摘要：刘裕及其僚佐在其逐鹿天下的过程中，利用 “选材”与“制造”利己的舆论，为其形塑人君之气，建构改朝换代的理论基础。在刘裕个人形象成形的过程中，刘裕及其僚佐通过文字、口语、仪式等各种方式向士庶宣达其来历不凡，上承于天，营造承晋造宋的有利基点。战争本为暴力形式的展现

编者按：刘裕及其僚佐在其逐鹿天下的过程中，利用 “选材”与“制造”利己的舆论，为其形塑人君之气，建构改朝换代的理论基础。在刘裕个人形象成形的过程中，刘裕及其僚佐通过文字、口语、仪式等各种方式向士庶宣达其来历不凡，上承于天，营造承晋造宋的有利基点。战争本为暴力形式的展现，故刘裕将军事征讨诠释为义战道德，一再向世人宣告是其承继天命之所为，而非个人擅自妄为之举，强化其受命于天的形象。在信仰思想上，由于晋末战乱、天灾、荒年与政争不断，刘裕乃借佛道僧徒之力与引经据典，向信众表明其具备帝王符应，同时，他身为救世真君，能结束动乱时局，救度世人，实现太平之世，这给予时人以想象太平的希望。最后，刘裕再借当时流行的谣谶与诸多天文异象，宣扬晋道弥昏、天禄既终、将有圣人代之而起，并以之作为晋宋嬗代乃是“受命于天”的依据，迫使恭帝禅让，完成政权转移。

摘要：刘宋政权的肇建者刘裕出身寒门，在中国中古时期素以“尊世冑，卑寒士，权归右姓”为常的官场里显得格外与众不同。所见诸史中，对于刘裕个人形象的记载，由叙其德行涵养如“轻狡无行”“本无术学”等特质，到盛赞其仪态气宇如“风骨不恒”“天授英辅”等形象，有着截然不同的描绘。这类复杂的书写转折与质变，实则隐含着政治形象的塑造，其目的是为刘裕制造有利舆论，诉诸承之天命、代晋室而起的合理性。并且，自秦汉以降，流行如“东南有天子气”“紫盖黄旗，运在东南”等谶言，更是刘裕形塑天命所归、追求统治正当性的重要依据。文章试图通过时人对于刘裕形象、功绩的叙事书写，重新审视刘裕及其文胆、幕僚如何为刘裕形塑人君之气、操作公众形象、编织“造宋”话语、传达天命已移的思维这一“制作知识”和“承晋造宋”的历程，以理解权力与知识的互动关系。

一、引言：政权转移下的“天命”与“德”

自战国、秦汉以降，随着时局动荡不安，政乱世衰，阴阳五行的终始、相生之说，以及术数者用以预言时势、观测星象的谶纬之学，通过口语、文字和图像的流传，借助人际往来的沟通，以及在国家机器有意识的推动倡导之下，逐渐进入时人的心灵层次，成为政治、社会思潮。此类学说的发展脉络，由《后汉书· 方术列传》所载可略见端倪：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道蓺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”这说明推促阴阳五行与谶纬论述贯穿政治、社会，成为思想理论的动力，始自汉武帝崇尚方士术数之流。因当权者之喜好，逐渐成为政治话语的主流论述之一。此后，王莽、汉光武帝等人引用诸多“符命”“谶言”等政治话语，以及五行相生之说，来建构政治论述，宣扬其本身应天命而有天下，以实践政权转移；并且，他们假借孔子之言以设教，附丽于经学义理，更使知识分子竞相学习符命、谶言之学，遂使此类学说盛行于世，乃至成为当代思潮。

然而，阴阳五行、谶纬之思想虽是建立皇权正当性的利器，却也使有心人士穿凿附会、删节改造，用作干扰皇权运行的重要工具，挟天以自重，与政治争斗密切相关。因此，自晋武帝以降之历代帝王皆曾试图以理性化的礼典、法令取代阴阳五行、谶纬之学，降低此类学说对于政权的影响，刻意强调“从政济治，不系于行运也”，但却禁而不绝。此类话语不仅见于文人公开性质的著述之中，如“五德更始，三正迭兴”、“风教乃颓，金行不竞”等语句，就连属于私领域性质的亡者墓志亦载有“金道移运，水德应符”等。此类关于五行流转的文字记述，一再揭示了阴阳五行、谶纬之思潮如何影响当代人心，甚至成为知识、生活体系的一部分。职是之故，诚如《艺文类聚》所载“五德殊运，或禅或征，其变化应天，与时消息，其道一也”，皇权即是以天命为中心展开的，天命授受和五行流转成为维持政权正当性的重要论述。故历代创业帝王皆强调受命于天，形成君权神授以及得道而王的观念，如“帝王之起，必有天命”。

至于天命何以为系？孟子认为成大业者“德必若舜禹”， 更需“以德服人”，如“帝王之起，岂有常哉！无道则灭，有德则昌”。且帝王之“德”与寻常百姓有异，它不仅是个人修养，还包括了为政之才与作为。至于帝王德行之定义，见之班彪所作《王命论》，有巨细靡遗的品评标准：“盖在（汉）高祖，其兴也有五：一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。”其中，受命与否最为关键之处，需“有至德于天下”，且“神器有命，不可以智力求也”；唯有德者，始能受命于天。因此，“天命”与“德”两者息息相关，亦为政权转移之要件。

