摘要：我的专业是哲学，不是政治学。美国人似乎认为他人皆通晓其宪法，实际上我并不精通。我揣测，他们自己也未必真正了解。我很乐于参加此类活动，借此机会对周遭纷繁复杂的现象形成一个总体的认识。不过，我想探讨的是更为根本的原理，这些原理是我们看待政治生活的基础。我将进行较为

罗杰·斯克鲁顿普林斯顿大学演讲录

我的专业是哲学，不是政治学。美国人似乎认为他人皆通晓其宪法，实际上我并不精通。我揣测，他们自己也未必真正了解。我很乐于参加此类活动，借此机会对周遭纷繁复杂的现象形成一个总体的认识。不过，我想探讨的是更为根本的原理，这些原理是我们看待政治生活的基础。我将进行较为宽泛的论述，从人性的角度入手，探讨我们究竟是何种存在。

我将首先进行约45分钟的非正式讲话，然后进入问答环节。我认为，只有了解了大家的问题，我才能清晰地知晓诸位希望我阐述的内容。因此，我对世界的看法，简而言之，是这样的：我们人类生活在各种群体之中，通过这种群体生活，我们才得以认识周围的环境。但是，这种认识并非单一，亦非简单。我们理解事物的方式不止一种。我认为，我们至少有三种，甚至可能有四种截然不同的方式来理解。

人生的重要任务之一，便是将这些不同的理解方式加以整合。所以，我首先要谈及的，是我们能够感知到、且无法回避的最基本的秩序，即自然秩序。我们与动植物以及其他一切事物一样，皆为自然存在。我们是物质世界的一部分。我此处所说的“物质”，取其古希腊语中的含义，即“自然”。

我们受自然法则的支配，自然法则规定了结果源于原因，原因导致结果。这并非新颖的观点，然而，让人类接受自身亦受此规律支配，始终是一个难题。人类生存于自然之中，受自然力量的影响，有时，甚至可能成为受害者。一直以来，存在着这样的疑问：我们究竟拥有多大程度的自由（如果我们确实拥有自由），以及，我们作为自然的一部分，是否与我们的自由相悖？这一点我稍后将予以讨论。

当然，亦有诸多哲学家持有这样的观点，即这些自然法则是“决定论”的。也就是说，这些法则没有例外，并且，从宇宙的任何一个特定状态出发，皆可推导出其后的状态。倘若如此，人类又如何进行选择，如何自由地规划行动呢？无论各位如何看待这些问题，我暂且搁置不论。我认为，我们在自然法则面前并不享有任何特权，这一点是毋庸置疑的。

我们只是普通生物，与其他事物一样，同属于这个物质世界。因此，才会有研究人性的科学，这些科学能够向我们揭示诸多关于自身的奥秘。当然，在当今社会，在我们所处的世界，有两种科学尤为突出，它们宣称在解释我们、描述我们，甚至预测我们能够取得何种成就方面具有某种权威。这两种科学便是进化心理学和神经科学。在座的诸位想必对这两种科学的影响有所了解，不仅是对人类本身的研究，还包括对政治秩序、伦理学等领域的研究。

进化心理学中有一个专门的分支，致力于研究道德意识的起源，并向我们展示，像我们这样的生物，如何通过道德思考来适应社会环境。我认为这些科学确实向我们揭示了许多关于自身的奥秘，但是，它们并未揭示全部的真相，因为从某种意义上说，我们仍然处于自然的边缘。虽然我们是自然的客体，但我们同时又处在包含我们的“自然”的边缘。正如圣约翰在福音书中所言，我们在世界之内，却不属于这个世界。我之所以如此说，是因为在我们的思维中，在我们体验世界的方式中，存在着“第一人称”的概念。

我们每个人提及自身时，不仅仅说这是一个“事物”，这个“有机体”，还会说“我”。我们相遇时，我是我自己的“我”，你是你自己的“你”。提及“我”时，蕴含了一种独特的视角，不仅关照自身，也关照他人。“第一人称”带来了一种奇特的，并且很多时候都难以理解的语法规则。例如，你可以通过观察我的行为、聆听我的言论等方式，将感觉、情绪、心理状态和意图归于我，但我可以没有任何依据地将这些状态归于自身，并且在绝大多数情况下都不会出错。

我直接就知道自己感到疼痛，我知道自己希望顺利完成此次演讲，避免出现差错，等等。但是，你们却必须自行推断。这种第一人称知识的特殊之处在于，对我自身而言，我并非一个需要被观察的客体。我不是自然界中的一个事物，然后你需要通过各种物质关系来推断我具有何种特征、处于何种状态。我就像坐在自然的边缘，或者说，自然世界的边缘，我是一个观察者，但并非其中的一部分。

那么，问题来了，这何以可能？好，我暂且跳出这个问题，谈谈与人类自由以及我作为理性生物的本性相关的一些普遍问题。我认为音乐是一个很好的例子。了解音乐的人都知道，音乐不仅仅是一串声音。如果我播放一段音乐，恰好是一段旋律，你听到的不仅仅是声音。

你会听到某种事物开始，上升到一个高潮，然后逐渐结束。你会听到一种运动，声音高低之间的运动。这种运动会一直持续，哪怕没有声音的时候也一样。你们都熟悉贝多芬《英雄交响曲》最后一个乐章的主题。Bong bong bong bong，它在这些音符之间移动，哪怕大部分时候是无声的。

对吧？在任意两个音符之间，它都在运动。但是，什么在运动呢？并非那些声音，而且无论如何，那些声音是不可能移动的。降E就是降E。

它不可能在不变成其他音符的情况下移动到降B。因此，音乐的运动究竟为何，这是一个相当大的悖论。但是我们聆听音乐时，会这样来理解它，将其视为一个运动的系统，其中也有动作。第一个降E上升到降B之后，似乎就希望落到它下方的降B。就好像，它有一个计划，并且在某个时候，它会逐渐结束。

