佛授、护法及其他 大注释家，参考这些古注而著作了注释，此后这些古注便失传了。最后 的《北寺疏》是无畏山寺派的著述，而现存的汉译《解脱道论》 即属于无畏山寺派，其原本是由 2 世纪左右的优波底 沙所作。

巴利上座部的注释家中最重要的是觉音（ 5 世纪人）。觉音将上座 部的义学以大寺派的立场进行整理，作了名著《清净道论》，更参考、取舍锡兰语的古注，以巴利语著作了三藏的注释 ，分量庞大，所以这些注释虽然是觉音的著作，但在内容 上则继承了上座部三百年来注释家的成果，其中有名的作品如下： 《律藏注》（汉译《善见律毗婆沙》） 、 《长部注》 、《中部注》 、 《相应部注》 、 《增支部注》 、 《法集论注》 。此外觉音还留下了《经集注》（ 包含《小诵经 注》）、《法句经注》等，几乎注释了三藏全部，其中《殊胜义》和 《清净道论》并列，在理解上座部的教理上是重要的文献，而《论事 注》因为记载了《论事》里所论及 的教理之所属部派，也很重要。这些注释书中保存了与大乘教理共通的 思想，对研究这些思想来说是必要的。

锡兰的佛教在觉音以后陷于一蹶不振的状态，但自 11 世纪左右起 大寺派的佛教再度趋于隆盛，论师辈出，特别是阿那律 论师的《摄阿毗达磨义论》，以作为上座 部佛教的纲要书而闻名。

说一切有部以西北印度的罽宾与犍陀罗地区为中心而兴盛，犍陀罗是进步的，而罽宾是保守的，在教理上有若干差异，因此犍陀罗盛行经量部，但罽宾却是说一切有部的坚固的中心地。

在《发智论》、六足论 等成立以后，在说一切有部内兴起了对这些论书的注释性研究，这些研 究者被称为“注释家”（毗婆沙师）。

经历两百年将这些注 释家的阿毗达磨研究集大成而完成《大毗婆沙论》（大注释），这是以 注释《发智论》的形式，使说一切有部的教义重新发展。而且站在这个 新教理的立场，严厉批判譬喻者、分别论者、大众部等其他部派的学 说，即使是说一切有部宗内的学说，违反正统说的全都遭到评斥。

但是 《大毗婆沙论》仅存汉译，为玄奘所译，是二百卷的大部论书（异译有 《阿毗昙毗婆沙论》。这部论在北凉〔公元 397—439 年〕时由浮陀跋 摩等译出，共百卷，但因战乱而烧毁，仅存前半部的六十卷）。根据卷 末玄奘的《跋》，佛灭四百年，迦腻色伽王（约公元 132—152 年在位）在罽宾召集五百罗汉结集三藏，那时的“论藏”即是这部《大毗婆沙论》（现代学者称为“第四结集”。这部论里引用、批判了说 一切有部许多学者的主张，特别有名的是“婆沙的四评家”，即妙音 、法救、世友、觉天 4 位。他们虽阐述说一切有部的正统说，但在《婆沙论》中其主张 也有被批判的情形。

说一切有部的注释家的工作因为《婆沙论》编纂完成而告一段落， 但是因为《婆沙论》既是大部头的著作，组织也不清楚，所以很难理解 阿毗达磨的体系。因此由《婆沙论》编纂前后之际起，也开始有系统地 组织说一切有部阿毗达磨的纲要书。

世亲的《俱舍论》虽然善巧地整理了说一切有部之说，但却从经量部的立场批判地处理，因此众贤从罽宾的说一切有部 的立场著述了《阿毗达磨顺正理论》八十卷，破斥《俱舍论》，拯救阐释说一切有部之说；但其救释也受到《俱舍论》的影响，而提出新主张，所以称众贤之说为“新萨婆多”。

众贤也著述了《阿毗达磨显宗论》 四十卷。由于《俱舍论》是非凡的名著，在此书完成之后，《俱舍论》 的研究成了阿毗达磨研究的主流，并对《俱舍论》作了注释。

【以上主要从历史角度客观展开，如有不当还请指正】

来源：楚杂王一点号