摘要：儒家素以君臣名分为大义所在，然而，自汤武革命以后，儒学面对春秋时“君臣无常位”的种种情形，不得不在其理论中容纳了革命的正当性。本文围绕《春秋左氏传》中的“弒君”例，分析了《公羊》《穀梁》与《左传》在这个问题上的争论和异同，尤其讨论了杜预的独特阐释以及清儒对他的

【摘要】儒家素以君臣名分为大义所在，然而，自汤武革命以后，儒学面对春秋时“君臣无常位”的种种情形，不得不在其理论中容纳了革命的正当性。本文围绕《春秋左氏传》中的“弒君”例，分析了《公羊》《穀梁》与《左传》在这个问题上的争论和异同，尤其讨论了杜预的独特阐释以及清儒对他的批评。文章认为，在传统儒家学说中，革命正当性的论述始终没有越过君臣大义的范围，直到晚清变革风潮骤起，革命理论冲破了君臣关系的罗网，最终成为一切社会历史行为正当性的来源，与之相应，传统的君臣大义则被彻底赋予了负面的价值。

【关键词】春秋；左传；杜预；弒君；革命

汉司马迁有云：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”（《史记•太史公自序》）在传统儒家看来，《春秋》一书，多有惩于当时背离君臣名分的诸多政治现实，即《论语》中所说的“君不君，臣不臣”，而以诛讨乱臣贼子为《春秋》中的“大义”所在。不独儒家，《庄子》中也有“《春秋》以道名分”之说。然而，自有汤武革命以来，君臣大义不免常常受到挑战，甚至给后世权奸留以弑君犯上的口实。

今考《春秋》及其“三传”，足见早在春秋时，儒家虽经将诛讨乱臣贼子视为“大义”所在，然而，也容纳了“弒君”的书法，即以为君王若无道，犹有可诛之理，从而赋予弑君行为以某种政治正当性。正因如此，当清末革命风潮大兴之时，章太炎、刘师培等《左传》学者，遂援引《左传》中的“弒君”例，当作革命党人排满兴汉的经典依据。

自西汉刘歆效仿《公羊》诸师，造为章句、条例之学，其徒郑兴、贾徽等，也同样借助章句、条例来解经。其后，郑兴之子曰众，长于条例；而贾徽有子曰逵，则精于章句。此外，贾逵又颇能洞察人主的心术，声称《左氏》所发明的义理较《公羊》为长，其目的则在于期为人主所用。自此以后，《左氏》逐渐取得了与《公羊》相抗衡的地位。

东汉时，章帝颇降意儒术，尤好《古文尚书》《左氏传》。建初元年（76），章帝诏贾逵入讲北宫白虎观、南宫云台，颇欣赏其学说。于是贾逵上疏，奏称《左氏传》所言大义长于《公羊》《穀梁》二传，共罗列了三十七条，其中说道：

臣谨摘出《左氏》三十七事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。至于祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变，其相殊绝，固以甚远，而冤抑积久，莫肯分明。（《后汉书•贾逵传》）

章帝颇赞赏其说，于是诏令贾逵挑选研习《公羊传》的诸生高才者二十人，教以《左氏》。

建初四年，章帝又诏令诸儒，于白虎观中讲论五经同异，与李育等《公羊》学者相问难。八年，又诏曰：“五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正。恐先师微言将遂废绝，非以重稽古，求道真也。其令群儒选高材生，受《左氏》《穀梁春秋》《古文尚书》《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”（《后汉书•章帝纪》）自此，《左氏》《穀梁》《古文尚书》《毛诗》这四种古文经典，遂大行于世。

《后汉书》

关于贾逵对《公羊》的批评，《贾逵传》中列举了祭仲、纪季、伍子胥、叔术四条，以为颇见《左氏》“深于君父”，而《公羊》则不免“任于权变”而已。其中，尤以祭仲行权、伍子胥复仇两事，充分体现了《公羊》与《左氏》对待君臣关系的不同态度。兹今析论如下：

桓十一年，宋人执郑祭仲。《公羊传》云：

祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何？……宋人执之，谓之曰：“为我出忽而立突。”祭仲不从其言，则君必死，国必亡。……从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。

《春秋》为什么书“祭仲”呢？对此，《公羊传》以为，“仲”是字，而不是名，这体现了对祭仲“行权”的肯定。

据《春秋》的记载，郑庄公死后，太子忽即位，而郑相祭仲受宋人的胁迫，不得已而改立公子突。就此而言，祭仲既不能死君难，又有废君立君之罪，那么，《春秋》为什么肯定祭仲的行为呢？何休《解诂》对此说道：“权者，称也。所以别轻重，喻祭仲知国重君轻。君子以存国，除逐君之罪，虽不能防其难，罪不足而功有余，故得为贤也。”又云：“己虽病逐君之罪，讨出突，然后能保有郑国，犹愈于国之亡。”（《公羊传•桓十一年》注）通常来说，废君立君的行为，无论在任何时代，都属于有悖于君臣之义的重罪，然而在公羊家看来，祭仲出忽而立突，却因此保全了郑国，能够权量国与君的轻重，可称得上“行权”。因此，祭仲虽有“逐君”之罪，却有“存国”之功，如此功罪相抵，故《春秋》称字以褒之。[《公羊》的这种说法，后世儒家多视为可怪的“异义”。然而，早在王莽时，冯衍却用此义以谏廉丹，曰：“郑祭仲立突而出忽，终得复位，美于《春秋》。盖以死易生，以存易亡，君子之道也。诡于众意，宁国存身，贤智之虑也。”（《后汉书·冯衍传》）可见，西汉时人依然赞同这种观点，尚未以《公羊》此说为可怪，与东汉贾逵所论不同。]