通过这种方式，我们就能理解，我们如何能够以两种完全不同的方式来看待同一事物：一方面，它可以被看成是一串音高，并且有一门复杂的声学物理学告诉我们如何理解它。我们可以在物理层面解释我们听到的一切，无需提及运动之类的概念。但另一方面，我们也可以从旋律在音乐空间中的运动这个角度来理解它。而这个空间，这个音乐的一维空间，在物质世界里根本不存在，我们本无法进入，但我们在某种程度上确实进入了，因为我们听到了其中发生的事情，并且与它建立了联系。这又引出了另一个我们所熟悉的区别，但我们不一定会明确指出。那就是原因和因果的区别。

如果我问你，为什么旋律会在一个特定的音符上转折，比如在一个特别不和谐的音符上，我其实并非在询问你一个因果关系。没有哪一门声学科学能够给你答案。答案可能是，到达那个不和谐音之后，张力过大，以至于旋律必须转折。对吧？就像贝多芬第三钢琴协奏曲第一主题的开端，高潮部分，它在一个不和谐音之后，就必须再次下降。

这就好比，我们平时会互相提问。比如，“说了那句难听的话之后，你为何非要转身离开呢？你难道不能继续说些更难听的话吗？”这是在探寻原因，而非因果。

如果回答说，“因为我消化系统失调，将我推向了那边”，这显然是不恰当的。所以，我们对于人生中的各种境况，都会追问此类寻求原因的问题。我再举一个显而易见的例子。她为何那样注视他？这是在寻求一种解释，不仅仅是她在试图做什么（她可能什么也没试图做），而是那种人际关系，这种关系使得她那样注视他在情理之中，或者说，可以理解。

她那样注视他，是因为他触及了她只有他才知晓的秘密。所以，显而易见，她……你可以从她的面部表情中观察到。所以，我们经常会从他人的表情中解读信息。而且，我们也能区分面相和面孔。我们每个人都拥有面孔，但我们的面孔是由各个部分组成的，鼻子、眼睛、嘴巴等等。

但是当我们看到脸上的表情，或者说从面孔中看到那个人的时候，并非因为我们在描绘这些五官的分布。我们可能根本就没有注意到这些五官。就仿佛整个人都呈现在我们面前，在面孔中显现出来，而我们会以不同的方式回应。并非将此人视为物质世界的一部分，而是视作另一个人第一人称视角的显现。此事已被广泛讨论，尤其是法国哲学家们，如果你阅读列维纳斯、萨特和梅洛-庞蒂等人的著作，你时常会觉得他们整日无所事事，只是坐在咖啡馆里，彼此凝视。

这或许可以解释为何在那个地方，第一哲学鲜有进展。但与此同时，他们也触及了一个非常重要的真理，即面孔，正如列维纳斯所言，“拜访”和“超越”。它既如同你一样隐匿于我所感知的现实之后，同时也是自另一处而来的拜访。这便是你看我的样子。因此，我们回应他人的方式，与我们回应普通物质世界的方式有所不同。

我们不仅仅是描述他人的特征和他人的心境。我们与他人交谈，我们将他们“召唤”到他们的面孔之中。注视着面孔，我们可以带着指责、同情、好奇等等的表情。我们所关注的并非眼睛、嘴巴或鼻子之类的，而是这些五官中所显现出的东西，那便是“你”。许多哲学家都曾指出，“你”这个词与“我”这个词同样难以理解。

它并不完全……它所引发的问题不尽相同，但是在以第二人称称呼你为“你”的时候，我对你采取了一种态度，这种态度要求你做出自我解释。所以，我会问，“你此刻在想什么？你此话何意？你有何需求？”我是在试图将你召唤到你的行动和话语之中，那个我从自身了解到的“我”。

我希望你对自己的心境负责，将其呈现于我。然而一旦你将其呈现于我，你便要承担责任。如果你说，“我现在希望回家”，你便立即让自己面临一个问题：“为何？”而且，询问你“为何”，我是在要求你解释，是何种原因使得你回家对我而言是可以接受的。因此，这里存在一个重大的问题，即人们如何能够处于这种相互召唤、要求对方做出自我解释、召唤他人做出自我解释，反之亦然，提供自身以供问责的状态。

我认为，一个简明的答案是，第一人称视角中存在着某些特殊的条件，使得这成为可能。许多哲学家都区分了“预测”和“决定”。我想要指出的是，预测你将要做什么和决定去做什么，是截然不同的两件事。如果你问我，“你今晚在派对上打算做什么？你会表现得体吗？

或者，你会像上次一样酩酊大醉吗？”我可能会回答，“嗯，从我以往的表现来看，我大概率会酩酊大醉。”这是一种预测。但是如果我说，“不，我会清醒地回家，并且我会告诉你都发生了什么”，这是一个决定。决定和预测不同。

在一个很重要的方面，即，你确切地知晓你将要做什么。对吧？这是确定的，而且你无需任何理由便知晓，如果被问及，你便能给出理由。如果有人问你打算做什么，如果这是一个决定，那么，你的陈述便是权威性的。如果这是一个预测，你的陈述则毫无权威性可言。

他人可能更清楚，例如，了解你性格弱点的人，可能更清楚你是否会再次酩酊大醉。所以，这个“决定”是我们都拥有的第一人称权威的一种表达。他人会信任这种权威。他们会依赖它。我们也在邀请他们信任。

当我说，“我会清醒地回家，并且我会向你讲述派对的详情”时，我是在邀请你信任我。当然，我或许会食言。我或许不会清醒地回家，整个承诺或许会落空。但是如果落空了，那是因为我改变了主意。而并非因为我说那是我的打算是错误的。

人们确实会时常改变主意。当然，我们也面临着关于意志薄弱的各种复杂问题，以及如何解释这种可能性。但是，无论如何，所有这些的最终结果便是，正如音乐的运动内嵌于声音的序列之中，但又不完全等同于它们一样，我们的世界，我们人的世界，我们相互联系的世界，在我看来，是内嵌于自然秩序之中的，但不能被简化为自然秩序。人的世界，有时被称作“生活世界”（Lebenswelt），这是埃德蒙德·胡塞尔使用的一个术语。但是，这只是另一种说法，即我们的世界是我们通过复杂的人际关系在我们之间创造出来的。

它带来了一种完全不同的事物秩序，我将其称之为“契约秩序”，而非“自然秩序”。人的约定（agreement）的力量将我们推向某个方向，而我们之间的这些约定可以是心照不宣的，也可以是明确的。我们之间的一些约定是明确的约定，例如，我们签订合同的时候。但是大多数约定都不是明确的。它们是心照不宣的。

