摘要：与全球范围内兴起的南方理论和世界人类学思潮相呼应，汉语人类学旨在凸显汉语写作和汉译的重要性，探寻以汉语为载体的知识生产与理论构建的可能。从救亡图存背景下借鉴多种理论、开展社区比较和边疆研究，到反思“文化自觉”与海外民族志等，汉语人类学的研究实践已有不少重要探索
摘要：与全球范围内兴起的南方理论和世界人类学思潮相呼应，汉语人类学旨在凸显汉语写作和汉译的重要性，探寻以汉语为载体的知识生产与理论构建的可能。从救亡图存背景下借鉴多种理论、开展社区比较和边疆研究，到反思“文化自觉”与海外民族志等，汉语人类学的研究实践已有不少重要探索，亟待在理论自觉层面进行系统整理和提炼，并应用于中国及全球社会研究。汉语人类学研究强调以中国社会、历史和文化为依凭，以古今中外一切人类经验与思想资源为源泉，通过汉语写作，基于汉语独特思想资源，实现对全球多样文化的深刻描述和面向人类现实经验的广泛对话。
关键词：汉语人类学 普遍性 自主知识体系 包容性
作者黄剑波，华东师范大学人类学研究所教授（上海200241）；赵亚川，西南财经大学社会发展研究院民俗学与人类学研究所讲师（成都611130）。
来源：《中国社会科学》2024年第12期P99—P122
责任编辑：李凌静 余朋翰
引言
随着中国特色哲学社会科学“三大体系”建设的加快推进，如何在全球社会科学理论多样化的背景下，在保持自身文化主体性的同时，以问题为导向，与国际学术界展开积极对话、共享优秀成果，成为中国哲学社会科学界面临的紧迫任务。探索“汉语世界”社会科学基于自身思想传统和生活世界构建自主话语体系的可能，无疑是诸多学科凸显学术主体性的一种积极尝试。
事实上，自译介海外人类学经典作品开始，“汉语人类学”便已存在，且持续推进。从翻译、介绍西方社会科学理论、方法以应用于中国社会研究，到对本土化的倡导等，几代学人为当下汉语人类学的发展积蓄了力量、奠定了基础。但总体上，就超越对西方理论过分依赖的“反向格义”（以西方的概念话语、理论框架阐释中国之材料、思想等的做法）进路、发掘和树立一种具有文化主体性的汉语表述的人类学而言，研究者尚缺乏明确的自觉意识。在“世界人类学”的倡导与反思中，学者们注意到语言单一化（尤其是英语作为主要学术沟通语言的霸权地位）不仅会持续加深科学发现获得和扩散层面既存的不平等，还可能威胁到科学的创造力和概念多元性的发展。语言表述的多样性或复调，便成为世界人类学计划的重要组成部分。
由此出发，本文鲜明地提出“汉语人类学”主张，力图在学术思想史的延长线上探寻中国立场与风格的人类学之可能。这一主张有别于“中国人类学”“本土人类学”的提法，力图超越其局限性，如前者对汉译人类学，以及对中国社会本身多样性与差异性或多或少的忽视，后者对西方人类学 “高位”的预设等。汉语人类学不仅是一种用汉语表达与书写的人类学方式，更是一种基于中国文化和实际生活经验的知识生产实践，体现了对中国文化理解的自觉与自信。更重要的是，汉语人类学尝试从源头上回归对人类及其与宇宙关系的理解，既根植于中国历史文化，又与全球社会相联系，旨在从根本上探讨具有普遍意义的人类学研究，并为加快构建中国特色人类学作出积极贡献。作为知识生产的探索路径，汉语人类学倡导开放与接纳人类普遍经验，致力于在全球视野中回应普遍的人类关怀。进一步而言，我们如何从汉语承载的思想和生活世界出发，理解我们所处的全球性现实？在这个“全球中国”（Global China）的语境中，我们不仅在中国与世界相遇，也在世界各地见证中国的身影。这意味着传统的二元划分——如本土与异邦、中心与边缘、东方与西方、传统与现代——已不再适用，需要一种具有汉语特质的、强调过程性与生成性的整合思维，以理解多中心、多面向、不断变化且持续重组的世界。