不过，今本《左传》对于祭仲一事，似乎并无所褒贬。然而，贾逵《长义》却认为，“若令臣子得行，则闭君臣之道，启篡弑之路”。（《左传•桓十一年》疏）就是说，如果赞同祭仲的这种做法，则不免开启权臣“篡弑之路”，而有悖于“君臣之道”。就此而言，贾逵之说自属正论，不过，若因此认为只有《左传》“深于君父”，“崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶”，则实未必然。其实，《公羊》学者同样主张《春秋》的“大义”在于诛讨乱臣贼子，其旨趣与贾逵所论，并无根本分别。可以说，贾逵不过出于门户之私，纯粹攻其一点，而不计其余而已。

其后，魏晋时的《左传》学者杜预亦据此攻驳《公羊》。襄十一年，“楚人执郑行人良霄”，《左传》云：“书曰行人，言使人也。”对此，杜预认为，按照《春秋》书“行人”的书法，祭仲被执，“不称行人，听迫胁以逐君，罪之也”（《左传•襄十一年》注）。至于《公羊》以“仲”为字，而杜预则视为名，遂据此认为，《春秋》并无褒奖祭仲之辞。可见，杜预依据祭仲称名与行人这两条书法，主张《春秋》并非肯定祭仲“行权”，反而是彰显祭仲有“听迫胁以逐君”之罪，而违背了儒家一贯主张的君臣大义。关于这个道理，杜预在其《春秋释例》中说得更为明白：“祭仲之如宋，非会非聘，与于见诱，而以行人应命，不能死节，挟伪以篡其君，故经不称行人以罪之。伯、仲、叔、季，固人字之常，然古今亦有以为名者，而《公羊》守株，专谓祭氏以仲为字。既谓之字，无辞可以善之，因托以行权。人臣而喜其行权逐君，是乱人伦，坏大教也。”[杜预：《春秋释例》卷4，台湾中华书局，1969，“中华国学丛书”影印本。]在杜预看来，祭仲出使宋国，却在宋人的胁迫下而驱逐自己的君王，故《春秋》“不称行人以罪之”；并且，古人以伯、仲、叔、季为字，实属正常，并非褒辞，而《公羊》却借此肯定了祭仲的做法，视为“行权”，不免有“乱人伦，坏大教”的后果。

到了清末的今文学者皮锡瑞，则为《公羊》辩护，认为“《左氏》明云祭封人仲足，又屡举郑祭足，是名足、字仲甚明，岂有以伯仲叔季为名者乎”。[皮锡瑞：《经学通论·春秋》，中华书局，1954，第38页。]在皮氏看来，即便按照《左传》中的说法，祭仲名足，而字仲，因此，杜预“书名罪之”的说法，实属有误。因此，皮氏认同《公羊》的说法，而以“仲”为字，目的则是褒奖祭仲；而其所褒奖者，则诚如《公羊》所说，即肯定祭仲有“行权”而保全郑国之功。

《公羊》赞许祭仲能权量国与君之轻重，而孟子则提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，显然，这两种说法的内在精神可谓一脉相承，都主张国重于君，即将国家的安危置于君王之上。即便如此，祭仲逐君而行权的做法，后世都不可能被效法，完全不具有现实的价值。因为“行权”之难，不在于是否有“善志”，而在于行善之道为难，颇类于现代思想所主张的“程序正义”。对此，《公羊传》明确提出了“自贬损以行权，不害人以行权”的说法，视为“行权之道”。因为祭仲逐君的做法，近于殷之伊尹放太甲，实在不是人臣应该做的。后儒虽推崇伊尹为圣人，正因其后功，才将其初心之善彰显出来。就此而言，祭仲如果最终不能驱逐公子突，也就是已立为君的郑厉公，而迎立太子忽为君，即郑昭公，那么，祭仲即便本有“善志”，天下后世又有谁能相信呢？可以说，祭仲就其行迹而言，实无人臣之礼，甚至近于篡弑，故当观其后效，才能明辨其初心。因此，《公羊传》称许祭仲，其实尚有儆诫后世不得轻言“行权”的考虑。至于贾逵妄议《公羊》之非，足见其偏颇，其本意不过出于为《左氏》争立博士的私心而已。

又，定四年，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。《公羊传》云：

伍子胥父诛乎楚，挟弓而去楚，以干阖庐。……曰：事君犹事父也，此其为可以复仇奈何？曰：父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，推刃之道也。复仇不除害，朋友相卫，而不相迿，古之道也。