帝王受命，除需具备“天命”与“德”之要件，还“必有德祥之符瑞”以作为承继天命的表征。唐人刘知几认为“祥瑞”乃因帝王之德所生，故将之定义为“发挥盛德，幽赞明王”功用，所以“求诸《尚书》《春秋》，上下数千载，其可得言者，盖不过一二而已”。但自汉代以降，符瑞纷陈，是以易代之际，有心人士往往附以种种祯祥、神异之说，形塑受天之命而王天下。譬如王莽、汉光武帝、魏文帝等多位创业帝王，常引述符瑞或是谶纬，宣传自身受命于天，强化统治正当性，逐渐形成一股政治文化。

逮至晋宋之际，正是时人称之“士庶之际，实自天隔”的时代，世家大族之间尤重门第、礼法，具有强烈的排他性，门第较低的寒门或是地方郡姓、酋豪、流民，乃至“晚渡北人”，难以进入权力核心。时为北府中阶军官的刘裕，虽自云为汉高帝弟楚元王交之后，但就史料载，其早年“落魄不修廉隅”，即便入仕为官，仍“名微位薄，盛流皆不与相知”，加之其“举止施为，多诸鄙拙”，是故“雅道风流，无闻焉尔”。他似与士族群体格格不入。然而，亦有时人认为，刘裕“以功静乱，以德济民”，乃承继天命、领悟天道的圣君，得以继承兼具皇室与豪门望族双重身份的司马家的天下，且就史料所见，刘裕“微时多符瑞”，这无疑增添了刘裕上应天命、下合人心的形象。这些话语的本质往往都意有所指，当是隐含了权力的运作。

本文乃针对晋宋嬗代时刘裕及其支持者刻意制造的舆论氛围进行解析，以理解刘裕及其文胆、幕僚如傅亮、范泰、戴祚、郭缘生等人，通过文字、话语、仪式等各种宣传方式，为刘裕形塑人君之气，夸耀其天命与德行，宣扬“移鼎之业已成，天人之望将改”，以期在“门阀政治”的环境之中掌握政治话语权和建立文化认同，并进而编织关乎德运承系的造宋话语，说服士庶百姓投靠于其治下，完成政权转移。

二、运在震方：“新天子气见东南”说的时代脉络

“天子气”，乃是形塑帝王天命所归的符命依据之一，是故历代帝王亦多参考望气者之言，用于治水、择将、纳妃等事，能影响国家大政之决策。这无疑是时人心灵层次之一部分。据隋代观星象大家庾季才引《气经》云：“天不能无云而雨，皇王不能无气而立。”故“帝王兴亡，必察八部，观卦之符，物之应动”。至于“天子气”之征应，是为“内赤外黄，四方所发之处当有王者”，遂被视为帝王符命的象征。晋末时期亦出现有关“天子气”之谶言：“皇考（刘裕之父刘翘）墓在丹徒之候山，其地秦史所谓曲阿、丹徒间有天子气者也。时有孔恭者，妙善占墓，帝（刘裕）尝与经墓，欺之曰：‘此墓何如？’孔恭曰：‘非常地也。’帝由是益自负。行止时见二小龙附翼，樵渔山泽，同侣或亦睹焉。及贵，龙形更大。”刘裕以一介寒门武人之姿，为寻求政治权力合法化，势必依循当时的舆论氛围，这一谶言为其所看重。此后，晋宋之际出现“新天子气见东南”之谶言，更成为刘裕受命依据之一。关于“曲阿、丹徒间有天子气”，或“新天子气见东南”说的形成，其脉络始自战国时代楚威王见扬州之地有王气，遂埋金以镇之；之后，随着秦并天下，秦始皇帝亦曰“东南有天子气”，始终对此念兹在兹。但是，何以“东南有天子气”？对此，史家田余庆认为肇因于秦楚之间长久激烈的争战。在楚亡之后，楚国遗民虽受秦国统治，却仍身怀覆巢之痛，坚持故国之思，甚至普遍流传“亡秦必楚”的口号，使得秦始皇戒慎恐惧，故时常东游以厌其气。汉兴以后，术数者亦言“黄旗紫盖，见于斗、牛之间，江东有天子气”，用以增添本是楚国遗民的刘邦的天命所归之象。

诸如此类的谶言，随着局势动荡，自三国孙吴以降，通过术数者和执政者有意识的倡导，逐渐成为江南帝王符命象征的政治宣传口号。甚至孙吴灭亡之后，有江南童谣曰“中国当败吴当复”，或如术数者言“江东犹有帝王气”，象征天子出世之征应，意图使上至世家豪右，下至庶民闾左，以为扬州当兴王者。这些政治性的话语若从江南政权角度看，当是为了因应南北对峙的情势，诉诸天命授受，采取各种鲜明的口号和标语，来划清彼此身份，争取百姓对于政权、战事的支持与动员。所以，“天子气”之说即成为中国中古时期广为熟悉的政治语言之一，被许多有心人士援引。

逮至东晋安帝元兴二年（403）十二月，权臣桓玄发动政变，迁安帝于寻阳，篡晋自立。次年（404）二月，出身北府、时任彭城内史的刘裕于建康东北之丹徒，以政治大义、授予功名富贵等条件号召北府余部起兵讨桓；亦以维护自身利益为由，跨地域、派系地整合原本不相统属的江东豪望与建康士族，共组讨桓集团，迎奉安帝返政。刘裕遂受朝臣推戴为徐州刺史、镇军将军，并以都督中外诸军事之姿，从边缘走向中心，出藩入辅。