汉语人类学立基于汉语世界的历史文化、思想资源与精神结构，直面人类普遍性问题。以汉语为前置定语，意在凸显其在具体语境和思想脉络中展开的叙述和思考。就像葛兆光所设想的从中国出发的全球史叙述方式一样，所谓“从中国出发”提供了一个视角与位置，而非突出自身的国家或民族中心主义，“地既圆形，则无处非中”，地球是一个圆形，哪里都是中心，哪里又都不是中心。语言绝不仅是语言学的问题，它承载着“生活世界”，背后依凭的是一个民族的社会、历史和文化，界定着思想发展的路径。借鉴汉语哲学等概念图景，我们亦可说，汉语人类学不是中国或汉语中心的人类学，它“必定是一种在汉语世界里不断揭开人类各种隐蔽的普遍性问题，并加以系统性讨论的理论事业”。
汉语人类学强调以中国社会、历史和文化为依凭，以古今中外一切人类经验与思想资源为源泉，以汉语（中文）作为表意体系，以“全球/世界”为研究对象，以人类之普遍性议题为关怀。这一探索，是对汉语哲学基本立意的认同和延续，同时也更为强调人类学学科的经验性特征，突出展现人类学的学科特色——在具体的地方（place）思考普遍性或宇宙性的（cosmic）议题。人类学向来重视从与异文化的相遇和长期参与观察中反观自身，力图超越他与我，在“之间”及“之上”探问普遍的人类问题。简言之，以中国深厚的文化思想资源为基底，汉语人类学主张对“全球”经验的包容和接纳，在两种或多种语境、视域的交互中理解自身和世界。
一、汉语人类学及其普遍性内涵
人类学作为“与人同在的哲学”，其核心在于对“人”的关怀。作为一门历史较短的学科，人类学起源于欧美的学术传统，并在19世纪末传入中国。其理论、概念、方法、研究主题及关怀都深受特定社会文化和历史背景的影响。因此，雅各布·潘迪安（Jacob Pandian）认为，要迈向“真正的人类学”（authentic anthropology），需对其产生的（西方）文化传统有清晰的自我意识。人类学在中国的确立，无疑是在传统知识体系及知识构建的本土语法同西方知识范式互动往来的复杂过程中逐步形成的。
从中国仅仅作为（西方）人类学的研究对象，到“人类学在中国”（anthropology in China，表明人类学仅仅作为一种外来学问在中国），到“人类学中国化/本土化”，再到作为世界人类学重要组成部分的“中国人类学”(Chinese anthropology)，人类学在学科认识上已有长足进步。但是，“中国人类学”之说有一定歧义，既可以指关于中国的人类学研究（anthropology of China），也可以指在中国展开的人类学研究，甚或中国人类学家对中国及世界的研究等。另外，它在一定程度上还排除了汉译的人类学研究。王铭铭曾就此作出过辨析，给出了以“汉语人类学”（Chinese-speaking anthropology）替代“中国人类学”的方案，强调语言及其使用。在此基础上，或可再往前推一步，在“汉语人类学”的界定上更强调汉语作为一种表意体系，彰显用汉语书写与诠释的人类学（anthropology in Chinese）。后者强调汉语作为一种思想承载体系以及生活世界的维度，即汉语不仅仅是一种语言，还是一种生活方式、一种思考方式，更准确地说，一种前思考方式、一种界定或引导我们展开想象和思考的框架。汉语世界之文化、社会、思想及生活经验构成了汉语人类学“写文化”的重要底色。因此，“汉语人类学”不是“汉语的人类学”，也不等于“以汉语写作的人类学”，而是强调以汉语“做”人类学（do anthropology in Chinese）。这意味着它是一种创造性的思维活动，虽根植于汉语世界的思想资源和生活经验，却试图通过与世界各地的多样经验和思想的碰撞与对话，探索一种具有自身风格的理论生产和书写之可能。
汉语的思维结构、表述风格及经验背景深刻影响民族志作品的呈现，形成独具汉语特色的表达方式。这不仅是语言的替换，而且是在深刻现实经验的基础上，通过与其他语言和文化的对话，激发新的思考过程。这样的文本融合多种思想资源和生活经验，旨在回应跨民族和国家的共同问题，关注人类普遍的关怀。恰如缪勒（Max Müller）借用歌德所说“只懂一门语言的人，其实什么语言也不懂”所凸显的比较的重要性，正所谓“只知其一，一无所知”。正是在同他种文化经验的比照交流中，汉语世界超越于中外界限的新思想与经验方有可能涌现，从而形成对自身和其他社会更为整全和深刻的认识。
