《读书》首发｜赵汀阳：天下体系：在可能与未来之间

摘要：赵汀阳的“天下”理论提出已有二十年，其间也有大量辨证、商榷的声音，他在文章中陆续做过回应。但更重要的是，他的思考在这一过程中更加明晰化：天下体系的核心“可能主义”，作为理想主义和现实主义的中间路径，不是复古而是面向未来的世界治理方案，这并非中国专属理想，也不是

赵汀阳的“天下”理论提出已有二十年，其间也有大量辨证、商榷的声音，他在文章中陆续做过回应。但更重要的是，他的思考在这一过程中更加明晰化：天下体系的核心“可能主义”，作为理想主义和现实主义的中间路径，不是复古而是面向未来的世界治理方案，这并非中国专属理想，也不是为“中国威胁论”张目，或自大误读。同时，他还前瞻性地探讨了人工智能时代二元主体性、跨主体性、民主升级（智慧民主）等新问题，为思考未来世界秩序提供了深刻且开放的框架。

天下体系：在可能与未来之间

文｜赵汀阳

（《读书》2025年9期新刊）

关于天下体系，我写过两本书，《天下体系》出版于二〇〇五年，已经二十年了，《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》在二〇一六年出版，也几乎十年。两者在理论要点上基本一致，但叙述站位有所不同。在《天下体系》里，叙述站位落在中国，从中国去看世界；在《天下的当代性》里，叙述站位在世界，甚至站到一种可能的未来世界里，从可能的未来世界去看现实世界。从非现实的位置去看现实，这种视域似乎是柏拉图的发明。如果追溯到更早，不知道毕达哥拉斯是否算数？柏拉图从理念世界去看现实世界，发明了理想主义。理想主义终究不能解释无穷可能性而不能保证普遍有效性，现实主义又不能推出未来，尤其是背离现实路径的未来，因此，我选择了比理想世界“低一级”但“先于”现实世界的可能世界，或可说是“可能主义”，只寻找更优可能性（不存在创造完美世界的方法）。可能主义既不拒绝理想也不拒绝现实，但同时不服从理想也不服从现实。理想是尺子，用来批评现实，但不是用来实现的（实现不了），另一方面，现实不是拒绝改变的理由，理论必须高于现实，否则没有意义。记不住是在《天下的当代性》或另外文章里声称：理想主义是不可能的，除非同时是现实主义；现实主义是无意义的，除非同时是理想主义。两者之间留出来的思想空间就是“可能主义”。

左图为《天下体系：世界制度哲学导论》2005年版封面，右图为《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》2016年版封面（来源：douban.com）

源于古代的天下概念很容易导出一种误读，以为天下是一个专属于“中国自己的”政治-社会理想。只要为天下设定一个中国边界就会导致两种相反但同样错误的结果：中国威胁论或自我陶醉。我想再说一遍（其实说过太多次），天下体系是为世界设想的而不是为中国设想的一个普遍概念，天下体系是未来世界的一种可能性，既不是古代中国也不是未来中国。中国古代思想确实是天下理论的第一资源，至少天下确实是中国发明的一个概念，但不是唯一的思想资源。天下体系的另一个比较重要的资源是莱布尼兹推理出来的逻辑上的“最好可能世界”。那是一个很有意义的参照系，不过，“最好可能世界”属于上帝，要求太高，人类世界没有条件去满足那种上帝式的完美标准。思想需要落地性，总要考虑到人性条件——条件意味着令人不满的局限性。人性条件决定了人类世界不可能满足神学式的完满性，于是我选择了介于理想与现实之间的可能性。思想的本质在于选择一种未来，“选择”和“未来”就是思想的两个根本意义。如果天下概念是有意义的，就必须表达未来世界的一种可能性，而且必须是一个普遍主义的概念，否则对于世界无意义。