显然，伍子胥为了一己之私怨，而不惜倾覆自己的宗国，这种行为的正当性不可能得到后来儒家的普遍认可。那么，公羊家为什么肯定伍子胥复仇呢？

对此，何休《解诂》解释道：“《孝经》曰：‘资于事父以事君而敬同。’本取事父之敬以事君，而父以无罪为君所杀。诸侯之君与王者异，于义得去，君臣已绝，故可也。”（《公羊传•定四年》注）按照封建时代的政治伦理，臣有去君的道理，于是有“旧君”之说，因此，君王无道或拒谏，臣子可以离开宗国，于是不再受君臣大义的约束，先前的君王就成了“旧君”。并且，《春秋》尚质，重视亲亲之情，则父子之恩尤重于君臣之义，遑论“旧君”，更何况伍子胥的父兄还是无罪而被冤杀。因此，《公羊传》赞许伍子胥复仇，就出于这些观念。然而，到了秦汉以后的大一统时代，臣之事君，犹如子之事父，义无可逃于天地之间，故后世儒家伦理不再认同子为父而仇其君的做法了。

此外，定四年《左传》还记载了其兄伍尚之言：

尔适吴，我将归死。吾知不逮，我能死，尔能报。闻免父之命，不可以莫之奔也；亲戚为戮，不可以莫之报也。奔死免父，孝也；度功而行，仁也；择任而往，知也；知死不辟，勇也。父不可弃，名不可废，尔其勉之！相从为愈。

观伍尚所言，自称其奔死免父为“孝”，至于伍子胥的复仇，似乎不只是为父复仇，而且还因为宗族亲戚为戮。换言之，为宗族复仇才称得上“仁”，显然高于保全父命的“孝”。对此，《礼记·曲礼》说道：“国君死社稷，大夫死众，士死制。”大夫有宗族，犹诸侯之有国人，因此，诸侯于义当死社稷，而大夫于义则当为其族人而死。现在伍子胥的族人皆戮于其君，“是宗为戮，而欲反其仇”，因此，子胥作为其族人的宗子，犹如一国之君，自然就有了为之复仇的道义。

又，《仪礼•丧服》中有为“旧君”服丧的规定，足见大夫可以离开自己的国君。至于大夫待放未去，自当为旧君服齐衰三月，而君为大夫扫其宗庙，这都属于礼的正常要求。即便大夫彻底离开自己的国家，到别国做了大夫，但是，其妻子常常也需要为旧君服丧。这是为什么呢？因为大夫的宗族通常会留在故国，举族而迁的情况在先秦时是非常少见的，故国君通常会善待其宗族，并为之另立宗子以主持祭祀，而在外的大夫也不大可能完全断绝与宗族的关系，这是为旧君服丧的主要理由。譬如，据《公羊传》的说法，鲁国大夫公子遂弑君而立宣公，至宣公死后，其子公孙归父受此牵连，被迫出奔齐国。不过，其宗族并不随之前往，后来鲁国就立其弟公孙婴齐，作为归父之后而主持宗族的祭祀。不过，《礼记•檀弓》中却提到子思反对为当时的旧君服丧，而到了《孟子》那里，更是宣称臣有寇仇其君的道理，其缘由似乎并非仅仅因为自己未得到国君的礼遇，而且还在于国君未能善待其宗族。据《左传》的记载，楚国大夫申公巫臣带着家人出奔晋国，而楚国大夫子重、子反却尽灭其宗族，巫臣欲报此仇，于是事晋联吴，不仅使二人疲于奔命，而楚之几乎灭国，实肇始于此。可见，封建时代的复仇观念实与宗族有莫大关系。然而到了后世，随着大宗法制度的崩溃，子弟虽有为父兄复仇之义，不过绝无仇君之理。即便身有族人之仇，则不过如《礼记•檀弓》所说，“执兵而陪其后”而已，可见，后世的复仇观念已大不同于春秋以前了。

《左传》定公四年还记载了另外一件事：

（昭）王奔郧。钟建负季芈以从。郧公辛之弟怀将弑王，曰：“平王杀吾父，我杀其子，不亦可乎？”辛曰：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？《诗》曰：‘柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡，不畏强御。’，唯仁者能之。违强陵弱，非勇也；乘人之约，非仁也；灭宗废祀，非孝也；必犯是，余将杀女。”

案，楚昭王之于勋公，实有杀父之仇，然而，勋公却不许其弟复仇。其中的理由之一，就是出于保全宗族的考虑，“灭宗废祀，非孝也”。可见，对于上古封建时代来说，宗族实重于家庭，君杀其父，或许不得仇其君；若灭其宗，覆其族，则容有向君王复仇的道理。

《经学通论》

可见，贾逵不赞同伍子胥复仇的做法，以为违背了君臣之大义，其实不过据大一统时代的政治伦理而言。后世学者论伍子胥复仇之事，多昧于此理。譬如，清末皮锡瑞《春秋通论》论及此事时说道：“子胥之父，以忠获罪，正不受诛应复仇者。《公羊》未尝不许子胥复仇，贾逵乃不引其上句与事合者，而引其下句不与事合者，妄断为不深父，不犹胥吏之舞文乎！”[皮锡瑞：《经学通论•春秋》，第38-39页。]不难发现，皮氏并不明瞭古今时势的这种变化，徒胶泥于《公羊》文本上的说法而已。