“语言是存在之家；人居住在语言的寓所中。”语言是我们遭遇周围世界的方式和纽带，构筑了关于（外在）世界的知识。在伽达默尔看来，我们是通过语言来拥有生存世界的，“语言并非只是一种生活在世界上的人类所适于使用的装备，相反，以语言作为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界……世界在语言中得到表述”。语言并没有创造世界，而是帮助我们揭示和表述世界，“世界恰恰是在语言命名中被给予的”，正是语言，“构成一个可以‘相互理解’的世界，相互理解是一种生活过程，在这种生活过程中生活着一个生命共同体。在这个意义上，‘世界’就是在语言的这种相互理解中显现出来的。‘世界’作为一个共同性基础，把相互理解的人联结在一起”。
人类并不只是生活在一个客观世界中，也不只是在一般所理解的社会活动的世界中，而是生活在某一特殊语言作为社会表达中介的环境中。如果认为人无需语言就能适应现实，或说语言只是交流或反思具体问题的附带手段，则不免落入幻想。事实是，所谓“现实世界”在很大程度上是无意识地经由群体的语言习惯所建构出来的。译文略有改动。人对所居世界之理解、经验以及基本的人生态度，无疑是基于语言（母语）形成的。语言给人提供一个观照、理解世界的基本框架。不同语言所孕育的价值、理念等自然不同，故而有了人文类型的差别。所以，“学习一种外语就意味在业已形成的世界观的领域里赢得一个新的立足点”，获得一种新的视角。失去一门语言或一门语言的消失，意味着此种语言之字词及语汇所构成知识的失去，意味着一种“思索生命”“面对生存处境”方式的失去，一种认识、理解世界之独特概念框架的失去，更是一种生活方式的终结和消亡。因此，语言是特定生活世界的保护地，以特殊的方式保留着某种基本的生存论经验。
具体到汉语，其“聚拢世界的方式”不同于印欧语系。以汉字为中心的汉语表意体系历经千年而保持的基本稳定性，内蕴中国文化（文明）之特性；作为“有生命图式”的汉字生成了独特的“中国式思维”，替代了图像、话语等，成为中华民族历史、文学、知识、现实存在的基本条件。一方面，这样一种思维方式作为“中国人的‘心灵词典’，外化为中国文化、艺术、哲学、宗教甚至科学等，蔓延在社会生活的每一个神经末梢；在内则构成中国人把握世界的独特方式”。另一方面，语言又通过持续的言语实践而获得与经验的联结，当新的、异质的经验不断涌入时，亦会引发语言自身主动的或被动的改造，以此承载和表述不断涌现的新的经验与意义。现代汉语曾在外来知识的强烈冲击下经历了深层的变化，但现代汉语与中国丰富的思想历史资源之间的关联从未中断。这些无疑给当下汉语哲学社会科学研究带来丰富的“跨文化”潜力。
以汉语世界丰富的“生活样法”、概念语词表述等为基础和依托，汉语人类学所追求的是借助汉语（文字）进行表述、创造和阐释的人类学研究与思考。汉语人类学虽突出汉语表述的重要性，强调汉语之为知识载体的可能，但其研究范围和尝试去解说、阐释的文化却并不仅限于汉文化，亦不限于中国文化，世界所见之文化皆可研究。汉语人类学强调汉语作为一种学术和思想活动的语言载体的地位，但并不主张和赞同汉语特殊指向的语言决定论。黄裕生在对汉语哲学的思考中指出，对普遍性真理和原则的追求与守护是汉语哲学第一位的要求。同理，虽然汉语人类学立基于汉语世界的生存经验与文化资源，但其最终目的并不是宣扬自身的特殊性，而是一种普遍性的追求与关怀。
当然，这种普遍性绝不是一种一元的“普遍理论”（如所谓普适的西方理论内含的中心主义主张），不是把某种特殊的东西当作所谓普遍之“坏的普遍主义”。近代以来西方以普遍性或普遍主义为名对世界或全球进行的文化殖民，已得到充分的反思与批评。这些研究反思提醒我们要避免将普遍性与所谓的“西方（性）”画等号，要看到西方理论也只是多元世界中的一种特殊形态。汉语人类学所凸显的普遍性，在于“强调共通性，即共有的能力、共同的关切与持续讨论的共同空间”，主张“扩张性与包容性”。这样一种普遍性的诉求与主张，在孙歌看来，是通过寻找相似性，亦即寻找差异来达成的。人类学的贡献之一正是对差异的描述和揭示。杜蒙（Louis Dumont）曾说：“我们人类就像赫尔德的花园。在园中，每一种植物（每一个社会）自有其可取的美丽之处，这是因为它以自己特有的方式来表达了普遍性。”译文略有改动。而“人类的一体性并不是我们把多样性任意化约成统一性，它只是要求应该能够从一个特殊性转移成另一个特殊性，而且应该尽一切可能的努力，发展一套共同的语言，可以充分描述每一个特殊性。此项努力的第一步在于认识差异”。那么，认识差异之后要做什么？