在此需说明的是，永嘉乱后，晋室虽二都倾覆、社稷绝祀，时人仍以为“天命未改”。自桓玄篡晋，安帝被废，渐次出现“天命已移”之观念，但天命犹未定，如与刘裕同起义旗的刘毅，或皇室成员司马休之等，皆为当时政坛上具有实力者。加之，北方胡族征服晋室郡县后所建立的“胡族国家”如南燕、后秦的执政者，不仅自称皇帝／天子，隐然有接续晋室天下的意味，甚至屡生边衅，颇令已迁居江左的晋室中央应接不暇。是以，“内难既宁，（刘裕）思弘外略”，意欲以汉代儒家政治理想中“天下国家”的原理，借由军事支配政治的方式恢复汉晋皇帝统治的空间，塑造其在权力结构中的优越性，以收天下之人望。

安帝义熙五年（409）二月，适逢月入昴宿，有术数者言此天象为“胡不安，天子破匈奴”之征，刘裕遂以南燕国主慕容超“僭号于齐，侵略徐、兖，连岁寇抄”为由，亲自率军北征盘踞青齐之地的南燕，并刻意申明“鸣金辍衅，无战有宁”“晋命在天，世德重光。烈烈高牙，阗阗伐鼓”等鲜明口号，以强化其行动的正当性。

随后，刘裕进围燕都广固时，为扩大和巩固北伐的影响力，凝聚内部共识，获取青齐之民支持，特意求神问卜，求得“天授英辅，神魔所拟，有征无战；蕞尔小虏，不足制也” 之谶言。这一谶言除形塑刘裕受命于天外，还托以神谕，将之用于政治宣传：推展民族认同的情感，强调华夷之辨，贬抑南燕为“蕞尔小虏”，用以划分我者／他者间的界线，意图凝聚“我群”的向心力。由谶言中“征”字之含义，亦可明了刘裕是将战事起因定为南燕“结祸乱非上”所致，所以，北征南燕是为“正义”而战，他身为晋臣，自有责任与义务代晋室行“以上伐下”“正彼之罪”的军事行动。

待刘裕将征讨南燕之举诠释成为“义战道德”后，刘裕的政治主张和宣传迅速扩散开来，“北方之民执兵负粮归（刘）裕者，日以千数”，使其军力更盛。次年（410）二月，刘裕破广固，俘获南燕国主慕容超，送建康市斩之，“齐地悉平”，成功收复晋室故土。对此，除却史载刘裕“拓土三千，申威龙漠”，颂扬其功绩伟业之外，时人更言“刘裕起布衣，灭桓玄，复晋室，今兴师伐燕，所向崩溃，此殆天授，非人力也”，颇有赞许刘裕承继天命、替天行道之意。

不过，刘裕北征的军事行动影响并未随着南燕灭亡而落幕。伴随着从征的文士书写、传播的从军行纪，如郭缘生的《述征记》，即以简要之论述记录了刘裕军行于曾经失陷的北方故土，并将此一段克复青齐之地的关键过程转化为一场记忆的战争，传达了刘裕北征的必要性、正当性及其时代任务，将之诠释为义战道德，以形塑刘裕的英雄气象。质言之，北征南燕的军事行动，对于刘裕而言获得了相当大的成功，灭南燕一事既是对外也是对内，挟有武力示威的意味。战后，在政治层面，使刘裕在朝中声望日隆，获得了晋升的机会。

与此同时，在刘裕北征南燕尚未功成时，雄踞广州一带的五斗米道领袖卢循，于义熙六年（410）二月趁刘裕北征而挥军北进，数月之间造成北府军将何无忌兵败身死、刘毅所部几乎全军覆没。卢循兵临至帝都建康西侧的秦淮河入江处，使得朝野丧沮，莫有固志，甚至出现“欲拥天子过江”之论。刘裕则以天子不宜轻动为由，决意坚守建康，率军破敌。在建康解围战后，刘裕亲自领军追击卢循，于次年四月剿平威胁晋室长达十余年，由移居江南的“晚渡北人”发动的五斗米道起事。在与五斗米道的争斗之中，与刘裕一同策划“建义”讨桓的北府人物何无忌陨落沙场，孟昶被刘裕逼迫自尽，刘毅兵败失势。在一连串的机缘巧合和有心作为下，唯有刘裕一人因御武戡乱建立威信而加官晋爵，受封为“太尉、中书监”，如此更落实了除他之外无人能处理军务的印象。综观北府甚至朝堂之上，再也没有能与刘裕相抗衡者，他自此成为北府唯一的军事领袖，以及独揽权力的强臣。当时之文士，更加强调刘裕“大造晋室，拨乱济民”之举，宣扬其在乱世中所建立之功业和时代意义。

综上所述，刘裕自丹徒“建义”、入京勤王伊始，接连讨平南燕、收复故土、平卢循、解决内部叛乱，取得了一连串的军事胜利，于朝野内外获得莫大声誉。故于此时，附会当权者、诉诸天命转移之说业已浮现。如义熙三年（407）九月，四星聚奎、娄，有术数者预示此为“兵丧并起”之象，为天下大乱的征兆。待刘裕兴兵灭南燕，时人遂以刘裕所为应验四星会聚之兆。义熙七年（411）七月，东方现五虹，术数者又云“五虹见，天子黜，圣人出”，更有人倡言应有新主承受天命，是易代革命之征。同年八月，有术数者观察天文星象，认为“天人之望将改”，故以既存之历史经验援用“东南有天子气”“江东有天子气”等谶言，提出“新天子气见东南”说，强调天命有数，应有天命所归之人代晋而起。上引这三则史载天文异象，若以皇权神授的角度观之，意即司马氏的天子之命即将终结，当时应有天人归望之“圣人”代之而起，此为帝王易姓之符征。