其实，君臣大义同样是公羊家的基本主张。孟子作为公羊先师，其论《春秋》宗旨时说道：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。……孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧”。其后，《公羊传》颇论君臣大义，如隐元年谓“王者无外”，成元年谓“王者无敌，莫敢当也”，又谓诸侯不得专封、专地、专讨，桓八年谓“大夫无遂事”，文十四年谓“大夫之义，不得专废置君”之类，基于这些说法，汉末何休作《左氏膏肓》，攻击《左氏》短于君父大义，可谓回应了贾逵当初的诘难。

譬如，桓九年《左氏》云：“冬，曹太子来朝，宾之以上卿，礼也。”孔疏引《膏肓》说道：

《左氏》以人子安处父位，尤为衰世救失之宜，于义《左氏》为短。（《左传•桓九年》疏）

而郑玄《箴膏肓》云：“父有老耄罢病，孰当理其政预王事也？”清刘逢禄申受作《箴膏肓评》，进一步发挥了何休之说：

世子行聘可也，摄上卿行聘亦可也，罢老避位，致国天子，天子以命世子行朝，亦可也，安得曰废王事？曹伯在位，世子行朝礼，非一国二君、无王无父而不知乎？[刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例•春秋公羊释例后录》，上海古籍出版社，2013，第363页。]

在郑玄看来，出于“父老子代从政”的理由，曹国世子应当可以代替老病的君父来朝。然而，《公羊传》认为，《春秋》记载了此事，其实是讥刺曹国这种做法，何休甚至指出，《春秋》“所以书者，重恶世子之不孝甚”，逢禄更是上纲上线，批评曹国世子的行为，简直就是“一国二君、无王无父”。然而，《左氏》却将这种“安处父位”的行为，视为“衰世救失之宜”，就此而言，《左氏》可谓短于君父之义。

又，庄十九年《左氏》云：“鬻拳强谏楚子，楚子弗从，临之以兵，惧而从之。……君子曰：‘鬻拳可谓爱君矣。’”孔疏引《膏肓》云：

人臣谏君，非有死亡之急，而以兵临君，开篡弑之路。《左氏》以为爱君，于义《左氏》为短。（《左传•庄十九年》疏）

楚国大夫鬻拳以兵谏其君，显然有悖于君臣大义，故后世除张学良外，莫有能行之者。然而，《左氏》却将这种行为视为“爱君”。对此，何休《膏肓》认为，《左氏》这种观点，“开篡弑之路”。可见，贾逵谓《左氏》“深于君父”，实未必然。

因此，关于贾逵所攻《公羊》四事，皮锡瑞《春秋通论》以为，“《春秋》大义在诛乱臣贼子，贾逵以义深君父为重，自是正论，而所举数事，则无一合者”。[皮锡瑞：《经学通论•春秋》，第39页。]可以说，这种评价还是有道理的，与之相反，《左氏》本身却保留了不少有违君臣大义的言论。

《左氏》中最有悖于君臣大义的说法，莫过于“弑君例”，从而赋予弑君这种行为以某种政治正当性。案，宣四年，“郑公子归生弑其君夷”，《左氏》说道：

凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。

据此，所谓“弑君例”，即《春秋》记载某件弑君史事时，如宣四年提到了“郑公子归生”，表明《春秋》审理此案时，判定公子归生有罪；但若未明言弑君之人，而只是书“某国或某国人弑其君某”，即只是提及国君之名，而未明言弑君贼的名氏，就表明《春秋》裁断国君被弑，乃因无道而咎由自取。对此，杜预说道：“称国以弑，言众所共绝也。”这种书法意味着，君若无道，举国之人皆欲杀之。其《释例》更是对此说进行了发挥：

天生民而树之君，使司牧之，群物所以系命也。故戴之如天地，亲之如父母，仰之如日月，事之如神明。其或受雪霜之严，雷电之威，则奉身归命，有死无贰。故《传》曰：“君，天也，天可逃乎！”此人臣所执之常也。然本无父子自然之恩，未有家人习玩之爱，高下之隔悬殊，壅塞之否万端，是以居上者降心以察下，表诚以感之，然后能相亲也。若亢高自肆，群下绝望，情义圮隔，是谓路人，非君臣也。人心苟离，则位号虽存，无以自固。[杜预：《春秋释例》卷4。]

