摘要：值得注意的是，greatest这评价是 many critics 给的，而不必是张教授本人的看法。张教授本人对《金瓶梅》的评价似乎不高。何以见得？

张隆溪教授A History of Chinese Literature (2023年)论及明末小说《金瓶梅》，他说：

In modern times,it has been regarded by many critics as one of the greatest novels in classical Chinese literature.

这句话提到《金瓶梅》是the greatest novel (最伟大的小说／第一流小说)。

值得注意的是，greatest这评价是 many critics 给的，而不必是张教授本人的看法。张教授本人对《金瓶梅》的评价似乎不高。何以见得？

《金瓶梅》是一百回的大书，然而，张教授A History of Chinese Literature书中的评说却只有寥寥三个段落。这三段中，略提及西门庆和潘金莲之间的故事，无法涵盖《金瓶梅》的重要内容。

此外，西门庆的死于第七十九回，到第八十七回潘金莲又被杀，第八十八回后的故事根本就不是以西门庆和潘金莲这两个角色为主。《金瓶梅》全书写了近百个人物，各有悲欢离合的故事，殊不简单。

值得注意的是，张隆溪教授所写的三个段落中先后出现moral, morality, moralistic (Zhang 2023:336-237)。看来道德问题是张隆溪教授讨论《金瓶梅》的关注点之一。道德批评是个老话题，明末的东吴弄珠客已经称《金瓶梅》为“秽书”。

《金瓶梅》如何脱去秽书之毁，然后“跃升为”第一流的小说？本文围绕道德批评、《金瓶梅》的读法等问题略论A History of Chinese Literature (2023年)一书涉及《金瓶梅》的部分。

Pang Jinlian是“庞金莲”还是潘金莲？她没被武松杀死？

《金瓶梅》在张著文学史书中所占的篇幅不多，这也许是无可厚非的，因为张隆溪教授有权决定关于《金瓶梅》要用多少篇幅。

一般而言，史家必定要对史料和素材做适度的提炼、裁剪，史家也可能不重视某类作品，例如，钱基博《中国文学史》有“明文”“明诗”“明曲”“明八股文”专章，却无“明小说”的位置。

关于《金瓶梅》的部分，张隆溪教授一开始就将《金瓶梅》第一女主角（潘金莲）的名字写错。这令读者感到张教授不大重视《金瓶梅》。

张隆溪教授这样写：

The novel borrows the story of adulterous affairs between Pang Jinlian and Ximen Qing from Water Margin, but is quite different from the episodes in Water Margin that we discussed in Chapter 15: Pang Jinlian is not killed by Wu Song but becomes a concubine to Ximen Qing...（p.336）

张教授这句话，引出几个疑团。

Pang Jinlian 应该是“庞”金莲吧？

张教授又说：...Jin refers to Pan Jinlian, literally “Pan the Golden Lotus”;……。那么，Pan Jinlian 和Pang Jinlian, 是两个人吗? 外国读者读到这里，心里难免生出疑问。

Pan 写成Pang,可能只是笔误造成的，但是，Pang Jinlian一再出现，似乎反映了A History of Chinese Literature (2023年)书中涉及《金瓶梅》这部分（三个段落），没有得到严谨的审读和校阅。

书中的英文拼写出错这样的问题，可能属于校对上的疏漏。书本如果将来有机会重印，改正就可以了，没什么大不了。令人感到愕然的是张教授书中还有一句：Pang Jinlian is not killed by Wu Song...（p.336）

Pang Jinlian is not killed by Wu Song 这句话明显与《金瓶梅》所写不相符，因为《金瓶梅》中的潘金莲是被武松杀死的（崇祯本《金瓶梅》第87回“王婆子贪财忘祸，武都头杀嫂祭兄”。“忘祸”，词话本作“受报”）。

张教授也许是想表达：潘金莲没有马上被武松杀死。在《金瓶梅》中，潘金莲还多活了些日子，而且嫁了给西门庆。

潘金莲和西门庆的背德故事属于《金瓶梅》的前部。潘金莲毒杀武大郎之后，《金瓶梅》沿着通奸一脉接着写西门家的种种奸情，其中性描写引发了卫道之士的激烈反弹，致使《金瓶梅》在文学史上几乎不能立足。

我们尝试讨论张教授书中的“道德”观念和相关问题。

关于“清晰的道德谴责（clear moralistic condemnations）”

张隆溪教授表示，《金瓶梅》详写性爱场景，却无clear moralistic condemnations。张教授的原话是这样的：

The Plum in the Golden Vase is definitely not a morality play and the narrator seems to savor the many depictions of sexual scenes with graphic details but without clear moralistic condemnations.