这里正是人类学的登场处。孙歌在《创造新的普遍性》中提出，从欧美之特殊性中抽象出一种施于全球的普遍性，有其具体历史情境的合理性和贡献，但亦有其局限。延续这一观点，将这一普遍性相对化，是建立另一种普遍性的起点，但新的普遍性并非为了取代而产生。拥抱新的普遍性，需在认识论上完成人的类型等质化而非同质化的步骤，承认人与文化在价值上的平等。由此出发，借助作为媒介、契机的普遍性，去辨识具体文化和事物中的那些特殊的人类经验（使特殊性保持开放），从而丰富对人类生活的理解。不管是欧美人，抑或是亚洲人，都只是人类的一部分，“而整个人类，从一开始就是多姿多彩的”。揭示、认识这一多姿多彩的世界，扩充人类经验的丰富性，用不同概念、理论及规范表达多元的“真理”，是我们超越一元普遍性、通向新的多重普遍性的正途。汉语人类学的普遍性追求正是在此差异性的认识与包容中达成。同时，正是基于此种作为思考契机和媒介的普遍性，当我们执着于某一种汉语世界之“特殊性”时，此种执着才是开放的。此种开放意味着（“我们”和）不同文化相遇时，可以抛开很多先在的前提，平等地进入对方的逻辑，此为普遍性的基本特征。毋庸置疑，这也是汉语人类学普遍性之内涵所在，追求的不是一种同质性的抽象理论，而是对差异（可能是多样化的、立体的、多维度的多重“真理”）的开放和包容，以丰富我们对人类生活的理解，看到杜蒙所谓的不同“人性样式”。
由此，汉语人类学是一个更具包容性的命题，涵括了如前所提及的中国人类学等提法，但并不完全等同。汉语人类学亦与本土人类学（native anthropology）有所差别。按照桑山敬己的提法，本土人类学是“本土人尝试着用自己的观点、自己的语言阐释自己的民族、自己的文化的学问”。历史地看，自学科舶来之初，先辈学者就已或隐或显地表达了对西方人类学理论的保留和质疑，“本土化”（或“中国化”）的提法和实践自是必要。这些努力旨在打破西方理论的霸权地位，摆脱中国社会只是西方理论材料供给地的局面，进而生产出一种具备本土特色的概念体系与理论思想。但需认识到，“除非将中国视为一个封闭的系统（而这比以往任何时候都更不现实），否则使社会科学中国化（或本土化）的努力，只有在同时推进其全球化的情况下才有意义”，因为，当下中国所参照的不再只是西方，而是全球社会。故而，汉语人类学之倡导，除了破除西方理论普适性的迷思外，亦非简单置换位置和中心，进而凸显一种经由中国特殊性而生成的普遍性理论或解释体系。汉语人类学强调基于中国社会思想资源与经验事实同西方及全球社会多元化经验、思想之互动往来、交流互鉴，在两种或多种视域的交互碰撞中，于具体的地方生成对自身和世界的认知与理解。
要言之，汉语人类学依托于中华文明丰富的思想资源，同时凸显学科的经验性特质，主张扎根世界社会，在多元经验思想比照交流中理解和书写丰富多元的人性样式。汉语人类学肯定本土化努力中对中国身份的强调，亦突出对全球经验及知识传统的借鉴与吸收，以形成跨越各类疆界与壁垒的攸关人类普遍关切的知识和理论。这是汉语人类学在全球化浪潮及跨文化处境中，寻求超越自身与他者之间简单对立的努力与期待，亦是本土与全球经验交流激荡以发展出包容多种声音与视角知识体系的期许。
二、汉语人类学的历史与进路