由上文脉络而论，皆可观察到通过术数者和文士的“制作”和推波助澜，改朝换代的政治话语逐渐蔓延，借以传达了刘裕承继天命的正当性，助长了刘裕的权威和受命依据，使其政治地位凌驾于晋帝之上。这无异于开启了一场“文字和口语的战争”，让士庶百姓体察到世革命改的意义，并加以定调，希冀满足时人期待乱世英雄出现以及建立新秩序的憧憬。此即晋末义熙年间所见“新天子气见东南”说形成的时代脉络。

三、制作天命：盛世想象与受命神话的建构

永嘉不竞，四夷擅华，致使晋室迁居江左。南渡之初，时为丞相、军咨祭酒的王导，在一次宴会上，面对因战乱故土失陷、落拓他乡而意志消沉的朝臣们，反思故国家园的离丧说：“当共勠力王室，克复神州。”王导所谓的“神州”，自是以长安、洛阳为代表。长安、洛阳，向来被视为天下和文化中心，是王气所在，亦是东晋士人情感心系之处。因此，退居江左，已成为时人在情感上的缺憾，并逐渐引起生命归向的思索，“所要收复的不仅是故国，更是沉重的历史记忆”。这从元帝《改元大赦令》、庾亮《谋开复中原疏》、成帝《北讨诏》到桓温《请还都洛阳疏》的内文里，都可以观察到一些避居江左的东晋政治精英心怀收复北方故都、重振晋室的意图。或至少是因应北方胡族势力带来的威胁感，所要凝聚内部共识、巩固政权正统性的宣传口号，逐渐深化至人们内心深处，形成了那一时代特殊的政治文化。譬如与刘裕同时代的著名文人陶渊明，亦在其诗作之中勾勒了他对于故园桑梓的丰富心象：“愚生三季后，慨然念黄虞。得知千载外，正赖古人书。贤圣留余迹，事事在中都。岂忘游心目？关河不可逾。九域甫已一，逝将理舟舆。闻君当先迈，负痾不获俱。路若经商山，为我少踌躇。”

陶渊明念兹在兹的“中都”“商山”等地理场域，虽因受限于政治的分界，始终未能亲历，只能靠着阅读古籍来遥想家国样貌，但他诗文中的字里行间，仍旧蕴含着浓厚的在地情怀，属于历史记忆的隐喻符号。其内在意涵，不仅反映了江左文化精英对于汉、晋故都的向往，还牵涉到家国、族群、地域、政治等复杂的认同议题。因此，现实中的长安、洛阳，不只是具备了“故都形象”那么单纯，而是有其维系政权正统性的表征意义。所以，“克复神州”就成为刘裕讨平南燕、五斗米道、谯蜀以后的首要目标。是时，“神州”“故都”所在的关、洛地区由后秦掌控，与东晋大致维持在秦岭、淮河流域一线对峙。

义熙十一年至十二年（415—416）间，后秦因为皇位继承的问题，出现激烈的权力斗争，政局十分不稳。而刘裕见后秦“兄弟相杀，关中扰乱”的情势，“方谋外略”。于是，“克复神州”的议题复燃。不过，当时晋室内部对于北伐政策有着重大歧见。刘裕想趁着后秦内部纷争，快速进兵中原，西据关中、北守黄河，完成克复神州、恢复旧京的理想，但朝议则有不同意见，许多朝臣对于此时北伐的计划提出了质疑和异议。史家陈寅恪认为东晋南朝的朝臣反对北伐，大致有以下四点原因，“一为物力南不及北，二为武力南不及北，三为运输困难，四为南人不热心北伐，北人也不热心南人的恢复”。又，晋室自太元中叶以后一直存有“军旅荐兴，国用虚竭”的困扰，所以晋末时人多已将军事征伐一事，转向在文字间的情感寄托之上，而不太愿意付诸实际行动。史家吕思勉亦指出，刘裕在剪除时为“王室之干”的司马休之后，“径篡可矣，何必多此伐秦一举”。

然而，当时流传的“司马氏应复河洛”之谶言，多少反映着当时的舆论氛围与社会期待，故刘裕虑及“若不外立功名，恐人望不许”，自是不愿将此“抚九州而复旧土”的旷世功勋拱手让人，丧失政治上的主导权。时至义熙十二年（416）正月，后秦攻掠荆州，为刘裕意欲恢复汉晋天下旧观找到了出兵理据。刘裕凭借掌握稳固的军权，以及衍生而出的政治话语权，趁后秦大旱，国中喧扰，“秦人奔命者殆路”，力主乘虚拓土。在刘裕所拥有的军事实力，以及所提出的政治大义裹挟之下，朝臣只能顺从地接受其强势主导的拓边行动。同年（416）八月，刘裕率军北伐。

义熙十二年（416）十月，刘裕前锋抵洛阳、围金墉，“（姚）泓弟伪平南将军洸请降，送于京师。修复晋五陵（宣帝、景帝、文帝、武帝、惠帝陵），置守卫”。在此一役中，刘裕不仅重夺东晋士人文化记忆里的精神寄托——晋之旧京洛阳，并遣人修敬与护卫在情感上代表“家国”，却因久经战乱而“坟茔幽沦，百年荒翳”的先帝园陵，一扫晋室荡覆、国破山河改之阴霾。若由义战道德视野观之，刘裕完成了上至皇族公卿、下至庶民百姓对于“克复神州”的期待与托付，重夺记忆所系之处，达到了“伐罪吊民”的目的，故安帝为此特意下诏赞扬刘裕实为“三灵（天、地、人）眷属”，清人王夫之亦赞誉刘裕之所为，连“祖逖、庾翼、桓温、谢安经营百年而无及此”。