有一种相关的历史理解认为，在历史文本里，天下所指只不过是古代中国，甚至是中国一个小部分。此类历史“事实”对于天下作为未来世界概念毫无意义。事实上，天下在古代文本里作为一般概念使用时，所指就是世界，而将中国或半个中国也称为“天下”，只是满足虚荣心的文学用法。假如思想只以历史事实为准，文明就失去了开拓的可能性和未来，也就不需要思想了。凡是能够如实描述的都不是思想，而是知识，两者各有各的功能，不能互换或替代。描述事实之所以不是思想，是因为没有提出尚无答案的问题或未定可能性。如果没有需要解决而难以解决的问题，让人思考什么呢？只有不确定的未来才是需要思想的问题。因此，有理论意义的天下概念必须是作为一种可能的未来天下，必须表达一个有待未来去解决的人类问题，而不是永远消失了的古代天下。时间不可逆，历史也不可逆，古代天下的那些建制，诸如封建制、等级制、朝贡体系，以及华夷之辨、天朝正统或大一统之类的特定时代话语，都是一去不返的故事。世界需要的是未来，需要的是从“故事”里演化出来的“新事”。

“过去、现在、未来”，赵汀阳绘（来源：“三联学术通讯”公众号）

天下概念似乎意味着一种制度，在此我遇到了词语贫乏的局限性：在常用的词语里去选择，就只能把天下说成是一种制度，但考虑到具体性质，其制度性就有些令人犹豫了。天下的要义主要不在于机构性的制度（institution），并不必须落实为特定机构，就是说，天下制度并没有指定必需的配套机构，比如某种官僚机构。基于技术系统的未来天下就大概率不需要官僚机构；天下也不能完全归为结构性的体制（regime），因为天下的制度性是历史性的，总要根据时代条件而改变。比如古代天下的分封制、君主制、朝贡体系之类就只适合古代条件，未来天下显然不需要这些体制。因此我选择了比较广义的系统性制度（system）概念，所谓天下体系（Tianxia System）。现在想来，更接近天下概念的深层含义或应该说是一种“系统语法” （grammar），书中称为建构世界的“宪法性”原则，意思也大致不差，但略有傲慢之气。《天下的当代性》只讨论了天下体系的宪法性原则，很少涉及具体制度设计，不少关注天下问题的人对此感到不满足，他们更关心可以投入实践的方案，比如某种好过联合国的制度设计。很抱歉，我缺乏此种想象力。不过，具体实践只能由未来人去决定，现在讨论方案恐怕为时过早。以理性之名，能够提前想象的事情大概只限于原则。普遍原则可以推导，而具体制度设计则涉及尚未发生的历史语境和条件，难免想多了。休谟早就证明人不可能推导未来。

天下概念有时被理解为一种世界主义（cosmopolitanism），但天下概念与世界主义的合并其实于理不通，两者并不是同类项。首先天下不是帝国，不需要一神教，不需要统一的价值观，也不需要政治或宗教中心，因此不是罗马式的世界主义；天下也不是世界联盟，不需要国际契约（国际契约根本靠不住），也不需要康德式的世界公民。任何一种身份如果足以决定一个人的行为选择，就一定是一个在任何情况下不可减省或不可悬搁的变量，也就意味着一定有着某种无法删除的存在论根据。可是世界公民只是一个虚构的叠加身份，并非在任何情况下的必然身份，因此是可有可无的身份。简略地说，天下的性质不是世界主义（cosmopolitan）的政治正确秩序，而是为文明建立一种宇宙论式（cosmological）的生态系统秩序，考虑的重点是文明的生态安全，试图把世界变成每种生活方式和每种文化之间互相安全的系统，重点在“关系”的生态而不在“个人”的身份。最简略地说，天下体系是对亨廷顿的文明冲突问题的一个可能解。天下并不许诺类似神话的乌托邦（utopia），而是可实现的共托邦（contopia）。

《永久和平论》1795年版，康德在其中提出了实现永久和平的必要原则，以及关于国际联邦、世界公民权利的构想（来源：wikipedia.org）

既然天下是个包容性的体系，就意味着天下不需要统一价值观，不需要统一意识形态，不需要统一思想，也就是说，未来天下的系统性不依靠齐一性（uniformity）来保证，因此，未来天下的系统性只在于消除导致对抗的外部性，首先是使战争成为收益最差的选项。另外，未来天下是网络性的，运行功能由网络系统来决定，因此不需要政治中心，不需要作为系统领导的现代政府。如果天下必须有某种“使命”，那一定是“文明使命”，最低要求是让文明能够活下去（即使这个最低目标也不容易）。这个文明使命包含的其中一个任务是改造政治概念，将基于敌对的传统政治概念变性为“化敌为友”的新政治概念，从而把政治变成文明——可悲的事实是，自古至今政治尚未变成文明，一直都是残酷的斗争方式和策略。天下需要的政治概念的最基本想象是：任何政治都无法成为发动战争或实施暴力的理由。如果政治能够实现概念变性，就有望从现实主义（realism）的斗争模式转化为文明生态模式，达到传说中黄帝的“垂衣裳而天下治”或柏拉图想象的“哲学王”秩序。