就像你默认了我在这个房间里讲话的时候你保持安静，而我也默认了遵守演讲厅的基本规矩等等。这些约定只是通过我们作为理性生物相互协调的本能而产生的。所以，这是一个非常重要的事实，即人的约定将我们联系在一起，哪怕我们不一定能把这些约定说清楚。在考虑美国宪法和其他这类法律文件的时候，要记住这一点。宪法如果仅仅被视为一张纸，那就毫无意义。

它只有在人们之间心照不宣的约定的背景下才有意义，正是这些心照不宣的约定才让人们有可能想到要制定一部宪法。我认为，需要大量的法律哲学研究来将这一点阐明。但是，有一位分析哲学家，约翰·塞尔（John Searle），他抓住了这个观点，指出我们的世界充满了所谓的“道义力量”（deontic powers）。每当我向你承诺做某事，比如我承诺今晚带聚餐的食物，我其实是在给自己创造一个去做这件事的义务。我让自己承担了一项义务，而你有权指望我履行这个义务。

换句话说，我创造了一个你所指望的义务。我们用这种方式，用义务和权利将世界填满。我赋予了你期待我带着食物到来的权利。这些事物显然并非独立于人的秩序而存在，但它们之所以存在，是因为我们都相互承认它们。同样地，各种制度也从我们的约定中产生。

所有这些约定随着时间的推移不断积累，它们通过一只“看不见的手”而生长。这个由亚当·斯密和弗格森等人在18世纪提出的概念，是一个非常有用的概念。我们周围的许多事物，我们周围的许多人类制度，并非通过明确的约定产生。它们并非来自一份明确的合同。但它们是我们自愿行动和约定的必然产物。

“看不见的手”让它们出现，而任何想要破坏它们或者将它们扭向另一个方向的企图，都可能必须使用一种完全不同的力量才能达成目的。所以，作为所有这些的结果，我们用我所说的“权利和义务的算计”来在人的世界里行动。也就是说，我们互相赋予各种权利，比如你有权指望我今晚带食物来，以及与之对应的义务。这些权利和义务通过我们不断地约定而产生，并且受到某些实践理性的先验原则的约束，我下次会更详细地谈论这些原则。但是现在先简单提一下，我们所有人都知道，实践理性受某些原则的支配，没有这些原则，我们就无法进行理性的交流。

比如，“约定必须遵守”的原则，也就是自然法里的“契约必须遵守”（pacta sunt servando）原则。显而易见，如果我们不接受这个原则，就不会有承诺和指望别人遵守承诺这回事。所以，如果理性生物真的要进行我们互相解释的这种理性的交流活动，他们就可以而且必须接受像这样的原则。现在，通过这个互相解释的过程，我们实际上正在变得自由。这个契约秩序是自由选择的秩序。

这里有一个重大的形而上学问题，哲学家们会关切我们是否真的，在某种深层的形而上学意义上，是自由的。我们是否能够，如人们所说的那样，挣脱因果关系的锁链，做出不取决于自然事件的那些选择。我的看法是，这个问题对于描述我正在描述的这些事物而言，并无意义。我认为，只要契约秩序让我们能够做出决定，互相进行理性的交流，并且对结果负完全责任，我们就变得自由了。自由意味着有能力承担责任。

有些人没有这种意义上的自由。有些人根本就无法对他们的决定负责。可能是因为他们有精神疾病或者其他什么问题。但是我们这个房间里的所有人，都能对我们的决定负责。如果我们让别人认为可以指望我们，却因为某种原因让他们失望了，那我们就滥用了我们的自由，我们就应当受到谴责。

所以，这种追究别人责任、创造义务等等的整个活动，就是我们所说的“自由”应有的含义。我认为，关于这一点说得最好的哲学家是黑格尔，在他的《精神现象学》里，他用一种相当复杂的方式说明了人是如何从自然的权力关系里产生的——在这种权力关系里，人们互相控制和服从，并且通过由此产生的不可避免的冲突，最终达到一种平衡，当他们认识到他们必须互相负责，而且必须在某种深层的意义上平等地对待对方的时候。我会继续阐述这个道理，可能稍后还会再回到这个问题，但我建议大家认真研读这本书。所以，但这引出了我们强加给现实的下一种秩序，即政治秩序。我们，我们所有人，在我们的传统里，都认识到，依靠公民同意的政治秩序，与依靠武力或者专制压迫的政治秩序之间，存在着重大的区别。

我们都希望建立一种大家都同意的秩序，因为我们都相信，归根结底，这是唯一合法的秩序。至少，我猜想这是我们所有人的共识。当然，这是一个非常现代的观念。在古代，人们认为合法性与是否同意无关。但是我们，作为后启蒙时代的人，相信合法性是经由大家同意才产生的。

如果不是大家都同意，或者没有某种形式的同意，那么，政治秩序要么是不合法的，要么在某种深层的意义上是不完整的或者有缺陷的。但是有两种大家都同意的秩序，至少有两种，一种是合同产生的，一种是大家同意了就产生的。这可以回溯到我之前所说的关于“看不见的手”的内容。如果我们都聚在一个房间里，我们所有这些希望作为一个共同体一起被治理的人，起草一份合同，然后说，“我们就按这个来管理。这些是我们要遵守的规则。”

然后，我们签署了这份合同。我们每个人都有否决权，但我们都同意了。这样，我们便建立了一个基于社会契约的社会。这样的契约可能不是明确写明的，它可能隐含在我们的行动中。但是，哪怕没有明确写明，契约仍然是契约。

当你进入商店，拿一件标价3元的东西，然后在收银台把3元交给收银员。在这个过程中，有一个时刻，你和收银员都受到一份没有写明的合同的约束，你们俩都没有明确地订立这份合同。但是，我们的很多行动都隐含着这种合同关系。但是我们的很多行动根本就不是合同性质的，只是随着时间的推移，对这样或那样的安排逐渐达成一致。而大家一致同意的秩序，可能与任何能用一份合同概括的事物完全不同。