上面这句话的大旨是：“叙述者对性爱场面津津乐道，详写性爱场景却没有明确的道德谴责”。这句话之中有个but, 似乎略有“应该有却从缺”之意。

请注意：按英语文法，这句话没有but也是没有语病的。当然，张教授没有明说必须有 clear moralistic condemnations。

无论如何，clear moralistic condemnations是必然需要的吗？

《金瓶梅》书中有些性爱活动属于夫妻之间的正常生活，作者描写这些场景根本没有理由要做moralistic condemnation, 例如，小说详写西门庆和妻子吴月娘夫妻交欢，这有什么可以指责的？

《金瓶梅》第21回，西门庆因家中妻妾之间有矛盾，加上各种纷争，一度和妻子吴月娘不和，终于西门庆听到吴月娘的祈祷话语，知道她的苦衷，就和吴月娘冰释前嫌。两人关系得到缓和，随即云雨一番。

在这场景后，词话本接着写：正是“意恰尚忘垂绣带，兴狂不管坠金钗。”有诗为证：“鸾乱钗横兴已饶，情浓尤复厌通宵；晚来独向妆台立，淡淡春山不用描。”(《金瓶梅词话校注》，岳麓书社，页586)。

崇祯本也有诗：乱髩双横兴已饶，情浓犹复厌通霄。晚来独向妆台立，淡淡春山不用描 (《新刻绣像批评金瓶梅》，三联书店1990 年版，页268)。

简言之，夫妻之间的性爱（在小说中是性描写），都是正常的夫妻床笫生活，兰陵笑笑生只用诗句作结，没有必要进行“moralistic condemnation (道德谴责)”。

也许，张教授是指：写了不伦的、狂暴的性爱场面，应该施予moralistic condemnations?

性爱描写本身就算写得很详细，也不违反道德律吧。当然，有些读者会认定过度露骨的性爱描写惹人反感，儿童不宜阅读。

关于这一点，美国学者Stephen Owen 宇文所安的意见比较开明，他说：“只有迂腐的道学先生，在读到书中一些最精彩的性爱描写时，才会感到纯粹合乎道德的厌恶。在一个更深刻的层次，小说对人物的刻画是如此细致入微，使读者往往情不自禁地产生单纯的道德判断所无法容纳的同情。”（田晓菲《秋水堂论金瓶梅》，天津人民出版社2014年版，宇文所安序文，页2）。

宇文所安的意思似乎是“迂腐的道学先生”容不得小说中出现性爱描写。

宇文所安的话，有道理吗？

“道学”和“迂腐”的程度都是无法做科学量化的。有些社会，就连露出面庞都容不得（例如：有些宗教社群对女人衣著的规限十分严格），道德的压力很大。然而，在崇尚自由、开放的社会，衣著限制被看成是保守、迂腐，甚至是专制的。

所谓开放，是开放到什么程度？在不同时空，人性解放的程度很难会是一致的，所以，道德律也不会是一致的。如果实施极端的道德禁制，不会走向专制吗？

今人格非（本名刘勇）的意见，和张隆溪教授所说，互生扞格。

格非说：“和明代的色情小说一样，《金瓶梅》同样披着道德说教的外衣，打着批判的幌子，为自己所披露的猥亵和淫荡内容寻求道德庇护。”（格非《雪隐鹭鸶：金瓶梅的声色与虚无》，译林出版社2014年版，页158）。

格非认为《金瓶梅》对于色情至少是有“批判”的。

格非的意见，和张教授的without clear moralistic condemnations，哪一种说法比较接近文本中的真相？

枚乘《七发》劝百讽一，而《金瓶梅》的“讽一”极惨酷

《金瓶梅》刊刻之前，有人将它的稿本比作《七发》（袁宏道万历二十四年即西元1596年给董其昌信中有此评论）。

比作《七发》，为什么？

汉朝枚乘的《七发》在辞赋的发展过程，颇有地位。《七发》是问答体散文赋（叶庆炳《中国文学史》，学生书局1987年版，页59），采用了虚构的故事框架，对七件事进行淋漓尽致的描写。这与楚辞中通常通过自然景物和社会事件来抒发情感的风格不同。

枚乘《七发》的主题是劝诫贵族子弟：不要过分沉溺于安逸享乐（袁行霈主编《中国文学史》，高等教育出版社，页205）。

汉赋的讽谕传统，到唐代有所复兴（许东海《赋家与诤臣: 唐宋赋学论集》，文津出版社2020年版）。唐宋赋家以赋为谏的意识为明人所承继。

《金瓶梅》被比作《七发》，是有原因的：《金瓶梅》细写性爱场景和情节，有时候写得巨细无遗、淋漓尽致，当事人和旁观者都乐在其中，似乎十分享受。

这反映作者对性爱不厌其烦，大有沉溺之态，但是，作者心底对性事其实也心存畏惧，最明显证据是他将女人形容为的“虎中美女”（美好却会吃人），最终西门庆也因纵欲过度而暴亡。

西门庆和众妇人之间的故事，仿如《七发》中有个“性爱版本”，《金瓶梅》在大幅度描写性爱行为之余似乎附有“讽谏”“劝阻”的尾巴：西门庆死在床上，潘金莲没有死在床上，但是，她通奸的最终结果是惨遭武松剖腹屠戮。

庞春梅的死因也是纵欲过度，“死在周义身上”（第一百回）。

从这个角度看，西门庆等人纵欲的恶果还是呼之欲出的。

版本的因素：词话本与“道德寓言”

张隆溪教授判定：The Plum in the Golden Vase is definitely not a morality play，意思大概是《金瓶梅》没有以道德判断为依归。