杜预认为，君臣之间，不仅“本无自然之恩”，而且又“未有家人习玩之爱”，故有君臣相绝的道理，甚至可视为“路人”。其实，这种观点可追溯到汉代学者。据孔疏的引述，“刘、贾、许、颍以为君恶及国朝，则称国以弑君；恶及国人，则称人以弑”。孔疏又云：“弑君之人固为大罪，欲见君之无道，罪亦合弑，所以惩创将来之君，两见其义。”（《左传•宣四年》疏）可见，不只是《公羊》学者，汉晋以来的《左氏》学者，同样主张无道之君有可弑的道理。[其实，不独《左氏》有这种言论，至如《公羊》《穀梁》，都有类似的罪君之辞。譬如，隐四年，卫人杀州吁于濮。《公羊》云：“称人，讨贼之辞也。”文十八年，莒弒其君庶其。《公羊》云：“称国以弒者，众弒君之辞。”成十八年，晋弑其君州蒲。《穀梁》云：“称国以弑其君，君恶甚矣。”文十六年，宋人弒其君杵臼。范甯注云：“传称人者，众辞。众之所同，则君过可知。又曰：称国以弑其君，君恶甚矣。然则举国重于书人也。”可见，《公羊》《穀梁》使用“某人”、“某国”这种“众辞”来描述某种弑君行为时，其实是批评君王无道，故人人皆欲弑君。对此，章太炎《自定义年谱》说道：“弒君称君为君无道，三家不有异。”显然，太炎作为《左氏》学者，却有见及于此，还是颇为公允的。]

杜预这种经学阐释，不仅上承汉代学者的普遍意见，而且，还有着非常现实的政治考虑。杜预时当魏、晋禅代之际，其中多难言之事，且以其父杜恕与司马懿的仇隙，而身处嫌疑之地，自然多有忌讳之辞。因此，杜预治《左氏》，也常为司马氏弑君、废君的行为多有讳辞，甚至是辩护，且不惜因以厚诬古人。

《春秋左传正义》

《左氏》本有弑君例。杜预认为，君臣之间，其亲不比父子，若君为无道，则君臣之义可绝，容有弑君之理。杜氏假此为凡例，且引以遍注《左氏》，共有七条：

①文十六年，宋人弑其君杵臼。《左氏》云：“书曰‘宋人弑其君杵臼’，君无道也。”杜注云：“称君，君无道也。例在宣四年也。”又云：“始例发于臣之罪，今称国人，故重明君罪也。”

②文十八年，齐人弑其君商人。杜注云：“不称盗，罪商人。”

③文十八年，莒弑其君庶其。杜注云：“称君，君无道也。”

④成十八年，晋弑其君州蒲。杜注云：“不书臣，君无道。”

⑤襄三十一年，莒人弑其君密州。杜注云：“不称弑者主名，君无道也。”

⑥昭二十七年，吴弑其君僚。杜注云：“僚亟战民罢，又伐楚丧，故光乘间而动，称国以弑，罪在僚。”

⑦定十三年，薛其弑君比。杜注云：“称君，君无道也。”

可见，杜预对上述史事的评价，完全依据《左氏》的弑君例。[此外，《左传》尚有执君例，如谓“凡君不道于其民，诸侯讨而执之，则曰‘某人执某侯’，不然则否”。（《左传•成十五年》）对此，杜预《释例》解释道：“诸侯见执者，己在罪贱之地，名与否，非例所加，故但书执某侯也。天生民而树之君，使司牧之，勿使失性；若乃肆于民上，人怀怨仇，诸侯致讨，则称某人执某侯，众讨之文也。”据此，国君无道，不独其臣得以弑之，而外国亦可声罪致讨焉。此说颇近于现代的“有限主权论”。]

其实，不独《左氏》，《公羊》《穀梁》也有类似之说。文十八年《公羊传》云：“称国以弑何？称国以弑者，众弑君之辞。”成十八年《穀梁传》云：“称国以弑其君，君恶甚矣。”大概三传皆起于先秦，多少有着共同的思想倾向。问题在于，秦汉以后，君权恣肆于上，儒家少有能张扬此论调者，故贾逵谓《左氏》“深于君父”，以此讥《公羊》《穀梁》之“任于权变”，大概出于时势使然所致。然而，到了杜预这里，为何对弑君例大加发挥，且动辄直斥君恶呢？不难推测，这与司马昭弑高贵乡公有关。当时司马昭为其弑君行为辩护时，多直斥高贵乡公之恶，故杜预注《左氏》，抑或有为司马氏的弑君提供经义依据的考虑。

除上述七事外，杜预对《春秋》其他史事的评价，亦颇受弑君例的影响。譬如，桓二年，宋督弑其君与夷及其大夫孔父。《公》《穀》俱以“父”为字，则孔父称字，是出于《春秋》对其能扞御君父的肯定。然杜预注说道：

孔父称名者，内不能治其闺门，外取怨于民，身死而祸及其君。

在杜预看来，“父”是名而非字，因此，《春秋》作如此书法，不仅不是褒奖孔父之忠，而是批评孔父内外失德，乃至连累其君而死。显然，杜预对孔父一事的的评价，完全与《公羊》相反。

不过，自刘炫以后，学者对杜预此说多有批评。譬如，清王夫之、惠栋皆以孔父之“父”是字而非名，盖用《公羊》《穀梁》之说。故沈钦韩曰：“杜预因《公》《穀》两家皆美孔父，故欲立异，而称名罪之。”[沈钦韩：《左传地名补注》，《皇清经解续编》本。]齐召南则直斥杜说，谓其“贬孔父，仇牧，悖理伤教”。[齐召南：《春秋左传注疏考证》卷6，《皇清经解》本。]皮锡瑞亦曰：“圣人以为其人甘于殉君，即是大忠。虽有小过，如《左氏》所书孔父、荀息之事，可不必究。其人忍于弑君，即是大恶，虽有小功，如《左氏》所书赵盾之事，亦不足道。盖宅心甚恕，而立法甚严也”。[皮锡瑞：《经学通论·春秋》，第28页。]