尽管汉语人类学尚未成为一个具备充分自觉意识且理论明晰、体系完善的知识生产系统，但如前所述，从汉语表意的层面来说，以汉语翻译、写作、阐述的人类学著述自学科舶来之初便已广泛存在。从清末民初的西学译介，到逐步成形的独立研究、学科建设，再到20世纪三四十年代形成“独具风格与地位的学术类型”，一直到50年代后暂时停滞，继而到70年代末以来的恢复重建，人类学在中国已取得长足发展。历经几代人类学家的努力与探索，汉语世界已形成颇具特色的人类学研究和叙述。这些叙述以及经由翻译、吸收及重新阐释的诸多汉语概念、名词、观点、问题等，共同构成汉语人类学新的可能性的起点及重要组成部分。同社会学进入中国一样，人类学在中国亦是“反映一套原生于西方国家的‘知识秩序’，如何移植至东方中国，于此特定文化系统中‘再制’一套‘新秩序’的问题”。在这一接受到再制的过程中，前辈学人采撷多方，受到不同国家多种理论的影响，英、法、美、德、苏（联）等国的理论无不各有拥趸，用顾定国（Gregory Eliyu Guldin）的话来说，人类学在中国既受过“西风”的影响，亦历经过“北风”之洗礼。这些译介、师法的不同，带来早期以汉语进行表述的人类学研究的多元进路。
众所周知，汉语学界对包括人类学在内的西方现代学科发生兴趣，进而系统引进、研究，无不“深层地贯穿着现代化的危机意识”。人类学作为一门在民族危亡年代成长起来的学科，不论是对进化论观念的接受，还是后来学科体系建设中对文化功能论的突出，无不体现着这一点，前辈学人们迫切想从西方社会科学理论方法中探求和发现“救治”祖国的“良方”。
历史地看，20世纪二三十年代，前辈学者大都聚焦于边缘社会群体，或关注乡村，或关注边疆非汉民族，以更好地认识彼时的中国社会，协同戮力投身于民族救亡事业。其中，吴文藻、费孝通、林耀华、李安宅等前辈学人积极落实和践行扎根中国土壤的社会学人类学。他们参照经由派克（Robert E. Park）引进的城市社区研究方法，将其应用到中国乡村社会的研究之中，同时以拉德克里夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）及马林诺夫斯基（
）的（结构）功能论为指导，力图解决迫切的现实问题，从而形成了具有一定特色的“社区研究”，获得国际声誉。另有如凌纯声、芮逸夫、林惠祥、杨成志等借鉴美国文化人类学的历史特殊论、文化区域等研究理念，结合中国史学传统，关注边疆少数民族的历史和语言。他们留下的重要遗产即对历史文献材料的重视和利用，弗里德曼（Maurice Freedman）在20世纪60年代强调历史文献在中国社会人类学研究中的重要性，而凌纯声等早在20世纪30年代就已充分利用历史文献，完成了《松花江下游的赫哲族》等作品。后来在人类学面向文明社会的研究时，这一点不断被强调。
应当看到，不论是对社区研究的重视和拓展，还是在少数民族研究中对历史文献的强调与运用，汉语世界的人类学前辈从学科舶来之时便有意识地多方采借，以不同的表述方式来认识和呈现中国这一复杂的文明体，毕竟西方人类学实践突出对小型、无文字“他者”社会的研究。如林耀华《义序的宗族研究》的正文是明显的结构功能论式的叙述，可谓以西方理论来“格”中国经验之“义”，而在注释中则引入了大量的经史典籍来表达他自己的一些想法，反思西学理论的不足。费孝通的《江村经济》虽以英文书写，然其间“将经验行为与中国农业思想史传统相互连接起来，用经验材料对话思想史传统，并以经验材料验证、反观思想史传统，从而形成了超迈的可能”，体现了他晚年所明确倡导的“文化自觉”。此外，他还以文学版《江村经济》——小说《茧》展示和表达了彼时中国乡村现代化的进程，并尝试给出可能的现代化方案。这些书写与表达的尝试为我们求问汉语人类学新的可能积蓄了思想力量。
20世纪八九十年代，伴随人类学学科地位的恢复，不管是学科体系、制度的建设，抑或是人才的培养，还是同西方人类学界的交流往来都有长足发展，学科进入发展“黄金时期”。在这一时期，人类学除了继续为国家经济社会发展服务之外，亦逐步深入民众的日常生活，影响中国人的自我理解和认知方式。此外，在理论和书写的自觉方面，如庄孔韶的《银翅》不仅在理论层面接续林耀华《金翼》的讨论，而且有意识地在文体和写作风格上糅合汉语的诗歌、散文等形式，与中国的文人传统（如桐城派的文论思想）展开一定对话。也是在这项研究中，他根据其自身经验明确提出“文化直觉主义”等概念，并尝试用多种方式去理解和呈现文化及其研究，实践他所主张的“不浪费的人类学”。