重道德的小说并不罕见，例如《隋唐演义》（作者是明末清初的褚人获）。此书道德色彩很强，书中不断出现教训性的议论（章培恒、骆玉明主编《中国文学史新著（下）》，复旦大学出版社2007年版，页332）。

词话本《金瓶梅》中的道德说教气息也是相当浓厚的。崇祯本则稍淡一点。

宇文所安(Stephen Owen)认为，词话本《金瓶梅》诉诸“共同价值”，在不断重复的对于道德判断的肯定里面找到了它的真理。

绣像本一方面基本上接受了一般社会道德价值判断的框架，另一方面却还在追求更多的东西：它的叙事结构指向一种佛教的精神，而这种佛教精神成为书中所有欲望、所有小小的勾心斗角、以及随之而来的所有痛苦挣扎的大背景（《秋水堂论金瓶梅》宇文所安序文）。

若论《金瓶梅》道德话语之多寡，端视乎张隆溪教授选择依据哪一个《金瓶梅》版本来立论。

张教授有权选择自己喜欢的小说版本。可能张教授判定《金瓶梅》的版本差异问题是微不足道的，因此不必太过在意，也不必向域外读者做介绍？事实是否如此，我们读者当然不知道。

无论如何，张教授书中的The Plum in the Golden Vase and Late Ming Narrative Fiction这一节，没有提及《金瓶梅》的版本差异。

不过，其他学者并不轻视《金瓶梅》的版本差异，例如，美国学者David Roy（芮效卫）就断定词话本是比较接近原本的（而崇祯本的文字被人动手“编辑”，已失原貌）。David Roy选取了词话本为翻译的底本。

美国哈佛大学学者田晓菲的《秋水堂论金瓶梅》对《金瓶梅》两大版本做文本分析、比较和评判（田晓菲《秋水堂论金瓶梅》，天津人民出版社2005年版）。

田晓菲的结论是：词话本和崇祯本在思想背景上，在人物形象塑造上，在叙事风格上，都具有微妙然而显著的差别（《秋水堂论金瓶梅》，页5）。

我们不妨检阅《秋水堂论金瓶梅》书中的论点。

《秋水堂论金瓶梅》认为，词话本偏向于儒家“文以载道”的教化思想：在这一思想框架中，《金瓶梅》的故事被当做一个典型的道德寓言，警告世人贪淫与贪财的恶果；而崇祯本则富有佛教精神……（《秋水堂论金瓶梅》，页6）。

田晓菲教授的“道德寓言”之说，和张隆溪教授“not a morality play”在旨趣上是截然相反的。那么，谁的说法比较接近真相呢？

对文学施加限制：以道德律规范文学作品

把文学看成道德的附属品的做法可谓源远流长。先秦已有“诗教”（林素英《诗教体系的萌芽与定型: 历史发展视野下的先秦两汉诗教观》，台湾师范大学，2022年），以道德教化为解读诗篇的指导原则。

先秦诗歌总集《诗经》传到汉朝，被朝廷立为经典，而儒家经学之中“美刺说”大盛。所谓“刺”（刺=抨擊），其中一個主要對象是“淫”。诗篇内容，凡涉及男欢女爱一旦超过了道德界线就会被汉儒判定为“淫”，受到口诛笔伐，就算所写是私事也会被拿出来“公审”。

这一路的阅读法，到南宋时，发展到高峰，例如，朱熹（1130—1200）指出《诗经》中有“淫诗”二十多篇。这些诗篇未得“性情之正”，受到朱熹贬斥。

朱熹认为，违反社会的伦理规范之爱情为“淫”，私相授受、自由恋爱也是“淫”。《诗经》中写男女在婚前恋爱的诗篇，朱子一般都断为淫诗。

朱熹的见解，是以社会规范为天理（类近道德原则），似乎是无可厚非的。

不过，我们可以发问：社会规范与天理之间的关系为何？社会规范，是谁定的规范？谁掌握“天理”？朱子本人吗？南宋的儒生吗？先秦的“社会规范”和南宋的“社会规范”对人的束缚是一样的？以南宋之“理”对待先秦男女恋爱，合适吗？会不会太过功利？论礼教对人的束缚程度，先秦更严还是南宋更严？

无论如何，朱熹的再传弟子王柏（1197–1274）更狠。王柏认为必须删掉《诗经》中的淫诗。这无疑是以道德伦理、以极端手段压制文学作品的生存。

近人研究朱子诗说仍然聚焦于朱子的“淫诗说”，例如：王春谋著有《朱熹〈诗集传〉淫诗说之研究》（台湾政治大学硕士论文，1979年）。

到了二十一世纪，“淫诗说”这个老话题仍然未衰，例如：陈才《朱子诗经学考论》（华东师范大学出版社，2020年）之中，朱子淫诗说仍是“朱子《诗》学观研究”的重要一环。此外，香港城市大学张万民教授也立项专研朱熹“淫诗”说在明清时期阅读实践中的历程。