在我们的政治传统里，我们传统的政治思想中，“社会契约”，我相信大家都知道，在政治哲学家和政治理论家那里备受推崇。这种观点认为，我们聚集在一起，起草一份合同，这份合同将支配我们未来的政治生活，并且让这种政治生活具有合法性。因为合同赋予了我们每个人否决权，我们同意了它，就使其具有了合法性。这是自现代世界政治思想发端以来就存在的一种观念，有很多人支持，而且听起来也颇有道理。但是，由于各种原因，它也是不充分的。

只需要思考一下，是什么因素首先将人们聚集在一起，从而使他们能够以契约的条款来考虑他们的联合。他们必定，在某种意义上，归属于彼此。必定先有一种成员身份，才能让人们说，我们正在共同决定我们的未来。必须存在一个“我们”。而这个“我们”并非契约的结果，而是契约的前提条件。

当我们思考伯克在《法国革命反思录》中，为了反对卢梭的社会契约而提出的那个著名的论证时，我们就会明白这一点。伯克指出，如果你认为社会是一份合同，那么，当然，它不只是这一代人的合同，而是包括了活着的人、尚未出生的人和已经去世的人。换言之，这是一份大多数成员，或者说大多数受其约束的人，现在还不存在的合同。如果是这样的话，将其视为一份合同就有些奇怪了。正如伯克所指出的那样，你越是从合同的角度来看待它，你就越是赋予了活着的人一种特权，让他们能够凌驾于尚未出生的人和已经去世的人之上，而这种特权是他们不应当拥有的。

你赋予了活着的人剥夺尚未出生的人的遗产的权利，等等。而这样做，也就剥夺了已经去世的人的意愿，伯克认为这就是法国革命正在做的事情。我打算在第三次讲座里再回到这个问题，因为在思考我们今天所面临的问题，特别是环境问题的时候，这一点尤为重要。但是，如果你认真对待伯克的观点，那么你就必须承认，有些义务并非合同义务。

最显而易见的例子就是家庭义务，当我们来到这个世界上的时候，就已经承担了这些义务。我对我的父母负有义务，我的子女对我也一样，等等。他们没有选择……我的子女没有选择让我成为他们的父亲。他们经常说，如果当初能够选择，他们肯定会做出不同的选择。但是，既然这种关系已经存在，他们就有义务，而我对他们也有相应的义务。这种义务并非合同性质的。

它属于罗马人所说的“pietas”或者“孝道”（piety）。这些义务并非你的选择，而是因为你是社会的一员便落在了你的身上。古代思想家经常根据这些理由来区分“正义”（justice）和“孝道”。当我们履行合同义务的时候，我们可以谈论“正义”。比如，在合同中欺骗，就是对另一方“不义”。

但是，当一个人违背了“孝道”的义务时，这是一种完全不同的过错。这种“不孝”不仅仅是“不义”。它是对神灵的冒犯。所以，人们试图赋予它一种不同的性质，一种比单纯的“不义”更为根本的性质。我同样会在下一次，也就是明天，再回到这个问题。

但是，从这些角度来思考政治秩序，我们自然而然地会在“公民社会”和“国家”之间做出区分。公民社会是我们参与那些自由结社、自由契约、建立机构、为了超越“我”而聚集在一起的领域。而国家则是保护公民社会的法律和政府的总体体系，但在某种深层的意义上，它又与公民社会有所不同。国家是一个独立的行动主体。它有自身的抱负、自身的意图等等。

而公民社会则是我们社会生活的副产品。在现代社会里，存在一个重大的问题，这个问题对美国人和英国人来说尤为迫切，即法律源自何处。我们的普通法传统告诉我们，法律源自公民社会。国家会利用法律，但必须防止国家独占法律。这就是普通法传统。

普通法告诉我们，法律是通过独立的法院来解决社会冲突而产生的。国家不应当被允许自上而下地规定我们冲突的解决方案，因为如果它这样做，只会导致更多的冲突。这与大陆法系的观点，也就是拿破仑传统，截然不同，后者认为法律源自国家。我也会谈及这个问题。但是，在结束之前，我想先谈谈我们所发现的，或者说，我们强加给周围现实的另一种秩序，即“牺牲的秩序”。

我认为，我们所有人都知晓，契约和市场交易，这些不足以理解人的义务的全部复杂性。我们当然是能够自由选择我们的关系并且互相进行交易的生物，但有些事情并非契约的问题，也不是交易的问题。有些事情，如果它们要成为某种有意义的存在，就必须是“礼物”。一个非常重要的例子，当然就是“性”。我会在第三次讲座里谈及这个。

还有生命的礼物，以及在紧急情况下你自身生命的奉献。这些礼物不一定要用相应的礼物来回报。它们可能只能用感谢来回报。但是，不管它们以何种形式出现，它们都超越了单纯的约定。它们来自于一种不同于“我们亏欠了什么”的秩序。

所以，在我们的艺术传统里，人们格外强调“放弃”（renunciation）。以及人为了另一个人而放弃政治秩序、放弃自己的生命、放弃一切对自己而言弥足珍贵的事物的能力。许多人认为，这是人所能获得的唯一终极的救赎。这就是瓦格纳的歌剧《尼伯龙根的指环》所讲述的故事。一般情况下，当我在讲座中讲到这个阶段的时候，我会给大家讲述《尼伯龙根的指环》的故事，因为这是一个很好的方式，能够引出比我接下来要说的内容更有意思的话题。

但是现在没有充足的时间了。不过，对于在座的瓦格纳爱好者而言，你们会认识到，《指环》的终极故事或者说终极意义在于，它指出了“契约秩序”，也就是约定、法律和政治秩序，预设了另一种秩序，在这种秩序里，“放弃”是最为重要的原则。也就是人们真正地为他们所爱之人献出生命的秩序。我们都渴望这种秩序，至少，渴望承认它对我们个人生活具有效力。因为成为一个“个体”是困难的。