因此，未来天下的概念暗含的“宏大”理想，肯定不是“王天下”之类的儒家陈腐梦想，既不切实际也没有生活魅力，更缺乏活力。既然天下体系意味着一个可能的未来世界，其理想就是使文明充满活力、创造力和重生力，并且支持和保护一切有利于文明发展的好事，使得“好事”的回报明显高过“坏事”，并且，使得“坏事”变成得不偿失的行为。《天下的当代性》没有太多讨论这个伦理学理想，因为在思想上对伦理学缺乏足够的信心。人类至今不知道因此更未能令人信服地确定什么是好事或坏事。人类“不知好歹”的思想缺陷看上去有些可笑，但事实如此。

《天下的当代性》提到全球化，认为全球化是天下的经济学基础。使用这个概念有着当时的时代背景。今天全球化在退潮，也可能是暂时现象，或许在将来某个时候，全球化会以新的形式卷土重来也未可知，因为全球化对于经济终究能够产生更优效率。但必须提到一点，全球化本来就并非一个优选的理论概念，语义比较狭隘，时代色彩太重，而理论性偏弱，配不上天下概念的理论尺度。即使在二十五年前（天下理论最早表达为论文），我就考虑过使用另一个在语法上不太规范的词语，即“世界化” （worldization），但还是服从时代习惯更多使用了“全球化”，只在有着形而上学语境的个别地方使用了“世界化”。今天看来，与天下思路更相配的概念还是“世界化”，天下的意图就是让切割的世界生成为系统化的世界，所谓“世界的世界化”。世界化可以包含全球化，但有更多更广的含义，不限于经济层面，更多地包括跨文化和跨主体性的精神维度，尤其包括通用技术系统。未来天下的物质基础就是通用的科技系统。

基于发生的新问题和不变的老问题，二十年来，天下理论有了一些推进和微调，但基本观念不变。这些推进与其说是解决一些问题，不如说是提出了进一步有待解决的问题。简介如下，作为补充：

一、从当代条件出发的制度建构必定遇到民主问题。假设在民主条件下去实现天下体系，就需要超越已经漏洞百出的现代民主。现代民主无力阻挡以民主形式去摧毁民主的“民主特洛伊木马”，即化装为民主（democracy）的“代主” （publicracy）。为了保证民主的效率，民主必须升级为“智慧民主” （smart democracy），引入“双向”和“知识加权”原则来弱化“集体理性缺失”的难题（但恐怕不能完全消除）。但未来或有个变数，已经在望的人工智能时代里，不排除出现新专制世界的可能性，不是基于暴力的传统专制，而是基于全方位优质服务而使所有人的生活被系统化的“柔性”新专制，其原则是“服务就是力量”。这种未来或许出现的新专制估计不是恐怖性的，但有全面的支配性，其专制权力不再属于某个政府，而在于技术系统本身，直白地说，人不是领导，人工智能系统才是领导。至于人工智能是否是一种新人，还有待未来的涌现。

库布里克执导的电影《2001太空漫游》中，名为“HAL9000”的高智能电脑（来源：douban.com）

二、未来网络性的天下体系如果能够实现，就必须考虑跨主体性（trans-subjectivity）。跨主体性是我与人类学家阿兰·乐比雄在讨论天下时他发明的一个很有概括力的概念，用来表示天下体系无法回避的一个难题。这里向他致敬。跨主体性的问题背景和逻辑是这样的：既然天下体系被设定为一个包容性的系统，就必定包含多主体（政治的多主体、文化的多主体或文明的多主体），那么，充满差异乃至冲突的主体间性就成为必须解决的问题。传统天下想象的解决方式是“化”，但平等的多文明之间的关系只能是“互化”。无论对于哪种文明，单方面的“化”再无可能，于是，主体间性的最优解只能是跨主体性，相当于“互化”。但接下来的事情就复杂了。托马斯·谢林的聚点理论证明了，心意相通的聚点（focal points）与相知度密切相关，而相知度与文化相似性高度相关。这就麻烦了，不同文明和传统之间显然缺乏足够的聚点，所以经常互相不理解，互化也就缺乏基础了。