除孔父以外，《春秋》尚记载了仇牧、荀息等事，都有死君难的性质，故可褒其为忠。然而，《左氏》对于孔父、仇牧、荀息这三位大夫之死，俱无褒辞，杜预《释例》甚至对三人给了不同程度的批评：

孔父为国政则取怨于民，治其家则无闺闱之教，身先见杀，祸遂及君。既无所善，仇牧不警而遇贼，又死无忠事。晋之荀息，期欲复言，本无大节。先儒皆随加善例，又为不安。

可见，杜预于三大夫之尽忠死节，无有褒辞，反嫉其微玷。这与司马昭弑高贵乡公而并诛王经的态度，可谓非常相近。可以说，司马昭不许王经之忠而诛之，犹如杜预不褒三大夫而加以贬辞。

又，桓五年《左氏》云：“秋，王以诸侯伐郑。……郑师合以攻之，王卒大败。祝聃射王中肩，王亦能军。祝聃请从之，公曰：‘君子不欲多上人，况敢陵天子乎？苟自救也，社稷无损，多矣。’夜，郑伯使蔡足劳王，且问左右。”杜注说道：

劳王问左右，言郑志在苟免，王讨之，非也。

春秋初，周桓王率诸侯讨伐郑国，反为郑师所败，甚至天子都受了箭伤。然而，我们透过杜预对此事的评价，明显有为司马昭脱罪之嫌。大概在杜预看来，司马昭弑君，犹如郑伯之敌王师，乃至射王中肩，都出于不得已，即“志在苟免”而已。

杜预对《左氏》经义的独特阐发，导致清儒对杜预品格的怀疑和批评。丁晏曰：“夫经学者，圣学之宗；心术顷邪，而谓能发明经义者，必不然矣。自唐孔氏作疏，阿附杜说，千有余年，莫之是正。大义晦盲，如入闇室。愚为《杜解集正》，匪好为非毁前儒，盖欲扶翼正学，昌明世教，必如是而后《左氏》之传可读，《春秋》之经可明也。呜呼！经学之不明，遂为政教彝伦之害，而儒术因之日歧，其患匪浅。愚正杜氏之失，所冀后之学者，正世道以正人心，慎毋歧经学、理学而二之，以流为伪学。”[丁晏：《左传杜注集正》序，《续修四库全书》本。]丁晏直斥杜预“心术顷邪”，焉能发明《左氏》经义？沈钦韩则曰：“杜预以罔利之徒，懵不知礼文者，蹶然为之解，俨然行于世。害人心，灭天理，为《左氏》之巨蠹。后生曾不之察，腾杜预之义而播《左氏》之疵。《左氏》受焉，亦见其粗中薄值一魏晋之妄人，莫觉莫悟，何有于古学哉！”又曰：“（杜预）起纨绔之家，习篡杀之俗，无王肃之才学，而慕其凿空，乃绝智决防以肆其猖獗之说，是其于《左氏》，如蟹之败漆，蝇之污白，其义理没于鸣沙礁石中，而杜预之妖焰为鸡为狗，且蓬蓬于垣次矣”。[沈钦韩：《春秋左传补注》序。]在沈氏看来，杜预乃“罔利之徒”，又“习篡杀之俗”，故其学说“害人心，灭天理”，不独非《左氏》之功臣，反而是“《左氏》之巨蠹”。又，刘文淇致沈钦韩书中说道：“《左氏》之义，为杜征南剥蚀已久。……覆勘杜注，真觉疻痏横生，其稍可观览者，皆是贾、服旧说。”[刘文淇：《春秋左氏传旧注疏证》附录一，日本京都：中文出版社，1979年。]可以说，刘氏彻底否定了杜预注，而主张回到东汉贾逵、服虔的《左氏》旧注，这也成为其为《左氏》作新疏的最大动因。

其中，影响最大者，莫过于焦循对杜预的批评。不过，早在焦循之前，万斯大论“卫州吁弑其君完”一事时，已经直斥《左氏》“弑君例”的偏颇，以为后世邪说暴行的源头。其后，焦循祖万氏之说，以为《左氏》必非左丘明所作，并且说道：

如所谓“称君君无道”，显然谬乎孔子作《春秋》使乱臣贼子惧之义。而杜预援此而演其说，以为非君臣，为路人，其妄悖甚矣。夫刘歆之于莽，犹杜预之于昭也。歆称“左氏好恶与圣人同”而表之，预遂以左氏为素臣而尊之。预之背恕而谄昭，与歆之背向而谄莽，情事实同；其援左氏以为乱臣贼子地，其情事亦同。儒者共耻言歆矣，而甘于服预。岂莽为汉诛，从莽者遂为国贼，司马终为魏禅，从司马者遂为佐命乎？[焦循：《春秋左传补疏》，《皇清经解》本。]