在我们开明的后启蒙文化里，我们都生来就面临着这场成为“个体”的斗争，我们需要在世界上展现自我，尽可能多地将事物纳入个人选择的范围，并且让我们的生活表达出我们自身是何种存在。这种“个体化”被构建到我们的社会秩序以及我们所有的抱负之中，并且伴随着一种强烈的愿望，即希望“不再成为‘我’”，希望在不签订契约的情况下接受我的义务。换言之，就是单纯地“服从”。我认为，这一点正通过某些极端思潮的兴起，而愈发清晰地进入到人们的意识之中。服从为人们，特别是那些感受到这种“个体化”的压力以及应对这种压力的艰辛的年轻人，提供了一种选择。这种选择就是，把自己当作一种牺牲奉献出去，并且融入到某种更为宏大的事物之中。这与我们所有人内心深处的某种东西相契合，而这种东西是难以去反思的。这种感觉，就是现实悬浮于“存在”与“虚无”之间。

在自然界里，没有“虚无”。但是在我们每个人身上，都有。它就存在于“我”这个概念里。因为，试想一下。你所说的“我”，在某种深层的意义上，已经是一种“虚无”。

它并非世界上的一个事物，而是一个看待世界的视角。在某个时刻，它将会消逝。所以，在你自身的经验里，在你自身的认同感里，你拥有这样一个概念，即某种事物真的会完全消逝，完全从世界中消失。但是，没有任何事物会从自然秩序中消逝。你的身体会分解，但只是以事物通常的方式，通过变成其他事物而分解。

在自然界里，没有“产生”和“消亡”。只有在“自我”之中，换言之，在“意识”之中，才能发现这种现象。所以，我们所有人都相信，在某种深层的意义上，我们被卷入另一种秩序，即“创造”和“毁灭”的秩序。而这种秩序在我们的个人经验里，在我们作为有意识的存在的自我意识里表现出来。这对我们而言，是一个重大的问题。

我们该如何应对？我们需要这种诉诸于“虚无”的“牺牲秩序”吗？好，该结束了……恐怕我讲得有些过长了，所以我会尽快结束。我以“利他主义”为例，来说明我们人类是如何生活在这四种不同的秩序之中的。

存在四种不同的利他主义动机。进化心理学家们对自然界中利他主义的解释已经让我们听得太多了。你们肯定都熟悉，比如，蚂蚁冲进威胁蚁群的火中，或者蜜蜂蜇刺入侵蜂巢的入侵者。这样做的结果，就是它们丧失了生命。

究竟是什么原因，让这些小生物做出这种行为呢？换言之，为了集体或者另一个小生物的利益，牺牲自身的生命和生存的可能（如果这是父母与子女之间的情况）。关于“合作的进化”，有很多有意思的研究，这些研究表明，在群体生活足够多的小生物中，利他主义是一种适应性特征。生活在利他主义群体里的小生物，实际上比自私自利的小生物更容易繁衍后代，等等。所以，我们确实可以对自然界中利他主义的动机给出一个很清晰的解释。

同样，在“契约”中也存在利他主义，这是一种完全不同的利他主义。我们可以约定互相帮助，我们这样做是因为我们觉得理应如此。这是我们所有人都赖以生存的。特别是在美国，你们知道，有很多志愿者乐于这样做，或者至少他们觉得自己应当这样做，他们加入当地的救援队和消防队等等，他们意识到这是社会秩序的一部分。这不能解释为一种适应性特征，而应当解释为我们所有人都默认的互相帮助的约定。

在政治秩序中，我们拥有另一种利他主义，它是作为公民身份的一部分而存在的。我们做一些事情是因为我们属于这个集体，这是我们作为公民所应承担的责任。但是，利他主义有时也要求我们做出最终的“牺牲”。这是最难以解释的，当人们放弃自身的利益，完全地奉献自我的时候。比如，军官扑向威胁他所在部队的手榴弹，等等。

这显然是一种完全不同的动机，它并非源于他对部队的亏欠，而是因为这样做才是成就他这个人的方式。好。我暂且不谈我对吉拉尔（Girard）的牺牲理论的看法了。我会尽量把它们放到接下来的两次讲座里。所以，这就是我对人性的一个特别简单、特别概括的介绍，我向大家保证，从这里可以推导出关于人性的所有真理，只是由于时间关系，我无法呈现那些特别冗长的论证了。

明天，我会谈谈我们人类基于这种看法而互相赋予的“权利”。好。谢谢大家。非常好。那么，现在大家可以提问了。

是的。请这位先生提问。如果您能尽量大声些，这样我们才能听清楚。我们有话筒吗？太好了。

香奈儿（Chanel）拿着话筒。

问答环节

为了方便阅读，问答环节采用以下格式：

提问者1 (Chanel转述)： 在您之前的一张幻灯片上，您提到了在黑格尔的辩证法中走向自由，您说权力关系会被道德关系取代。但是，如果您看看我们当今的美国社会，在政府里，有很多游说团体的影响。对吧？

斯克鲁顿： 对。

提问者1： 这是一种权力关系，而不是道德关系。对吧？那么，我们怎么用道德关系来取代这种权力关系呢？这样，做决定就不是根据谁权力大，而是根据……抱歉，不是根据道德，而是根据谁权力大。所以，这是一个重要的问题。

斯克鲁顿： 是的。游说的问题，不是我说的“权力关系”的那个意思，因为我说的“权力关系”指的是那种原始社会里存在的关系，一个人可以威胁另一个人。一个人威胁另一个人，说，“你要是不这么做，我就让你活不成，或者让你得不到你想要的东西。”游说不是这样的，但它也不完全像一种道德关系，但它仍然是基于……只有有道德的人才能游说。他们跟政府进行游说，试图在制定法律的时候维护自身的利益。

这样做是否正确是另一个问题。它是否干涉了民主程序？我认为很多人都认为是，显而易见，因为那些能耍各种手段的游说者，确实比那些只代表自己说话的游说者更有优势。但是，每一种人与人之间的关系都是复杂的。每一种人与人之间的关系都是复杂的。其中有恐吓的成分，有腐败的成分，可能也有直接讨价还价的成分。

斯克鲁顿（继续）： 是的。我注意到您脸上露出了疑惑的表情，但我认为重要的是要理解，当斯克鲁顿教授提到“道德秩序”的时候，他指的不是道德上的“善”。他指的是一个讲道理、能自由选择的领域，在这个领域里，人们做出的选择具有道德上的意义。所以，举个例子，你不会在一群牛中间进行游说，因为它们不只是“在”世界里，而且“属于”这个世界。