上文提及刘裕修敬帝陵一事，当是有其政治目的，而非仅是崇敬先帝那样单纯。一如儒者所谓“国之大事，在祀与戎”，刘裕修陵之举，除代晋室君臣一申“恋本之志”外，在中国中古时期君臣关系几等同于父子关系的情况下，尚具有实践身为人臣对于忠孝同质的文化习性意义，自然更加强化了其公众形象，当是凝聚人心的重要手段。次年（417）正月，刘裕亲自领军北上至留城，见供奉汉兴功臣张良之庙宇衰颓，遂命麾下“博涉经史，尤善文词”且是其腹心僚佐的傅亮撰文纪念。其文曰：

夫盛德不泯，义存祀典；微管之叹，抚事弥深。张子房道亚黄中，照邻殆庶，风云玄感，蔚为帝师，夷项定汉，大拯横流，固已参轨伊望，冠德如仁。若乃交神圯上，道契商洛，显默之际，窅然难究，渊流浩瀁，莫测其端矣。涂次旧沛，伫驾留城，灵庙荒顿，遗像陈昧，抚事怀人，永叹寔深。过大梁者，或伫想于夷门；游九京者，亦流连于随会。拟之若人，亦足以云。可改构栋宇，修饰丹青，苹蘩行潦，以时致荐。抒怀古之情，存不刊之烈。主者施行。

上引之文隐含了许多政治性的诉求，并非刘裕仅为一“抒怀古之情”而已。如傅亮借文字遥念前朝往事，缅怀张良匡佐汉高祖刘邦，建有“夷项定汉”之功勋，其更深一层的体会则暗示张良父祖五世相韩，其虽贵为世家子弟，却在秦灭六国后，以孤臣孽子之姿侧身军旅，“蔚为帝师”，运筹帷幄之中、决胜千里之外，造就汉家天下。此类话语当是以古喻今，将刘邦与刘裕、张良与东晋士族做比拟和联结，希冀朝中士族子弟勿矜持门第之见，鄙薄武事和兵家，能如同张良般明了势之所趋，成为从龙之士，襄助刘裕匡复华夏正朔。这在在显示了刘裕求士之渴望，以及重建汉晋天下之企图。

经过刘裕及其幕僚的宣传，通过文字、口耳相传，确实成功地凝聚了人气，号召到一些有识之士加入其阵营中。譬如在当时享有盛名却素来不好交游的琅琊王氏子弟王昙首、王球，亦主动远赴军中参诣刘裕：“（王昙首）与从弟（王）球俱诣高祖，时谢晦在坐，高祖（刘裕）曰：‘此君并膏粱盛德，乃能屈志戎旅。’ 昙首答曰：‘既从神武之师，自使懦夫有立志。’晦曰：‘仁者果有勇。’高祖悦。”在此要说明的是，因魏晋士族可凭门资承袭家业，不是非得借助干戈戎马一途入仕，故“冠冕儒生，多不习射”；加之，当时强调心性修养的清谈之学盛行，鄙薄武事和兵家之风弥漫在士族群体内，多不愿以军事显达于世。因此，当出身侨姓高门，其家历朝贵显的王昙首自云愿“从神武之师”，与从弟王球投身自效，刘裕自然理解这二人具有的重要政治价值，故感欣慰。

义熙十三年（417）七月，刘裕进围后秦国都长安途中，获僧人进献玉璧与黄金：“冀州道人释法称告其弟子曰：‘嵩神言，江东刘将军，汉家苗裔，当受天命，吾以三十二璧，镇金一饼与之，刘氏卜世之数也。’”这直接挑明时为晋室强臣的刘裕乃是汉家苗裔，“当受天命”，代晋自立。此类“英雄祖先历史心性”的叙事方式，将刘裕与汉代帝系相联系，除为引发人们对于黄金时代的眷恋，如“汉有天下世长，恩德结于人心”和“虽复四海横溃，而民系刘氏”的历史记忆之外，刘裕自是可理所当然地承继汉家血脉，是圣君典范——“帝尧之苗裔”。再据《史记·五帝本纪》载，帝尧为黄帝玄孙，沿此一脉下，刘裕祖源更可上承黄帝，与历代圣君同源共祖，其意涵不仅能诠释其“血统”的优越性，承继皇统的合法性与正统性，亦蕴含着其统治上有内在的连续性。诚如史载“黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也”，有传国之运，自然更加彰显了刘裕上承天命和身怀德运之形象。另外，谶言中所谓之“汉家苗裔”，亦一并区隔了刘裕所代表的华夏在血缘、政权、领域乃至文化上与戎狄蛮夷的差异，故“汉家苗裔”使刘裕获得了至高无上的权威，以怀人望。

因此，刘裕获悉此事后，认为嵩岳降瑞为帝之符应，遂以“非常之瑞，亦须非常之人，然后致之”，使僧人慧义（或作惠义、法义）掘而得之，得到了象征天命的玉璧与黄金。为此，刘裕特意修坛拜受嵩岳之灵，并使其重要文胆范泰撰文祝祷颂辞：