南宋这套儒家诗评诗论（刺淫论述），到了明末，难以规范小说家的艳情、色情描写，因为明代中后期，理学束缚有所松动，社会对人性、欲望的探讨更加开放，理学的势头减弱，社会风气改变，于是艳情小说大量面世。由于一些艳情小说的性描写甚是露骨，这类作品常被视为“诲淫之书”，但仍能在民间局部流传。

艳情小说的兴盛，对传统道德观念有所冲击，自然引得卫道之士出来打压禁制。最严厉的行政手段是由官府出面禁毁，在言论上则是指斥《金瓶梅》等“淫书”违背道德人伦、败坏风俗（参看王利器《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版社1981年版）。

有些卫道之士对《金瓶梅》采用了折衷手段：《金瓶梅》的“秽词”须先删除，然后才容许删节本出版（这和王柏删诗之议相近）。

读者的因素：道德剧（morality play）？“宗教剧”？

张教授判定：The Plum in the Golden Vase is definitely not a morality play，意思大概是《金瓶梅》没有以道德判断为依归。

西方的morality play (道德剧), 旨在传达宗教和道德教训，引导观众反思善恶选择。道德剧通常情节直接，冲突明确，结局多为道德教训的胜利。

若不论性描写，《金瓶梅》的其他方面有附上道德教训吗？《金瓶梅》作者笑笑生有没有展示他的道德立场？

《金瓶梅》中的道德说教，不乏其例。第二十二回描写西门庆私通来旺的老婆（宋蕙莲），自此西门庆颇看顾她。兰陵笑笑生在故事之末，附上：“看官听说：凡家主切不可与奴仆并家人之妇，苟且私狎。久后必紊乱上下，窃弄奸欺，败坏风俗，殆不可制！”（《新刻绣像批评金瓶梅》三联，1990年，页287）

所谓“紊乱上下，窃弄奸欺，败坏风俗”，都是叙述者对读者苦口婆心说教一番，强调做人要有道德操守，不能罔顾人格、不能败坏社会风气。

第三十五回，绣像本的卷首诗讥刺娈童得势，词话本则长篇大套进行了一番道德说教，劝诫父兄: 自幼拘束子弟，莫要像车淡等光棍那样去招惹闲事闲非（田晓菲《秋水堂论金瓶梅》页112）。

绣像本（崇祯本）这一回，是这样开头的:

莫入州衡与县衙，劝君勤谨作生涯。池塘积水须防旱，买卖辛勤是养家。敎子敎孙并敎艺，栽桑栽枣莫栽花。闲是闲非休要管，渴饮清泉闷煮茶。此八句单说为人之父母，必须自幼训教子孙，读书学礼，知孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，各安生理。切不可纵容他，少年骄惰放肆，三五成群，游手好闲，张弓挟矢，笼养飞鸟，蹴踘打球，饮酒赌博，飘风宿娼，无所不为，将来必然招事惹非，败坏家门。似此人家，使子陷于官司，大则身亡家破，小则吃打受牢，财入公门，政出吏口，连累父兄，惹悔耽忧，有何益哉！(《金瓶梅词话校注》，岳麓书社，页938)。

这一大段“训教”，文学史家没有注意到吗？

读者看书，注视书中的什么，这点是因人而异的。

二十世纪的文论强调作品的意义须借助读者或者评论家才能呈现出来(Jane P.Tompkins ed.Reader-response Criticism:from Formalism to Post-structuralism）。

我们这里举孙述宇、侯文咏为例。

孙述宇认为《金瓶梅》是“宗教剧”。

孙述宇指出，兰陵笑笑有“劝善的作风”、“讲故事中间，常要对‘看官’讲些道理，进些忠言。”（孙述宇《金瓶梅：平凡人的宗教剧》，上海古籍出版社2011年版，页4)。

那么，孙述宇看到的，张隆溪教授没有看到吗？书中有“劝善”“进忠言”的片段，与morality 无关吗？

孙述宇指出，某些人只注视《金瓶梅》的性描写，过度强调它是“淫书”实是买椟还珠，没有看到《金瓶梅》真正的文学价值。

据说，《金瓶梅》全书涉及性描写的文字大约只有一万多字，而且有些男女交媾的场景，作者只含糊带过（例如只泛泛写了“颠鸾倒凤”），不像其他艳情小说那般不轻易放过机会详写交媾細节。

孙述宇的视野，超出“淫书”和道德领域。

在台湾，评论家侯文咏《没有神的所在：私房阅读金瓶梅》（皇冠，2009年）说：“〔《金瓶梅〕作者显然不认同笔下这些人物的欲望追逐会是生命的终极出路。”(《没有神的所在：私房阅读金瓶梅》华文出版社，页14)。可见，侯文咏感受到小说作者对“欲望之奴”采取否定的态度。

张教授说：without clear… ，而侯文咏却说“显然……”，这真有点针尖对麦芒的味道。那么，到底作者“without clear...(无明显……)”还是“显然……”？