斯克鲁顿： 是的。“道德秩序”是一种“在”世界里，但“不属于”这个世界的存在的秩序。对吧？

斯克鲁顿（继续）： 是的。这样解释您能理解了吗？

主持人： 我忘了……您干脆来回答所有的问题得了。我只是觉得那种疑惑表明……我能看出来，那只是对您怎么用“法定人数”（quorum）这个词不太理解。我忘了在开始的时候说明，我们把问题留给学生们。所以，现在让我来补充说明一下，并且问问在场的学生们，不管是本科生、研究生，还是高中生，我们希望确保学生们有机会提问。

提问者2： 我想知道……

主持人： 她会把话筒给你。谢谢。

提问者2： 我是这的研究生。我想知道，您怎么看待您后来提出的伯克的批评？伯克认为我们需要考虑到我们的祖先和尚未出生的人，但您却没办法真正地跟他们面对面交流。

斯克鲁顿： 这是一个非常好的问题。大家听清楚了吗？

主持人： 是的。

斯克鲁顿： 问题是，我怎么看待我认为道德生活的基础是面对面的交流这个观点，和伯克的立场，也就是大多数人都已经去世或者尚未出生之间的关系。

斯克鲁顿（继续）： 是的。我认为这是一个非常好的问题。我想说的是，当然，如果只有去世的人和尚未出生的人，我们是没办法跟他们建立联系的。只有因为我们，从我们互相之间的交流中学会了责任，学会了如何被问责，我们才能明白，“他人”的范围……“他人”的群体，延伸到了无限的时间和空间之中。

但是，如果我们没能理解这一点，我们就背叛了那些将他们的意愿托付给我们的人，还有那些指望着我们的人。

提问者3： 请这位女士提问。

主持人： 她会把话筒给你。

提问者3： 我想知道，我相信或者不相信有来世，也就是“我”作为一个“人”会在我死后继续存在，这种想法会在多大程度上影响“牺牲的秩序”？所以，当我面临要不要奉献自身的问题时，我相信有来世会在多大程度上影响我的决定？在您看来。

斯克鲁顿： 嗯，当然，这是一个非常重要的问题。如果你认为你死后还能继续存在，那么放弃生命就容易多了。你的生命会以一种更好的方式归还给你。在某种意义上，真正的牺牲，是一个不相信来世的人做出的，他清楚地知道自己正在奉献出他所拥有的一切。

但是，哪怕不相信有来世，人们也还是有这种（牺牲的）愿望。在战场上的士兵身上，人们经常观察到，当关键时刻来临，各种各样的想法会影响他们的行动，比如感到羞耻、不想背叛战友等等。尽管这样，他们还是会为这种（牺牲的）举动做好准备，不管他们是否信仰（来世），因为这种愿望比那些信仰扎根得更深。

主持人： 还有其他学生有问题吗？如果没有，我们就开放提问。

提问者4： 斯克鲁顿教授，我想知道您是否认为普通法传统和自然法传统之间，在成文法的来源方面存在某种联系。

斯克鲁顿： 是的。关于普通法和自然法之间的关系，如果我在最后一次讲座里有时间，我会尽量谈及这个问题。不过，简而言之，我认为普通法产生于一种推理的应用：这种推理在我们每个人身上都有，用来解决具体的冲突，或者具体的损害或赔偿问题。

所以，从这个意义上说，它有些类似于自然法，但它不一定就是人们提出的那种自然法体系（如果真有的话）。乔治教授是这方面的专家，他有他自己的一套自然法体系，我发现自己与他的观点略有不同。不过，我会尽量在第三次讲座里谈及这个问题。

提问者5： 我对这里使用“利他主义”这个词感到有些困惑。

您从进化心理学和神经科学开始讲。一位生物学家的名言是，进化论“把利他主义从利他主义里给去除了”。的确，现在有很多关于群体选择的利他主义的讨论，但在我看来，你从这个理论里能得到的最多结论就是，你愿意为你的群体做出牺牲。所以它带来了群体内的利他主义。它没有带来群体外的利他主义。

是啊。在我看来，之前的问题，或者说其中隐含的一个问题，是关于有神论的，也就是说，是否需要一种有神论的信仰才能产生一种足够强烈的、愿意为群体外的人考虑的利他主义。从而真正地拥有一个“好撒玛利亚人”，他不光关心自己群体里的人，还会走出去，帮助那些永远也无法报答他的人。这个问题的最后一部分是，在有神论里，人们通常认为自然是有缺陷的、自私的，必须通过“恩典”才能得到解放和自由。所以我想知道，您是否在某种程度上试图将“恩典”自然化。

斯克鲁顿： 上帝啊。如果这是一个严重的过错，那我已经犯下了。不过，我同意您的看法，进化心理学版本的利他主义……我会换个说法。我会说它把利他主义里的“他者”给去除了。这就是为什么我要区分这四种不同的动机。

我想说的是，进化心理学家，他们能在一定程度上解释问题，但他们没有解释我们具体具有何种动机。特别是，为了一个“他者”而牺牲自身的动机，因为他与“你”不同。这是一种非常特别的动机，只有我们人类才可能拥有，而且只有当我们用这些极为极端的、牺牲的说法来考虑我们自身的时候，我们才会有这种动机。很有可能，我们只有……回到刚才那位女士的问题，只有当某种神学世界观的影子掠过我们的脑海时，我们才能一直用那些（牺牲的）说法来考虑我们自己。我对这个想法并不反对，但是，它的形而上学，是我觉得自己尚未思考清楚的一个问题。

提问者6： 这很有意思。在“我-你”关系里，在自然法和人的法律、人与人之间的关系里，是否存在一种“承诺”（commitment）？

而且是否存在一种矛盾？

斯克鲁顿： 对。并非所有的“我-你”关系都包含承诺。尽管它们都预设了你对自身的言语和你所表达的心境负责。所以，在每一个“我-你”关系里，都会产生初步的义务。但是，当你说“承诺”，或者当人们说“承诺”的时候，通常，他们指的是更接近于“礼物”层面的东西。比如，当我完全地将自身给予你的时候，或者，这是一种更偏向于存在主义的与他人相处的方式，而非日常的……。如果没有“我-你”的相遇，进行交易是不可能的，因为交易都涉及到未来才兑现的承诺、信任等等。如果你不知道与你进行交易的是谁，而且不能称呼他为“你”，那么这种交易就无法进行，而且肯定会失去任何道德上的意义。有些人可能会说，现在有些金融交易实际上都是“第三人称”交易，“我-你”的相遇已经消失了。