惟岳作镇中畿，拟天比峻，降社发辉，宣和阴阳，道达幽微，既曰辅顺，亦代厥违，霜露所均，万人是依，不以虚薄，志归不庭，仰纾国耻，俯拯黎甿。望岭怀仁，践境延情，金璧之赠，愧惧交盈，思乐时雍，终凭威灵，旧都既清，三秦期廓，岂惟人谋，仰亦冥略。逝将言旋，自雍徂洛，何以寄怀，一卮清酌。珪璧云乎。深诚攸托。

在文中，范泰除表达崇德报功之意，并将廓清旧京、三秦之事拟作刘裕奉天而行纾解“国耻”、拯救黎民之作为，而非以晋室之名进行征伐，更与其个人无涉。而此类仪式往往带有展演、宣传的性质，为的是形塑、构筑自我意象，展现威仪。是以，范泰运用天人一理、感应互通之天命观，借答谢嵩岳之灵的名义，宣达了刘裕仰受天命的事实，向众生暗示了刘裕具备帝王符应，一如“圣王受命，必有天应”之理。

范泰文中另有一要点，在于金璧之赠和拜受之礼的场域——嵩山。嵩山属五岳之中岳，时人不仅认为其地为天下之中，还是“以福天下，以统众神”之地。诚如时人所言“嵩、岱配极，则干道增辉，藩岳作屏，则帝王成务”，有其重要的象征意涵，当是作为神圣空间的中心。故刘裕必须“洒扫中岳”，方能向世人宣告“神道会昌，宝命既集”之福赐，塑造天命所归的形象。

综上所述，由僧人进言天命祥瑞，献玉璧、黄金，到刘裕拜受，皆充满算计，似与佛教僧徒为与道教竞争嵩岳信仰发展，乃假借嵩神之名，托以祥瑞，为刘裕制造天命依据，希冀得到其政治上的支持有关。而刘裕亦应当希望获取佛教势力的支持，唤醒百姓对“汉家”“刘氏”的历史记忆和政治想象，并为其宣传“受命于天”的合法性。是故，僧人进献与刘裕拜受，两者既互为表里，又互蒙其利。

除却佛教僧徒为刘裕所营造的天命授受氛围之外，据笔者观察，南朝梁人沈约补缀晋末宋初时人何承天、山谦之、徐爰所遗旧作而成的《宋书》，以及唐人李大师和李延寿父子参酌杂史、节录时人著作修撰而成的《南史》，亦有关于刘裕上承天命的记述，并有意地将其个人形象和特质与开创汉代霸业的帝王刘邦加以联系。（见表1）

据表1所示，《史记》与《宋书》《南史》在叙事结构上，在描绘刘邦、刘裕二人的形象方面极为相近。如《史记》《宋书》皆载刘邦与刘裕为人神交感、承天而生，带有神之子的属性，具备受命于天的特质，用以证明其确系不凡。又如，《史记》记载刘邦击蛇伤神，却未遭报应，暗示了其贤圣不可杀，以奉天命；类似的话语情境亦见于《南史》中刘裕的记载，刘裕不仅如出一辙地击蛇伤神而未遭天谴，史料中更直指刘裕 “王者不死”，强调了其承继天命之意。综观《史记》与《宋书》《南史》的对应关系，无疑是一种模式化的情节，相当重视创业帝王之形象。清人王鸣盛即指出，关于刘裕符命之书写疑为假托。可见，《宋书》《南史》不仅衍附《史记》，且响应了前述谶言，提及刘裕为“汉家苗裔，当受天命”，隐含了汉家复兴、接续正统的概念。

刘裕待获得佛教僧徒支持，借拜受嵩神宣传功名之后，于义熙十三年（417）八月攻克长安，俘后秦国主姚泓。紧接着他“谒汉高帝陵，大会文武于未央殿”。在此，刘裕除表达追思崇慕之情外，实是通过在汉代故宫大会文武以及拜谒帝陵此类具有表演性质的仪式，将一切焦点尽集于己身，从而映照其在政坛上的核心性，使其得以与汉代帝王统绪建立联系，勾勒出一脉相承的历史轨迹，形塑皇统传承与君威广被。这寓有浓厚的政治性宣示之意。上述仪式性的展示，皆是用以说服大众的。

此外，由于晋末时天下危殆，致使部分百姓心怀畏惧，深感在劫难逃，故社会弥漫着一股末世氛围。道教上清派众乃言灾厄将至、秩序崩解，唯有得道之人能受救世真君开劫救赎，提出了天地生灭循环之“终末论”。当是时，自承汉家苗裔的刘裕，为拉拢人心，遂善用当时所流行的“终末论”思维，制作出利己的舆论依据，并以此说服世人。如刘裕以道教谶言“治正以道，荡除故气”和“刘氏还住中国，长安开覇”之语表明，己身不仅为中兴汉祚之主，亦是救度世人之真君，能引领百姓进入崭新的太平盛世。此种说法，意图使刘裕与道教之救世真君做联结，以彰显其个人形象，十分明显。是故，待刘裕南返时，关中父老上言“残民不沾王化，于今百年矣。始睹衣冠，方仰圣泽”而留之，显见在刘裕及其僚佐通过文字、口语、仪式等宣传方式形塑了刘裕“汉家苗裔”“当受天命”的概念作为政治号召后，使民气渐成而受到了拥戴。