回顾改革开放以来中国人类学的发展，越来越多的经典论著被译为汉语，经典议题不断深化，新的话题也得到关注，研究范围从传统的乡村和少数民族大为拓展。不过，中国人类学研究总体深度尚显不够，很多民族志书写浮于表面，一些传统的思想与学术遗产未得到深入发掘。2021年，《人类学研究》刊出了一组中国人类学者的作品，就前述问题进行了反思。不同学者从历史、文明、民族及域外民族志等维度进行了回顾与批判。他们概括了“一种中国的新人类学”，试图在空间和时间两个维度上进行拓展，不仅推动跨区域、跨民族、跨国家的研究，亦突出历史文献与历史学研究在民族志书写中的重要意涵。
从早期的多方译介，到形成中国风格的社区研究，再到后来“文化自觉”的反思，翻转学术主体的“西方作为他者”之思考，以及海外民族志经验与视角的积累和“以中释外”的尝试等，数代人类学学人为当下汉语人类学的探讨积淀了历史、启发了思想。汉语世界基本具备了一套得到广泛认可和使用的专业化概念语汇表述体系，一套汉语世界的人类学阐述体系。如前所述，在一定程度上，汉语人类学已是一种实际和现实。我们认可既有的探索与实践，强调当前的探索是在学术思想发展的延长线上进行的；但是总体来看，系统性的梳理和明确的自觉意识还需更加明确。经由历史的回溯，我们更清晰地意识到，汉语人类学可以作出更大的贡献，是一种面向未来的展望，须以更加明确的文化自信与学术自觉，延续和突破前辈学人立足于汉语生活世界和思想传统所推进的汉语人类学，在这个意义上来说，它昭示着学科更大的可能。
这也就要求汉语人类学的努力还得进行更根本意义上的尝试和挖掘。萨林斯(Marshall Sahlins)指出，人类学以及整个现代西方社会科学，都有其深刻的犹太—基督教印迹；就算是对这一传统的批判或否定，其实也表明其问题来源或脉络仍然与其紧密相关。他认为西方“人论”是一种“西方独特的”(Western peculiar)观念，而非如其所主张的放之四海而皆准；同样，西方人类学的理论和问题设置也只能是一种“西方独特的”提问、分析和探讨，不能将其僵硬地套用于所有的人群和文化。
可以看到，现代人类学在很大程度上继承了哲学人类学或人论的核心问题，尽管方法和概念不同。西方关于人和宇宙关系的观念深刻影响了现代人类学的理论和思考。萨林斯提到的“甜蜜的悲哀”就源于西方人论对人—神绝对分别的强调，而这种人的有限性和罪性观念可以帮助解释现代人种种矛盾的行为。
如果现代人类学的根基源于西方独特的人论，我们就不能停留在学习和转化西方理论的阶段。如前所述，“本土化”本身往往假设了西方人类学的普遍性，尽管看起来对某个具体理论作出了批评、修订乃至调转，但却完全没有意识到，因此也就不涉及这些理论本身的前设性背景，亦即“西方独特的”人论。因此，汉语人类学需要开展的工作，不能一直停留在小修小补的阶段，而是试图在根本上从汉语及其所承载的生活世界和经验中打开一种对于人及其与宇宙关系的不同图景，或者说一种不同的人论或“人类学想象”。
这意味着需要重新审视在汉语世界中深层塑造我们观念的“独特人论”。例如，天、地、人“三才”界定的宇宙观，《易经》“生生之谓易”表达的变与不变，《内经》强调的整体性和人与自然的互动，都是对人和宇宙关系的理解。当然，我们不能只是简单地回到古代典籍中去寻找历史智慧或只言片语，而是要探析这些思想如何代代相传并与当代生活紧密关联。吴飞对“礼”的研究，刘宗迪对《山海经》地理观、时间观的解读，另外近期关于山水与社会，以及与“家”相关的哲学和社会学讨论，都是汉语人类学的有益参考。
三、汉语人类学的实践议题及其向度