但是，这是人们对它如此不满，以及它出现如此多问题的一种解释。

提问者7： 我有一个关于“我-你”关系的问题。您如何看待这一点在那些不太强调个人概念的文化里的应用？因为这有些……我不太确定，“个人主义”有时候是一个难以明确的概念。

而且，“利他主义”也并不真正适用于某些文化，因为它在某种程度上融合到了一个人的自我之中，比如，一位母亲为她的孩子做些什么，就开始失去了它利他的性质，而只是变成了他们的习惯。所以这不会让人觉得像是一种牺牲。那么，您认为这如何适用于那些“牺牲”只是自我的一部分的文化呢？

斯克鲁顿： 这是一个非常重要的问题。有人可能会说，我一直在……我认为这隐含在你所说的内容里。

我一直在关注后启蒙时代的个人主义社会，在这些社会里，能自由选择的个人变成了最基本的社会单位。然而，存在着其他社会，要么在此之前，要么在世界的其他地方，那里的基本社会单位并非个人，而是群体或部落之类的。在这种情况下，所有这些事情都必须用一种非常不同的方式来看待。现在，我的回应是，是的，情况可能是这样。可能存在着其他像我刚才描述的那样的社会，其中“我们”比“我”更为重要，可以这么说。

但实际上，当我们审视事实的时候，我们很难找到这样的社会。特别是如果你考察古代社会，那里存在着大量的集体牺牲，比如，荷马在《伊利亚特》里描述的社会，每个人都只是把自己投入到混战之中，并且奉献自己。在那里，“我-你”的相遇也绝对是最为重要的。阿喀琉斯之死，在某种程度上，可以说是文学作品里最美的“我-你”相遇，哪怕，当然，他们两个人都作为集体的一部分在行动。所以，我认为，我所说的……我所描述的，很可能是一种在所有群体里都具有的自然倾向。

但或许在某些群体里，它还没有完全显现出来。

主持人： 罗杰，如果我可以问一个与此相关的问题。我实际上想知道，你是否在这个问题上让步太多了。哪怕在那些你可能会说“它还没有显现出来”的社会里，人们仍然会用愤怒、骄傲或者特殊形式的感情、爱等等情绪与他人进行互动。所以，很明显，哪怕在个人主义还没有像我们在后启蒙时代的西方所看到的那样出现的地方，“我-他”或者“我-你”关系也仍然存在。

斯克鲁顿： 是的。我清楚你应该来回答这个问题。你同意吗？

主持人： 是的。

斯克鲁顿： 是的。我同意。就在这里。

提问者8： 沿着这条思路继续谈下去，我觉得有一个……我想更多地了解您对信仰，或者说特定的文化信仰或背景如何产生影响的看法，我认为这就是那边那位女士所谈及的。因为特定的文化或者文明产生于特定的信仰体系。很明显，我们是从我们自身的背景出发来进行研究的，所以我们总是通过自身的视角来看待其他的现实，通过……数千年的理解。当您讲述一个希腊故事的时候，我们在某种程度上仍然是它的延伸。那么，您认为特定的信仰体系能否带来不同的，可能是一个不太可能做出对现在出生的婴儿，或者说一百年或两百年后出生的婴儿特别不利的决定的社会，为了现在活着的人的自身利益？

斯克鲁顿： 您说得对。当然，哪怕按照我所说的，情况也可能在许多方面存在差异。

我说过，我们认为自身不只是属于一种秩序，即自然秩序，而且属于我所说的契约秩序。也就是普通的人类约定、政治秩序，还有牺牲的秩序。不同的群体会强调这些秩序的不同方面。比如，很明显，传统的日本社会特别强调牺牲的秩序，并且要求人们在紧急情况下代表集体行动，正如在上次战争中那样，以我们无法做到的方式。同样，在现代美国社会，契约秩序，也就是我们之间的一切都通过约定来管理，不管是明确的还是默认的，在许多方面都比公民身份的概念更为重要。

我们都在通过我们自己的小约定来创建我们自己的小群体。如果你把重点搞错了，你就有可能创造出一个对它的邻居或者它自身构成威胁的社会。一个约定最为重要，不承认牺牲或者神圣的社会，它可能是一个本质上非常脆弱的社会。许多人会这样认为。但“我-你”关系会始终不变。

主持人： 对吧？

斯克鲁顿： 是的。它会存在于任何社会之中。

主持人： 是的。

斯克鲁顿： 是的。在所有这些（社会）之中，不仅仅是“我-你”关系，还有整个过程，即自由和负责任的选择从人与人之间的交往中产生的过程。

提问者9： 此前，当您将责任和自由如此紧密地联系在一起的时候，我有些措手不及。

我甚至可能认为它们是相互矛盾的，而非如您所说的那样紧密相连。您能详细解释一下吗？

斯克鲁顿： 但愿我能够。我想说的是，自由不应当从本体论的角度来理解。它不应当被理解为，因果关系链条上的某种缺口，精神从这个缺口中介入。

对我而言，自由属于一个完整的概念体系，一种我们理解人类状况的方式，根据不同的逻辑和不同的秩序，这就是我以音乐为例的原因。当我们听到这四个音符的时候，我们理解这四个音符的方式是不同的，当我们把它们听成一段旋律，并且听到在连接它们的安静中流动的运动时。在那里，我们把它们置于不同的概念之下。我们并非……我们并非把它们描述为声音，而是把它们描述成在一个想象的空间里的行动。这些行动有其原因。

而且，当我们用这种人与人之间互动的方式相互交往的时候，我们就是这样描述对方的。并非根据我们行动的原因，而是根据我们行动的理由。我们为此互相要求对方承担责任。我们互相施加责任，并且互相引发义务。我想说，这就是自由的真正含义。

提问者10： 人们常说，士兵必须具备爱国主义精神，才能牺牲自身的生命。我想知道您能否评论一下，在一个变得过于自我批评的社会里，一个过度批判的社会，一切都是错误的，这会带来什么后果，以及这如何影响社会的发展。