简言之，刘裕及其僚佐借由军事行动、宗教信仰、祭典仪式、谶纬符命，建构了一套完整的政治论述，宣扬其承继天命与延续汉家天下而来，同时具备人（圣君）、神（真君）的双重权力。其塑造了圣君意象和盛世想象以取信大众，渐次获得了士庶的认同。

四、天命转移：以弑应谶与革代更王

随着刘裕在义熙十三年（417）成功光复神州故都、恢复汉晋天下旧观，其权势达于顶点，牢牢地掌握了军、政大权，加之皇室式微、民心“乐推所归，讴歌所集”和“有大功于天下，四海所服”的推波助澜，刘裕希望夺得帝位之心日浓，代晋自立成为其事业目标。但刘裕于晋末时已近耳顺之年，而晋末时局又流传有所谓“昌明之后有二帝”的谶言，故改朝换代之势已迫在眉睫。刘裕遂积极利用谶言影响政情、舆论，试图营造出天下共主非其莫属的氛围。譬如王莽执政时代，因人心思汉，故坊间希冀汉家、刘氏复兴，乃流行所谓的“卯金之谶”，如“刘氏复起”“卯金修德为天子”等谶言，此后再经过汉光武帝的推动，广为人知；时至东晋末叶，亦有“帝讳昌明运当极，特申一期延其息。诸马渡江百年中，当值卯金折其锋”的谶言，暗示着汉家、刘氏的复兴。职是之故，自王莽篡汉后所盛行的“卯金之谶”思维，亦当是刘裕用以“造宋”的政治话语之一。

再据《宋书·符瑞志》载：“孔子《河雒谶》曰：‘二口建戈不能方，两金相刻发神锋，空穴无主奇入中，女子独立又为双。’二口建戈，‘刘’字也。晋氏金行，刘姓又有金，故曰两金相刻。空穴无主奇入中，为‘寄’ 字。女子独立又为双，‘奴’字。”“寄奴”乃刘裕小名，故这一引文当是刘裕为革除司马氏受拥天命之正当性而作，乃托言孔子之文，据五行理论诠释其名讳，建构其代司马氏授受天命、刘氏当兴的观念。

至义熙十四年（418）十二月，刘裕见“造宋”时机业已成熟，遂命其亲党中书侍郎王韶之缢杀安帝。但因安帝并无子嗣，故矫称安帝遗诏改立安帝母弟琅邪王司马德文为新君，是为恭帝，以应“昌明之后有二帝”之谣谶。

仔细思量刘裕弑安帝一事，何以刘裕不径行篡弑，还要改立新君？再者，即使要立新君，何必奉戴时年已35 岁的琅邪王司马德文，而不在皇室内拥立年岁较轻、较易控制的幼君？针对上述两点，笔者以为，首先，刘裕不无试探高门士族态度之可能。虽然史载安帝“不惠，自少及长，口不能言，虽寒暑之变，无以辩也。凡所动止，皆非己出”，望之不似人君，但中国中古时期士人之道德标准与君臣秩序相当严谨，诸如“君臣之交，出自义合”“义虽君臣，恩犹父子”。倘若以人臣之姿，突然篡弑或逼逐天子，是为失礼之举，恐众心不附。就如桓玄废帝篡位后“众莫从之”的下场，或如日后晋宋嬗代时仍有大臣以晋室遗老自居，而不愿屈就新朝，皆是此类表现。

并且，喜言神异的谶纬之学仍是魏晋政治、社会的流行话语，具有争取时人心理上认同的价值。如晋孝武太元中谶云“代晋者楚”，故桓玄篡晋即以楚为国号，象征天命所归，欲以惑众。是以，刘裕同样巧妙利用“昌明之后有二帝”中的“定命”理论，合理化自身的行为，强调晋祚将尽，再刻意宣扬当时的谶言如“新天子气见东南”“黑龙四见于东方”中所具备的“王气”意涵，强调其“应天命之符”。譬如上引谶言中的“黑龙”，即与五行德运相关。晋室金行，刘裕为明法统、接续魏晋正朔，乃依五德相生原理，直承晋室金德，以水德为吉；而水德尚黑，故谶言中之“黑”亦有水德当兴之意（参见表 2）。而“龙”，则是与帝王形象密切相连的政治符号。因此，“黑龙”象征之意涵，在于表明适逢改朝换代之际，新主承之天命而来。以上，在在显示刘裕制造帝王之起上承天统的形象，形塑有利其继承大统的舆论导向，目的是宣告自身拥有承继汉晋天下的政权合法性，进而可以代晋室而治天下。

其次，从八王继乱至五胡扛鼎，司马氏宗室遭屠戮者甚多，此后琅邪、西阳、汝南、南顿、彭城五王避居江左，除琅邪王睿支系因克承大统、继任帝位，其余诸王都因卷入政争，不容于强臣而遭诛除，几至“一门殄绝”。逮至晋末，就连元帝司马睿的子嗣也所剩无多，多人因病早夭，或是卷入政争被杀。在安帝遇害后，元帝血脉仅存琅邪王司马德文、临川王司马宝及其子司马安之、武陵王司马季度之子司马球之寥寥数人，几近倾宗绝嗣。然而，除琅邪王司马德文外，余者皆已出继其他宗室以延续家祚。而东晋为帝者，自元帝以降，惟明帝、简文帝之苗裔能身登大宝，余者对于号召人心、合理继承帝位没有帮助。因此，司马德文虽为长君，但他长期侍奉于“口不能言”的安帝左右，俨然是宗室领袖，比较上述四人之经历、人望，实是唯一选择。