因此，天下的跨主体性不可能建立在多种文明已有传统之上，坚守传统决计没有出路，必须超越各自的传统去创造共享的新聚点，否则难以破解亨廷顿的文明冲突模式。天下体系需要世界去共同创造某种共享的“世界性”新文明，这不可能是一种单边主义的努力。从前人类有过多种“世界性”的努力，比如世界性的帝国、普世宗教、普世价值观、世界语之类，都失败了，其失败自有多种历史原因，但本质原因在于那些传统的世界性努力都属于单边主义的推广，只是单边之“化”而不是“互化”，即使一时成功也最终失败。孔子以为“名正言顺”就能够“事成”，现代政治学也以为“证成”的观念（justified，类似“名正言顺”的意思）就能够推广，这些传统理论都忽视了主体间性的根本难题是“他人不同意”，而“不同意”不需要也不服从名正言顺的理由。这是“他心”问题的极端形式。假如跨主体性能够成为一种解决方式，就需要发现能够形成“跨越”效果的方法，但似乎还没有发现充分有效的方法，因为“他心”有着难以进入的超越性。在某种意义上，跨主体性是个悖论。或有一种可能性，或一个柳暗花明的入口。这个入口在语言里，语言是思想的空间，语言里有什么，思想就有什么。因此，如果不同语言的思想概念能够互相进入他者语言而驻留成为他者语言里的思想概念，比如西方思想的关键词进入中文字典，那么中文思想的关键词也需要进入西方语言字典，如此等等，总之使得一种语言的思想关键词“移民”成为他者语言里的关键词而形成“通用字典”，或可能成为在多文化之间创建新聚点的初始条件。假如跨主体性成为可能，就会形成“知识天下”。

三、最新的情况是，人类仍然陷于文明的冲突，尚无方法解决“他心”问题，人工智能时代却要来临了，未来世界或可能进入二元主体性格局（bi-subjectivities），主体间的维度就更加复杂了。在大概率上，人工智能将成为未来天下里与人类并列的主角，或冲突，或合作，还不能确定，因此还需要处理人与人工智能的跨主体性。人类只能与人工智能共享天下，但未来世界的二元主体性格局对于人类或许并非最差的消息，未必差过人类已然身处的坏世界。真正的危机其实是人类文明自身似乎在走向一个未老先衰的时期，文明正在虚伪化、平庸化而失去活力，尤其失去反思性，精神甚至思想的幅度几乎收缩到对齐“个人当下”的经验而失去超验性和未来性。其中的要害是，个人经验的性质是有限性，思想的性质是无限性，一旦失去无限性，就等于失去超验的普遍性和历史的未来性，也就没有什么值得思考的问题了。在今天，未来的概念显示了从所未有的空洞。经验只有一次性，以经验为准，就没有未来。

人工智能对于人类是一个超常的刺激，是否能够激发文明的活力或导致文明加速死亡，尚未可知。无论如何，既然人类创造了人工智能，人工智能的“思想世界”必定与人类文明天然相通，必定存在大量聚点。就理性可见，人工智能叛变为人类敌人的可能性比较小（缺乏压倒合作的动机与利益），与人类合作创造新文明的可能性比较大（智能互补的意义很大）。因此，未来世界的主体性基础大概率会变成二元主体性，对于如此新结构，文明需要一个新基础，需要超越人类中心主义的思想语法，很可能需要一种新启蒙。现代启蒙思想建立了现代性，但也在现代性中几乎耗尽了能量，就是说，现代启蒙已经完成任务了。然而，以个人作为利益、权利、价值的最终结算单位的现代性，不足以建构世界和人类生活所需的普遍兼容关系、共享系统和整体秩序，也很难与自然达成无害均衡。人工智能确实蕴含巨大的危险，但更大的危机是文明甚至人类自身的退化。一个退化迹象就是，曾经促使文明“进化”的思想维度，包括无穷性、普遍性、超验性、历史性和未来性，正在收缩为思想之前“洪荒时期”的经验维度，即一次性、当下性、无历史性、特殊性和偶然性。