人类学可以被视为“在时间中理解空间”的学问，是理解那些居于空间中的人的学问。故而，不同的研究进路和取向，都是为了更好地理解当下我们所“看到”的不同“社会”里的“人”。基于对已有学术史的理解以及当前社会现实和学术发展的趋向，我们以下述四个议题展示汉语人类学具体实践之可能。对翻译的重视，旨在将为“中国人类学”所拒斥的汉译人类学纳入汉语人类学，同时论及“格义”精神，强调对简洁精炼汉语表述风格的重视。对本土思想及相关概念的重视，在凸显学术自觉和主体性之外，表达了对有别于西方现代化所带来的全球学术图景之可能性的探索。对日常生活经验的强调，既是人类学学科经验性特质之所在，也是对当下人的具体生活世界的重视，从人伦日用中发现生活之道。而对汉语书写少数民族及域外社会的凸显，意在明确和践行汉语人类学扎根世界社会多样经验与生活样法的主张。
1.格义与汉译人类学
在汉语人类学的倡导中，我们坚持汉语翻译与汉语写作同等重要。毋庸讳言，中国现代人类学的概念、理论及方法皆来自西方。翻译在其中无疑扮演十分重要的角色。作为一种文化实践，翻译除了口头与书面翻译，还包括传播与创造性诠释，此即“译—驿—绎”，亦即“翻译—传播—诠释”三个环节。正是在此过程中，成就了我们所面对和学习的作为一门现代学科的（汉语表述的）人类学。翻译是不同文化之间碰撞、交流与沟通的过程，学术翻译尤其如此。以佛教东来译经过程中的“格义”之法为例，“佛教那些繁复怪异的事数，在中国典籍中实在找不到可以对应的词语，于是只好用相近的词语来帮助人们理解”。汤用彤称“格义”是最早融合印度佛教与中国思想的一种方法。“格”有来的意思，“格义”就是使意义浮现出来。不消说，“格义”是不同文化意义交换过程中的重要方法。严复在翻译斯宾塞著作时，从荀子的论述中得到启示，将“sociology”译为“群学”；而李安宅在阐释《仪礼》与《礼记》时，便以“礼”为西方人类学所赖之“culture”。这些“嵌刻”在中国古代文献中的社会—文化资源是理解西方人类学的基础，亦是两种文化相遇时立足自身文化思想资源之“格义”。
汉语人类学强调汉译作品的重要性，重视不同国家之间的学术交流，通过知识、理论的切磋往来，凸显其学术风格与关怀。在此基础上，我们兼及“格义”之说，旨在提醒翻译过程中，对汉语完全沦为一种别扭“翻译体”尽管余光中主要论述的是文学翻译，但对所有以汉语写作的人来说不无警示。（或“翻译腔”）叙事的警惕。晚清译述西学的过程中，严复、林纾等都有过“格义”的做法，他们之所以如此“做”翻译，旨在会通中西思想。我们重提翻译过程的“格义”之法，并不是说汉译人类学之路必须由此为之，而是为学术翻译强调“信”与“达”之兼具提供一种可能的思路。
不仅如此，经由具备“独特中国式思维”的汉字所译述的外来人类学理论概念，往往会超越其原本的意义和解释体系，融入本土的生活世界，为新经验的理解与阐释提供可能。例如近年来的全民热词“内卷”（involution）。汉语学界通常将该概念追溯至人类学家格尔兹（Clifford Geertz）对印尼农业的研究。格尔兹从其美国同行那里引入“involution”，用于解释印尼的农业发展，意指系统在外部扩张受到严格限定的条件下，内部不断精细化和复杂化的过程。此概念经由黄宗智的中国农村研究进入中国，成为一个影响广泛的学术概念。同时，随着社会的发展变迁，“内卷”的含义不断延展，被普罗大众广泛认可和使用，成为爆红的热词。
“内卷”之所以能够“出圈”，为众多青年人所认可和使用，无疑与当前社会的现实状况密切相关。不断变化的生活现状及人们对此的经验感受、身体感觉等，促使“内卷”或“卷”成为当代青年用以表达共通情绪与体验的重要语汇或符号。更值得注意的是，汉字“卷”形象表达的“裹”与“曲”之意，与许多青年人当前的情绪和感受深度契合。因此，现今“内卷”或“卷”的含义早已超越了“involution”原有的学术内涵，成为一种具体生活经验与感受的表达方式，亦成为一个丰富、对接、沟通中国人生活体验和全世界共同体验的概念。汉字作为象形文字所展示出的意象（image）与具体的生活经验相贴合，使其在表达和传播中更具直观性和文化共鸣。“卷”不仅描述个体在竞争中疲于奔命、资源内耗的状态，还通过文字形象地传达出一种普遍的社会焦虑和无奈感。从格尔兹到黄宗智再到普通大众，不论是语义的延伸还是概念的“滥用”，“卷”已成为理解和分析当前时代现象与生命经验的重要概念。这也在一定程度上展现了汉译人类学作为汉语人类学重要组成部分的价值。