419 年，恭帝改元元熙，进刘裕为宋王，诏命辅政。图谋取晋而代之的刘裕，积极地利用天文异象，挟天自重，企图影响舆论，将之深化为主流的意识形态，以形塑晋宋嬗代的有利条件。譬如由元熙元年（419）伊始，史载星空异动频仍，有术数者对此接连提出革代更王之论。如：正月，星孛于太微西蕃，即说此为“革命之征”；三月及五月，月皆入太微，指此为人君之忧；十月，昼见太白星，遂云为“天下革，民更王，异姓兴”之征兆；十一月，日蚀，或言此为臣掩君之象，意即“革命之征”；十二月，时人见四黑龙登天，则云“天子亡社稷，大人应天命之符”。由上引数例可看出，短短一年之内发生了多次天文异象，且术数者皆指称天命将改，有“大人”代之而起。这似与当时主弱臣强、刘裕欲竞逐大位的政治局势有关。简言之，刘裕意图通过上天警示告知天下晋命将至，用以强调其“应天命之符”和革代更王的合法性。

次年（420）四月，在刘裕不断地向四方宣扬己身有受命之符、天人之应后，他认为改朝换代的时机已然成熟，但篡弑而立的新朝本身即丧失道义力量，故由其亲党宣扬禅代的合理性。整个受禅建国的工作，就在其亲党傅亮等人的出面游说，以及群臣上表劝进之下，一如汉魏、魏晋革命模式，迫使恭帝逊位，接受禅让。

刘裕以宋王之姿宣告得天命而为新帝，结束了晋室国祚，完成了政权嬗代，随即改元永初（420）。与此同时，刘裕为了安抚司马氏宗室，继续维持逊帝既有的礼遇和尊荣。据《晋书》载：“以（恭）帝为零陵王，居于秣陵，行晋正朔，车旗服色一如其旧，有其文而不备其礼。”然而，新帝对逊帝总有一箩筐的怀疑和猜忌，忧心会引发拥立逊帝的动乱。如皇亲司马楚之仍坚持故国之思，“规欲报复，收众据长社，归之者常万余人”，希冀卷土重来。司马楚之的所为，有类于重演安帝遭篡与复位的故事，对刘裕而言感受自是十分深刻。环顾当时，刘裕年岁已长而诸子年幼，即使是长子义符亦未满弱冠，这是其权力传承的先天弱势。况且，虽然刘裕一再强调天人归望，制造舆论氛围，表面上集军、政大权于一身，但易代之际仍有朝臣心系前朝，透露出眷恋故主之话语，故难保一朝恭帝复辟之时，朝野上下不会一呼百应。因此，刘裕始终将有复辟机会的恭帝视为危及自己皇位或其子嗣继承皇位的威胁。倘若逊帝去世，则能断绝有野心者借题发挥，从而瓦解逊帝及其拥护者复辟的可能。是故，刘裕决定诛杀恭帝以杜绝风险，免于未来形成尾大不掉之局：“永初二年（421）九月丁丑，（刘）裕使（褚）后兄叔度请后；有间，兵人逾垣而入，弑帝于内房。时年三十六。”负责引开恭帝后褚氏注意力的褚叔度，出身阳翟褚氏，是不折不扣的名家子弟，且虽是“晋氏姻戚，而尽心于高祖”，显见晋末政争并不单纯是门第、阶级之间的冲突。而刘裕弑杀恭帝之理据当是绝士族、宗室之望，是为了最迅速地解决政治问题，且能一劳永逸。至此，刘裕晋末以来不断面临的来自各方的威胁与挑战也宣告结束。

五、结语

刘宋的肇建者刘裕，本是一介北府中阶军官，其于世重高门、人轻寒族的晋末时借由一连串的军事武功，不断地建功立业，获取权势，最后身登大宝。然而，在刘裕崛起“造宋”伊始，由于门第品级、文化涵养等诸多外在条件的影响，欠缺号召士庶人心的理据。故刘裕及其僚佐在其逐鹿天下的过程中，利用 “选材”与“制造”利己的舆论，为其形塑人君之气，建构改朝换代的理论基础。在刘裕个人形象成形的过程中，刘裕及其僚佐通过文字、口语、仪式等各种方式向士庶宣达其来历不凡，上承于天，营造承晋造宋的有利基点。如在自身来历上，刘裕自云为刘邦之弟楚元王交之后，所以其不仅为“汉家苗裔”，血脉更可向上直承古代圣君帝尧与黄帝，遂能应天顺人，拥有传国之运，希冀唤起大众对于圣君、盛世的想象与记忆。在武力征伐上，战争本为暴力形式的展现，故刘裕将军事征讨诠释为义战道德，一再向世人宣告是其承继天命之所为，而非个人擅自妄为之举；是故恢复汉晋天下、收复北方故土的行动是替天行道，不仅为其形塑了万古英雄之气息，还得以强化其受命于天的形象。在信仰思想上，由于晋末战乱、天灾、荒年与政争不断，刘裕乃借佛道僧徒之力与引经据典，向信众表明其具备帝王符应，同时，他身为救世真君，能结束动乱时局，救度世人，实现太平之世，这给予时人以想象太平的希望。最后，刘裕再借当时流行的谣谶与诸多天文异象，宣扬晋道弥昏、天禄既终、将有圣人代之而起，并以之作为晋宋嬗代乃是“受命于天”的依据，迫使恭帝禅让，完成政权转移。

文章来源：《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2021年第5期，第139—152页。

来源：古籍