侯文咏领会到小说家隐藏在文字背后的态度，而张隆溪教授没有领会到吗？兰陵笑笑生没有写得足够clear？其他读者看过《金瓶梅》能有侯文咏的相同感受吗？

钝感力太强的读者，读《金瓶梅》未必有心得，因此，也许我们需要有informed readers来为一般的读者做导读。

《金瓶梅》人物的结局或有警示作用

如果《金瓶梅》没有明显的道德谴责，读者应该如何评价这种匮乏？道德谴责的“匮乏”，令文学价值变低，还是变得比较高？

孙述宇专书《金瓶梅∶平凡人的宗教剧》(上海古籍出版社2011年版)对西门庆逃过武松的追杀，有一番解说：武松知悉哥哥被西门庆潘金莲二人所害，未及下手报仇，已被官府逮捕，流放他乡，于是西门庆毫发无损，还纳了潘金莲为妾。故事至此已有所批判了，它说出的道理是，像西门这样有财势的恶霸，偷了别人的老婆算得什么？

孙述宇的意思是：通奸和杀无辜之人，明明是世间道德所不容，而书中的淫妇奸夫却逍遥法外，毫发无损。这逍遥法外本身就是一种对世情世道的“批判”和谴责了（《金瓶梅》这安排，异于《水浒传》。《水浒传》中，武松很快就杀死潘金莲、西门庆）。

后来，兰陵笑笑生描写西门庆和潘金莲命丧于他们自己选择的生活里。孙述宇认为西门庆和潘金莲等人中了“贪瞋痴”之毒，不能自拔，自吃恶果。

孙述宇将《金瓶梅》比作“宗教剧”，那“宗教”指佛教。《金瓶梅》的人物结局呈现了佛教之理（“贪瞋痴”和自作自受）。

宗教剧和morality play (道德剧)的旨归，是不是有相同之处呢？

有时候，读者是从文本的showing (展示) 领会作者的立场，而不必由作者派个叙述者出来说教(telling)。

简言之，人物（潘金莲、西门庆等人）的结局，可能折射出兰陵笑笑生的批判态度。

不过，带有“前见” ( Vorsicht ; foresight) 的读者和评论家会发现《金瓶梅》有时候会打破他们的“期待水平”，例如，宋蕙莲和王六儿的遭遇和结局，令某些评论者感到意外，感到困惑 (Robert C. Holub, Reception Theory. Routledge, 2003)。评论者看《金瓶梅》若只执持单一价值观，那根本就很难“应付”《金瓶梅》作者。

换一种眼光、用另一种心态读《金瓶梅》

换一种眼光读《金瓶梅》，又如何？

《金瓶梅》作者对书中人物耽于欲海更多的是同情，是慈悲，是理解，而不是要做简单的道德指责。人性复杂，许多事都不是黑白分明的，《金瓶梅》的内涵也是一样。

孙述宇、田晓菲的解读，正是摆脱“道德”角度，改用“慈眼”看小说。这种读法，不是现代人的发明。《金瓶梅》的弄珠客序文早就给了提示“(读者)生怜悯心”，词话本的《廿公跋》也说“作者亦大慈悲矣”。今世的评论家也许是依据这类提示，从《金瓶梅》释读出许多意义。

《金瓶梅》词话本有一篇万历45年东吴弄珠客序，其中说到“读《金瓶梅》而生怜悯心者，菩萨也。”这篇序文，词话本有，张竹坡批评第一奇书本无。今存崇祯诸刊本或有或无（吴晓钤藏抄本有目录无此序；内阁文库藏本、首都图书舘藏本此序失去）。

弄珠客“怜悯心”之说，大致相当于“慈悲心”。今人孙述宇撰《金瓶梅的艺术》（1978年2月在台北时报文化出版公司出版。

此书的内地版本更名为《金瓶梅：平凡人的宗教剧》，上海古籍出版社2011年版；另有民主与建设出版社2021年版），书中指出《金瓶梅》俗世繁华之上所笼罩的宗教悲悯与劝世意味。

然而，孙述宇也看到书中“缺德行”的情景，例如他指出：“假使武松在虚荣心之外，还有真挚的手足情，那么他要为亲侄女安排生活与前途，应当尤急于为亡兄雪恨才是。可是这是比杀人放火更大的担当，这需要小心耐性，不若报仇来得痛快，这不是梁山泊里所讲的德行。武松也就不肯付这责任。”

《金瓶梅》中的武松，重视快意恩仇，在德行方面比《水浒传》中的鲁智深逊色。一般人可能没有着意于此，倒是孙述宇注意到《金瓶梅》中的武松不顾遗孤的死活（失德）。

孙述宇看到书中人物的缺点，然而，他没有站上道德的高地(moral high grounds)狠批书中人物，孙述宇说：“我们也许觉得这些角色的缺点确是比我们多，但这只不过是程度之别，不是种类之别。”而这些角色之所以走向灭亡，不是因为他们有什么天怒人怨的恶习，只是“缺乏道德与理性的力量”而已。孙述宇慨叹：“他〔西门庆〕永不会在生活经验中汲取教训”。

孙述宇的意思是《金瓶梅》写的多是平凡人，而不是高人、英雄、圣人、神人（笑笑生着力塑造的不是高人一等的角色）。平凡人的道德自觉不一定很高。以“慈眼”看《金瓶梅》也不是弃道德于不顾。