焦氏认为，杜预援《左氏》弑君例而为司马昭辩护，并称杜预之事马，犹如刘歆之事莽，不仅皆为乱臣贼子，而且有背父不孝之嫌，因此，杜预实“为司马氏之私人，杜恕之不肖子，而我孔子作《春秋》之蝥贼也”。焦氏又曰：

既目见成济之事，将有以为昭饰，且有以为懿、师饰，即用以为己饰。此《左氏春秋集解》所以作也。夫懿、师、昭，乱臣贼子也；贾充、成济，郑庄之祝聃、祭足，而赵盾之赵穿也；王凌、毋邱俭、李丰、王经，则仇牧、孔父嘉之伦也。昭弑高贵乡公而归罪于成济，已俨然托于大义，而思免于反不讨贼之讥。师逐君，昭弑君，均假太后之诏，以称君罪，则师旷所谓“其君实甚”、史墨所谓“君臣无常位”者，本有以启之。预假其说而畅衍之，所以报司马氏之恩，而解懿、师、昭之恶，夫又何疑？顾射王中肩，即抽戈犯跸也。而预以为“郑志在苟免，王讨之非”，顾谓高贵讨昭之非，而昭御之，为志在苟免。孔父嘉之义形于色，仇牧之不畏强御，而预皆锻炼深文，以为无善可褒，此李丰之忠而可斥为奸，王经之节而可指为贰，居然相例矣。师、昭而后，若裕，若道成，若衍，若霸先，若欢、洋，若泰，若坚、广，他如石虎、冉闵、苻坚，相习成风，而《左氏传》、杜氏《集解》适为之便，故其说大行于晋、宋、齐、梁、陈之世。唐高祖之于隋，亦踵魏晋余习，故用预说作《正义》，而贾、服诸家由是而废。[焦循：《春秋左传补疏》序。]

焦氏此段文字，博引历史上的种种篡弑故事，而论杜氏学术之非，极是精彩雄辩，亦颇有理据。清人陈澧深许其说，以为“千载之下，有焦氏之说，则刘氏之说虽亡若存矣”。[陈澧，《东塾读书记》，朝华出版社，2017，第297页。]李慈铭更作激赏之辞，以为“抉摘杜氏作《集解》之私心，尤为快论”，“深心卓见，尤为圣人不易之论”。[李慈铭：《越缦堂读书记》，上海书店，2000，第98页。]

《东塾读书记》

其后，皮锡瑞论杜预之学术，即发挥焦循此说。其《春秋通论》曰：

盖君父虽有过愆，臣子无可解免。以此推之，臣子之于君父，不当论是非曲直，亦不当分别有道无道，臣子既犯弑逆之罪，即人伦之大变，天理所不容。虽其人有恩惠于民，有功劳于国，亦不当称道其小善，而纵舍其大恶。《春秋》时如齐之陈氏，未尝无恩惠于民；晋之赵盾，亦未尝无功劳于国，而经一概书弑，不使乱臣贼子，有所借口。正如后世曹操、刘裕之类，有功于国，有德于民，而论者不为末减也。……若“弑君称君，君无道”之例，与《春秋》大义反对，必非圣人作经之旨。[皮锡瑞：《经学通论•春秋》，第26、27页。]

皮氏所论，亦极精彩。盖就一统之世而言，天下岂有无君之国哉！君虽不君，臣不得不臣，“君父虽有过愆，臣子无可解免”，因此，臣子不得假借君父的过错，而作为自己弑逆的口实。即便如曹操、刘裕之伦，虽有大功于国，然彼等弑逆之罪，却不会因此而稍减。皮氏又曰：

凡人欲弑君父，不能无所顾忌，有人倡为邪说，以为有辞可执，乃横行而全无所畏，更有人张大邪说，设为淫辞助攻，益肆行而相率郊尤。后世史书，于被弑之君，皆甚言其恶。如秦苻生史称好杀，刘裕灭后秦，得一老人亲见苻秦之事，云苻生并不好杀，苻坚篡国，史书诬之。刘知几《史通》云“秦人不死，验苻生之厚诬”是也。金完颜亮史称淫恶，几非人类，由世宗得国后，令人以海陵恶事进呈者有赏。史称宋、齐之主，亦极丑秽不堪，船山史论力辨其不足信。可见乱世无信史，而多助乱之邪说也。此等邪说，《春秋》时已有之，《左氏》一书，是其明据。[皮锡瑞：《经学通论•春秋》，第44、45页。]

可见，《左氏》发明的“弑君例”，显然有悖于《春秋》诛讨乱臣贼子的大义，宜乎后人疑刘歆、杜预不忠不孝，遂窜入此例，究其实，不过欲为莽、马之篡逆辩护而已。皮氏因举秦苻生、金完颜亮等史事，怀疑古书中所记载的君王种种无道之举，多系后人增饰之辞。今观古代弑逆之罪，及近现代革命之说，莫不袭此智术，而于被弑之君，常常丑诋至百无一是，足见“弑君例”有厚誣前人的流弊。