斯克鲁顿： 您说得完全正确，我本来打算在最后一次讲座里再谈及这个。所有的牺牲最终都依赖于“我们”，或者说，并非所有的牺牲，而是您所指的那种牺牲。你献出生命，并非为了……不仅仅是为了一个人，而是为了一个包含你的群体或者一种生活方式。当人们对某种特定的生活方式进行极端的批判时，哪怕它确实包含他们，他们也很难做到这一点（牺牲），事情就会变得分崩离析。

从某些地区现在发生的事情可以很明显地看出这一点。一个地方的人们如果不能将自身视为一个“我们”，就很难为了这个地方做出牺牲。所以，这不仅仅是关于士兵的牺牲，也关乎公民的忠诚。

提问者11： 我知道这是我第二次提问了。

斯克鲁顿： 没有关系。

提问者11： 那么，“我”在时间中存在的观念，也就是“未来的我”、“未来的自我”，这如何融入到这个框架之中呢？因为当我想到“未来的我”的时候，我会对“未来的我”打个折扣。那么，是否存在某种本质，使得“未来的我”并不完全等同于“我”？这又如何融入到“我”和“你”之间的互动之中呢？

斯克鲁顿： 那是……那是经济学家的说法。

我们确实对我们未来的益处，我们自身未来的益处和我们自身未来的愿望，有一个内在的“折扣率”。当然，这同样适用于我们对未来的人的情感。这与我们关于环境伦理的讨论密切相关，我们非常严肃地对待这一点，认为我们必然会对尚未到来的人“打个折扣”。然后就出现了一个问题，这样做是否正确？你可以为自身打折。

毕竟，你是那个人，你拥有这样做的唯一权利。但是你能替他人这样做吗？关于这一点，我想说的是，这证明了经济上的计算与道德上的考虑并非一回事，如果你让经济学家来告诉你如何解决这些社会问题，那你就大错特错了。而且，实际上，当我们思考我们应当如何对待他人的时候，所有的“打折”都是错误的，因为它实际上涉及到根据他人与你相隔多远来决定他们的价值。

提问者12： 斯克鲁顿教授，您将我们的道德义务的来源，还有我们互相召唤、承担责任的能力，置于我们互相召唤、承担责任和义务的能力之中，您似乎将道德的界限置于“可沟通的”事物之中。我想知道，这意味着什么，对于那些不对称的关系，比如我们可能与上帝或者环境之间的关系，还有这对于我们互相之间的义务意味着什么。

斯克鲁顿： 是的。我希望我能谈及这一点。

但是，我想说的是，道德生活产生的根源是“我-你”的相遇。但那并非全部。当你，从“我-你”的相遇中明白了自身对他人负有责任，那么你对“他者”的感受，“他者”的范围，就可以远远超出你自身的视野。

所以问题是，视野的边界在何处？为了让我们的决定具有连贯性，它应当在哪里结束？这与为了一个特定的社会或者别的事物而献出生命的问题有关。还有，你如何能让自己对甚至不是一个“你”的事物负责，比如自然本身。我会谈及这一点。

提问者13： 谢谢。我只是对您的措辞感到惊讶，您说“对任何人打折都是……”，我忘记了您确切的说法，“不道德的”或者“不正确的”，因为它涉及到他们与你的距离。这基本上重复了彼得·辛格最著名的一个观点，即你应该完全一样地关心世界另一端的陌生人，就像你关心自己的孩子一样。

我想知道这究竟是不是您想表达的意思。

斯克鲁顿： 是的。你说得对。当我说出这句话的时候，我意识到我正在犯一个“辛格主义”的错误，我应当立即收回。当然，如果你像我一样看待道德生活，那么整个功利主义的那一套就完全不适用了。

道德生活是从与他者的直接相遇中产生的，而且它必然会随着范围的扩大而有所减弱。我真正想说的是，经济学家的“打折”概念，也就是你确实根据事物在时间上的距离来给它们定一个递减的价值，这（与道德推理）是毫无关联的。但或许即使那样说也并非完全准确。

主持人： 好吧，罗杰，让我来问最后一个问题。我一直在思考，当我一直在聆听和阅读的时候，我想知道您有没有考虑过您的四种秩序和亚里士多德的秩序之间的关系。

第一种看起来完全一样，就是自然秩序，我们可以研究它，但绝对不能创造或者构建它。它是我们之外的事物。它就是它自身。我们的想法不会让它变成这样或那样。但是接下来的三种看起来，它们中的大部分都属于他的实践理性秩序，或者说他的理性和自由秩序，也就是行使责任的秩序，等等，同时可能包含了其他两个秩序的元素：逻辑秩序和技术秩序，用有效的手段来实现预先确定的目的。也许您没有想过，但是您有没有考虑过，您的这个体系和他的体系之间有何关系？

斯克鲁顿： 不，我没有。我总是认为，如果我所做的任何事情与亚里士多德的观点一致，那或许……那是一个优点。

主持人： 我同意。

斯克鲁顿： 我同意。但另一方面，我并非一个亚里士多德主义者。我的思想更多地源自康德和黑格尔，那种……那个方向。我希望，所有严肃的思想，不管是谁，只要得到充分发展，最终都会与其他人的思想相一致。

但是，我同意这个问题，这个领域太过困难，所以不可能预测到这一点。

主持人： 嗯，从您所说的关于责任，比如说，关于自由的内容来看，我觉得很清楚，您同意存在这样一种秩序。正如我所说，看起来那三个……那后三个都属于那个秩序。您已经确定了一个自然秩序，作为一个独特的可理解的秩序。

斯克鲁顿： 是的。

主持人： 我毫不怀疑您同意存在一种逻辑秩序，我们将其带入我们的思考之中，而且必须遵守它，才能让其他任何领域的思考不出错。或许最没有争议的可理解的秩序是技术秩序，哪怕经济学家也会理解。所以它在我看来非常有亚里士多德主义的风格。

斯克鲁顿： 是的。

主持人： 好。

斯克鲁顿： 好的。

主持人： 好吧，在我邀请大家和我一起感谢斯克鲁顿教授的精彩演讲和问答之前，请允许我邀请大家明天下午4:30回到这里。斯克鲁顿教授将发表他的第二次演讲。

来源：知识信息堂