“平凡人”是个比喻。像西门庆、潘金莲、庞春梅等人常常欲火炽盛，似乎比一般庸庸碌碌的众生有更强的欲望和气性。

田晓菲也以“慈悲”对待《金瓶梅》的世界。其理据是：作者本身对笔下人物有“怜悯心”，所以，作者没有用道德谴责将笔下人物逐一贬抑。

孙述宇依傍佛理（用贪、瞋、痴分指西门庆、潘金莲、李瓶儿），而田晓菲用“慈悲”和佛教精神来解说，她没有使用“贪、瞋、痴三毒”为框架。事实上，“慈悲”不是佛教的专利品，许多宗教都有近似“慈悲”的信念。

孙述宇、田晓菲身为读者兼评论者，品评《金瓶梅》书中人物时，也常常秉持着“怜悯心”。田晓菲做的是细读(close reading)，逐回解说，有时候甚至聚焦于一个字。《秋水堂论金瓶梅》是一部接受四十万言的大书，田晓菲的析读比孙述宇更精细，所涉层面也更广。

台湾评论家侯文咏《没有神的所在》提到年少时读过《金瓶梅》，“一直要到四十多岁重新细读《金瓶梅》，多出一些阅历与新的平和之后，才有能力把阅读的注意力从性爱、背德这些情节中解脱出来，……”（侯文咏《没有神的所在: 私房阅读金瓶梅》，华文出版社2010年版，页11）。

侯文咏明确提到他自己的注意力从道德范畴中“解脱出来”。

格非的解读，又是一例。在《雪隐鹭鸶：金瓶梅的声色与虚无》一书中格非说: 《金瓶梅》是“悲悯之书”（序言，页1）。格非认为笑笑生通过“佛眼”对人世间欲望的煎逼以及人沉湎于欲望的昏眛与愚蠢，“给予了无条件的慈悲和哀忴。”（页148）。

他进一步说《金瓶梅》全书“去道德化”，无善恶是非，对笔下角色无差别一概给予同情（页149-151）。

格非此论也是强调作者没有用道德来束缚《金瓶梅》，对书中人物手下留情。

不过，格非所说的“无条件”，属于言过其实。另外，如果“去道德化”是单指崇祯本的话（页172），虽然较合适，但崇祯本也不是“给予了无条件的慈悲和哀忴。”

例如，书中角色孙雪娥，德行有亏，罪犯通奸，人亦粗陋，结果沦为庞春梅家中的㕑娘，最后因故被春梅责打，含羞自缢而死。孙雪娥和蒋竹山之流，兰陵笑笑生没有给予多少同情吧。

评论者若一味强调笑笑生“慈悲为怀”，难免有过犹不及之虞。“无善恶是非”这话，也是说过了头。

兰陵笑笑生也有“不慈悲”的时候

笑笑生对待书中人物，有“不慈悲”的时候。

武大郎没有等武松出差回来就向潘金莲发难，结果被潘金莲鸩杀，七孔流血而死。兰陵笑笑生就是这样写武大郎不智、不自量力，死前还遭奸夫踢得吐血。怜悯之意极稀薄。

也许，读者会说，武大智力不高是从《水浒传》继承过来的。这也不无道理。那么，我们看看《金瓶梅》其他例子。

第二十六回，西门庆和来旺妻通奸，设计陷害来旺，令来旺被递解回原籍，来旺妇宋惠莲羞恨之下自杀身死。来旺冤狱略似武大郎事件，我们看不见应有的悲悯和同情（卜键《软红尘》，香港中和出版社，2021年，页116）。

第十九回，西门庆因避祸拒见李瓶儿，李瓶儿为此患上相思病，蒋竹山趁机运用自己的专业技能打动李瓶儿，她嫁给了蒋。婚后蒋竹山四处招摇，但是，蒋竹山的能力低下，不能满足李瓶儿，很快就被李瓶儿厌弃。待西门庆重出，就找了两个地痞毒打了蒋竹山，蒋竹山挨打还要赔钱吃官司。我们看不见悲悯和同情。

我们读者遇到蒋竹山这般窝囊又倒楣的人物，很难感受到作者对蒋竹山有什么怜悯之意。田晓菲说：“只觉得两个地痞一唱一和，无懒得十分技术可喜，简直可谓‘盗亦有盗’，耍流氓也有耍流氓的艺术，读来忍不住要大发一笑。”(《秋水堂论金瓶梅》天津人民出版社，2005年，页58)。

卜键评蒋竹山被打故事，认为写得“很解气”（《软红尘：金瓶梅与中晚明世情 》，中和出版社2021年版，页87）。

这案例似乎反映：对蒋竹山这类低能又势利的小人，作者和评家都没有生出怜悯之意。

笑笑生对一些所谓秀才也是嘲讽相待。第五十六回写水秀才勾搭家仆被逐出家门；第七十六回写绰号“温屁股”的温秀才好男风，性侵西门家的小厮，被骂“人皮包狗骨”、被弃用。作者对这两个秀才完全不假以辞色。此外，笑笑生对东京来的新科进士蔡蕴和安枕也着力嘲讽恥笑。