皮氏又曰：

夫简子，晋之权臣，正犹鲁之季氏。为史墨者，当斥季氏之无君，戒简子之效尤，乃盛称季氏而反咎鲁君，且以“君臣无常位”为言，则真助乱之邪说矣！君尊臣卑，比于上天下泽，何得以《雷》乘《乾》与陵谷之变，为“君臣无常位”之比哉！[皮锡瑞：《经学通论•春秋》，第46页。]

臣弑其君，子弑其父，自古及今，莫非人伦之惨剧。然履霜而后知坚冰将至，弑逆之祸，莫不由来有渐，然而，当时史墨却托以高岸深谷之说，宣称“君臣无常位，自古以然”，则不免启权奸巨蠹之邪谋。其后两千余年，虽偶有“以下克上”之举，然莫不指为悖逆不伦，非若今世，竟誉为革命之正义矣。

至清钱大昕，亦误入此说，刘逢禄乃驳之曰：“《春秋》之义，君弑贼不讨，不书葬，未闻有责君不正者。”[刘逢禄：《春秋论》，《刘礼部集》卷2，《续修四库全书》本。]其后，革命风潮骤起，时人莫不倡为民权邪说，于是章太炎、刘师培等革命学者引《左氏》“弑君例”而为之辩护，且诋呵君主制，视为万恶之祸源，皆杜预谬说有以启之。

然杜预对《左氏》的诠释，实不过饰其为司马氏辩护之私心而已，至于《春秋》大义，其书终不能掩焉。故宣四年，赵盾弑其君，杜预注云：“称臣者，谓书弑者之名以示来世，终为不义。”其《释例》则论赵盾、许止弑君之事云：“二者虽原其本心，而《春秋》不赦，盖为教之远防也。”又云：

然君虽不君，臣不可以不臣。故宋昭之恶，罪及国人，晋荀林父讨宋，曰何故弑君，犹立文公而还，深见贬削。诸怀贼乱以为心者，固不容于诛也。若郑之归生、齐之陈乞、楚之公子比，虽本无其心，《春秋》之义，亦同大罪，是以君子慎所以立也。

案，孔疏有“两见其义”之说。譬如，文十六年，“宋人弑其君杵臼”，杜注云：“称君，君无道也。”然至十七年，“晋人等以弑君伐宋”，杜注却云：“昭公虽以无道见弑，而文公犹宜以弑君受讨。……明君虽不君，臣不可以不臣，所以督大教。”可见，杜预注经，存在着不少这类看似矛盾的说法，一方面罪君之无道，另一方面，又认同弑君之贼当诛，此即所谓“两见其义”。就此而言，杜预、孔颖达毕竟以弑君有悖于《春秋》大义也。

《越缦堂读书记》

不过，“两见其义”之说，终究有为乱臣贼子脱罪之嫌，因此，清儒大多集矢于杜预，以为其说袒助乱臣，违背名教。李慈铭认为，“杜氏大病，在于贬孔父、仇牧诸人，误会《春秋》之旨；又好傅会《左氏》称国以弑、称人以弑之言。其他年月小差、地理小失，俱不能以一眚之误，遂废全书”。[李慈铭：《越缦堂读书记》，第93页。]可以说，自清初以来，学者攻驳杜注者，颇有多端，而尤难释憾者，正在于此。

至清季，刘师培一时失足，而蹈溺于民权邪说，遂颇张此“弑君例”，谓《左氏》“责君特重，而责民特轻”，“君失礼义，则失其所以为君”，且引孟子“独夫”之说为证，曰：

足证“弑君称君，君无道”之义，是《左氏》此句之义，重于责君，而非所以责臣也。孔疏“两见其义”，亦涉附会。后世陋儒溺于名分尊卑之说，而此义遂沦矣。[刘师培：《读左札记》，载《刘申叔遗书》，凤凰出版社，1997，第292页。]

刘师培又引鲁索（卢梭）、孟德斯鸠之说，认为《左氏》此义“多合民权之说”，与《公羊》释“莒弒其君庶其”若合符节，并且说道：“曷尝若迂儒一孔之论，视人君为无上之尊哉？且《左氏传》所载粹言，亦多合民权之说。”[刘师培：《读左札记》，第293页。]可见，其对“弑君例”的阐发又成为批判君主专制的有力武器。

《章太炎全集》

章太炎也有类似的说法，譬如，其引子夏“《春秋》者，记君不君、臣不臣、父不父、子不子者也，此非一日之事也，有渐以至焉”之语，谓其“意在讥君，言使其臣弑君者，亦由君平日无恩于臣所致也”[章太炎：《春秋左传读》宣公四年，《章太炎全集》册二，上海人民出版社，2014，第374页。]，盖责君之无恩也。可见，刘师培、章太炎多附会西方革命理论，遂曲解《春秋》如此，其缘由皆出于以政治立场而论学术也。至于东汉贾逵治《左氏》，则出于其攘夺《公羊》博士之私念，而谓《左氏》深于君父大义，其论却与刘、章之说相反。可见，同属于研究《左氏》的学者，贾逵据以张君臣之大义，杜预则呵斥诛君之无道，至清末刘、章继之，却假以为革命之先声。可以说，经学的思想性似乎不如哲学，不过实难摆脱政治现实的影响，而其思想性也正由此得到体现。

来源：文以传道