笑笑生写一些小人物命运极凄惨，例如，西门家的仆人秋菊饱受主子潘金蓮的虐待，最终被吴月娘卖掉……。

对于西门庆结拜兄弟的表现，《金瓶梅》有一段“看官听说”：“但凡世上帮闲的子弟，极是势利小人，当初西门庆待应伯爵如胶似漆，赛过同胞弟兄，哪一日不吃他的，穿他的，受用他的。身死未几，骨肉尚热，便做出许多无义之事。正是: 画虎画皮难画骨，知人知面不知心。”（第八十回）这是作者拟说书人出面谴责、鞭挞。

因此，如果仅以“慈悲”读《金瓶梅》，那也只不过是诠释者的一种“阅读态度”。笑笑生本人对一些小人丑角落笔鞭挞，毫不留情。

“慈悲读法”比一味占道德高地、一味抨击《金瓶梅》人物来得较有人情味。

讲道德的人常有推己及人的一面。道德和无形的规范不会轻易从社会中消失。因此，我们可以预期“道德读法”不会完全消失，“道德读法”和“慈悲读法”往后仍将并驾齐驱。然而，两种读法各自都未能穷尽《金瓶梅》多种意义的可能性。

道德以外的价值

田晓菲可能从孙述宇的论述中得到灵感和启发（《秋水堂论金瓶梅》，页237、页259）。对于“道德”和“文学”怎样并存，孙述宇《金瓶梅：平凡人的宗教剧》和田晓菲《秋水堂论金瓶梅》有独到的见解。

这里举些实例。

孙述宇《金瓶梅：平凡人的宗教剧》指出，作者笑笑生对应伯爵“是作了道德评价的”，应伯爵是“蛀虫”、没有骨头，然而笑笑生仍能同情、欣赏应伯爵这个人物，“所以仍能把他写得这么新鲜有趣。”（《金瓶梅：平凡人的宗教剧》，上海古籍出版社2011年版，页31）。

对于协助西门庆、潘金莲通奸的王婆，田晓菲有以下评价：“我们一方面从道德层面厌恶王婆的狠毒奸诈贪婪，一方面却又不得不从美学的层面赞叹这个人物的优美动人。而邪恶无耻之王婆，也写其避雨、湿衣，不知怎的这个人物便一下子很有人情味儿，这是因为作者把她也作为人来对待，不是像黑白分明的宣传性作品中刻画的妖魔鬼怪或者卡通人物那样单薄虚假。”（田晓菲《秋水堂论金瓶梅》修订版，第六回）。

由此可见，《金瓶梅》就算不是道德剧(not a morality play)，读者田晓菲也能体会到“从道德层面厌恶王婆”。田晓菲“挖掘”到道德判断之外的价值: 《金瓶梅》有它的文学生命。

《金瓶梅》过往是有名的“秽书”“淫书”，一度臭名远播，然而近几十年它竟“摇身一变”成为世情小说的翘楚。

侯文咏指出《金瓶梅》在道德以外的认识作用：读者看《金瓶梅》这部小说可以了解人性。

侯文咏《没有神的所在：私房阅读金瓶梅》认为《金瓶梅》“让我们明白了人在面对欲望时的贪婪与软弱。似乎唯有明白了这些 ⸻ 而不是更多的道德教训，我们才有可能稍稍远离对人性的无知，懂得一点点的悲悯。”(《没有神的所在》华文出版社，页14)。

侯文咏的意思是，《金瓶梅》的价值超越了“道德教训”。“悲悯”就是慈悲和怜悯。

是“生怜悯心”，还是“怀着怜悯心”?

孙述宇、田晓菲、侯文咏、格非都以“慈悲”“悲悯”看《金瓶梅》。这四人的阅读结果似乎印证了东吴弄珠客所说的“生怜悯心”？

到底他们是读小说后“生怜悯心”还是未读前已先具有“怜悯心”？

孙述宇、田晓菲、侯文咏、格非可能是从《金瓶梅》的情节逆推出笑笑生执笔之时有“慈悲心”、“怜悯心”。他们也可能从东吴弄珠客序文先得到“启示”：以“怜悯心”对待书中众生。

走笔至此，笔者联想起鲁迅说过：“一部《红楼梦》，经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵……”（鲁迅《中国小说史略》）

道学家看《金瓶梅》的话，大概也是“看见淫”。那么，以佛家慈眼看《金瓶梅》，因而看到“怜悯”，是不足为奇的。

笔者能肯定的是：《金瓶梅》不是一味慈悲而无所批判，《金瓶梅》也不是评论者持单一价值观就能“应付”的小说。

特别有趣的是，在评论家缺乏自省之时，“以慈悲心对待书中人物”就会动摇，精英意识、贡高自慢之心就会浮现，对于书中粗陋人物也就不生怜悯。

总 结

张隆溪教授以moral/moralistic/morality论《金瓶梅》，认为《金瓶梅》不是morality play。然而，实际上《金瓶梅》词话本正是道德意味浓厚到令人反感。格非《雪隐鹭鸶》直指词话本“进行了不厌其烦的道德说教。”（页171）

《金瓶梅》词话本多“说教”(telling) 的话语，而崇祯本则略偏重“展示”(showing; 崇祯本没有完全清除说教段落)。

张教授A History of Chinese Literature (2023) 对于中国文学作品的版本问题似乎不甚在意（很少讨论）。也许张教授认为英语世界的一般读者没有必要知道中国作品的版本问题（宇文所安比较重视原始文本。参看本文之末的附记二）。

文学作品所写内容是否符合社会道德标准，是文学批评中的重要课题 (殷企平等著《英国小说批评史》，上海外语教育出版社2001年）。

“(道德)说教”与文学的道德读法、伦理关怀相关，但是，这方面谁也讲不出多少新意。在文学批评上，“道德论”甚为老旧，对开明的学者已经没有吸引力。《金瓶梅》崇祯本在“展示”方面表现较佳，得到今人的重视（例如田晓菲），加上《金瓶梅》序文揭橥的“怜悯心”也得到今人首肯，于是《金瓶梅》领了“慈悲”之名，获推升至 one of the greatest novels (第一流小说)。

上文我们也讨论过《金瓶梅》在道德层面之外，还有其他价值。最突出的一点是兰陵笑笑生写一些小人物如应伯爵、白来创（白赉光）也写得很出色，有很高的审美价值。

有些人认为文学是用来指导生活的，文艺作品要起教育作用（“... art is always a social servant and historically utilitarjan...it educates the individual,the social group,the class and the nation.”See Hazard Adams ed.Critical Theory since Plato. Harcourt Brace Jovinovich,1971,p.822)。

按照这理路，文学作品必须维护伦理道德，所以，有些事物可以写，有些事物因不合道德所以不能写，就算写了也必须限制传播范围。

可是，现实世界就是有好的一面也有黑暗的一面（失德、背德之事），如果小说作者做自我审查，创作中有所避讳，那么，避讳越多，离“真实”就越远，作品也就因趋向凌空蹈虚而失掉一些现实意义（按：关于《金瓶梅》“真实”与否，笔者另文讨论）。

此外，评论家如果自限于谈论作品内容和伦理道德（文学说什么），那就离文艺（怎么说）还远，于是，文学只是道德内容的容器，文评则沦为道德的附庸。这样恐怕不是文学的幸事。

《金瓶梅》无法用单一价值观来解说。它所呈现的一切，远比一般人想像的更复杂，就像人的精神世界那般。宋蕙莲故事和王六儿故事就令一些评论家大感意外。

附记一：《水浒传》属于元朝文学?

2025年 2月下旬，笔者读到侯会教授《钱看金瓶梅》(香港中和出版，2016年) 一书。此书談及《金瓶梅》和《水浒传》的关系。

张隆溪教授将《水浒传》归入元朝文学。这说法有疑点。

《水浒传》中的伐辽部分，是在元代写成的？这说法，有没有证据？请读者参看洪涛《水浒“罗著·施编”之说，有何依据?标榜忠义，所为何事?(读张隆溪教授的英文版中国文学史·三十五)》一文，载《古代小说网》2025年2月6日。伐辽部分似乎成于明朝中晚期。

伐辽部分算是《水浒》的后半部，那么，《水浒》前半部呢？创作于何时？

侯会教授说：“《水浒》前半部创作于宣德初年的结论，从明代中期的货币发展趋势，也可以得到印证。”(页318)

元朝1368年灭亡，而宣德始于1426年，因此宣德初年距元朝灭亡58年。

据侯会教授的研究结果，就连《水浒传》的前半部都不是在元朝写成的。

附记二：文学作品的原初版本

本文提及《金瓶梅》的版本问题。

宇文所安指出，要了解文学史，须有掌握文学作品的“可靠源头”，而可靠的源头取决于文学作品的原初版本。

宇文所安注意到有些传世文学文本是经人（例如编辑者）过滤的文本，已非原貌。《他山的石头记：宇文所安自选集》（江苏人民出版社，2006年）收录了《瓠落的文学史》一文，读者可以参看。

另参洪涛《“钱钟书问题”没人能解——兼谈异文现象（读张隆溪教授的英文版中国文学史・三十）》。

附记三：英国文学史与“唯道德论”

道德可以显化成行为规范，涉及对与错、善与恶的判断标准，指导世人的行为和决策。道德规范通常源自社会、文化、宗教或哲学，好比interpretive community（诠释社群）所坚执的价值标准对私人行为和论述产生压力。这种例子中外都有，弗洛伊德(Sigmund Freud)的泛性欲主义就被说成是加快了社会道德的崩溃而常常受到谴责。

在英国文学史上，F. R. Leavis（利维斯）以道德要义为基准，点评了两百多年的英国小说。不过，F. R. Leavis所著The Great Tradition (Chatto & Windus, 1948)一味强调道德要义却忽略对形式之美的深度挖掘，难免给人“唯道德论”的嫌疑。

关于道德批评，读者还可以参看：洪涛《苏东坡的“周郎赤壁＂、史家的书法、小说家的反讽手法 (读张隆溪教授的英文版中国文学史・三十六)》，载“古代小说网”2025年2月18日。此文讨论《三国演义》所涉及的道德议题。

来源：古代小说研究