2.本源思想与本土概念
概念是社会科学研究的基础。当自西方舶来的概念无法充分解释本土社会现象时，学者们开始立足本国的历史文化与实际生活，以期从中发现和提炼出具有解释力的“本土概念”。对于本土思想概念的探寻，无疑是学人们对“反向格义”研究进路与方法的警醒与反思。毋庸讳言，包括人类学在内的众多社会科学所从事的正是反向格义的工作。这一工作可以说自晚清以来持续至今。但正如有学者提醒的，“作为人类，‘人生在世’有着普遍的疑惑，有着相似的诉求，都会对世界做出基本预设。中西方的‘生活世界’在历史长河中形成了各自的‘本体论承诺’，‘汉语世界’对诸多生存论的基本问题都有自己独到的根本性理解，形成了中西方的‘本源性差异’”。
正是这些本源性思想差异决定了以长成于欧美社会的理论概念“格”中国社会诸现象之“义”时的困窘与解释力不足。由此出发，诉诸本土思想概念是更为可行的研究进路，学者们亦取得了诸多研究成果，譬如以气、缘、报、关系、人情、面子、过化及经权等本土概念所进行的研究与解说。需要注意的是，在对本土概念发掘的过程中还应区分“仅具本土（传统）特殊意义”的概念（如忠、孝、节、义）与“潜在地具全球性意义”的概念（如缘、道、势、气等）。相较而言，汉语人类学更为强调对后者的挖掘，认为这才是其“走进世界”的重要依凭。
费孝通基于自身思想传统，通过与西方社会进行比较所提出的“差序格局”概念不仅对理解中国社会有着重要价值，亦可提升为一种理想型的概念与社会科学界广泛使用的如科层制、家产官僚制等形成比较与对话，贡献于社会组织与制度等研究。此外，法国汉学家余莲（Francois Jullien）从汉字“势”出发，探寻和揭示中国文化的思维模式与结构。同西方传统中强调假设、因果论模式不同，“势”所代表和彰显的是一种中国式的非因果关系，世间所有的存在、布置都是必然的，不存在因果，不存在任何假设，唯一可行的便是顺势而为。余莲有意识地从难以精确定义的“势”出发，来反思和破除西方思想传统上的诸多成见，让我们既看到中华文化中的哲学智慧，也看到汉语思想资源在不同文化对话中的思想与价值意义。在此，我们更强调本土概念在文明对话中的意义。换言之，汉语人类学对本土概念的重视和发掘，不仅用于解释中国及其文化问题，还旨在通过与不同文化的交流与对照，获取一种跨越民族和国家的普遍性知识。
3.日常生活的基本逻辑（道）
不管是人文学科还是社会科学，归根结底都是关于“人”的研究。随着诸学科的不断发展，学者们普遍意识到对人的了解和认知，“必须将人放回到他/她的‘生活世界’才能知晓人的意识之所由出，以及意识与生活之间的复杂关系”，而对生活世界的认识，需摆脱过于“重视理性思想或实证科学所映射的世界，强调人在生活中的各种觉知、情感、心态、记忆，以及不同年龄、性别族群与文化的经历和变化”。事实上，诸多学科（如历史学、人类学、社会学等）在20世纪初都不约而同地关注到日常生活的重要性，但其成为一种转向之势、蔚为显学是在20世纪80年代以后。在这一思潮背后，是学者们对宏大理论和叙事的不满，亦是对现代性话语和全球化的反思与质疑。而对于人们日常生活中有关生命、意义“哲思”（在具体的世界中如何生活）的探寻，正是人文社会科学观照所在。“‘日常生活研究’之崛起，不仅代表了学界对于‘在地’文化的重视，也反映出学界对于‘现代性’研究的反思，对于‘全球化’论述的拆解。”汉语人类学的相关研究强调回到人及其具体生活之中，正是这一学术思潮与研究理念的题中之义，也是自身学科传统中重视地方知识的进一步深入与细化。人类学研究通过回到具体人之具体的生活世界，观照他们的人生、心态及各类常识、常情和常理背后“日用而不觉”的一般思想（生活哲学、生命哲学等）和日常伦理，在伦常日用中体认和感知文化背后的基本逻辑或“道”。所谓“道在伦常日用中”，正是此理。
任何一种文化，都自成一个意义世界。因而，对于具体人、具体生活世界的理解，不仅要扎根日常去体验和感知，亦需要对他们的日常观念作古今关联的想象，在时间（历史）中理解其具体的意义和内涵。人类学作为“在时间中理解空间（空间中的人）”的学问，其意即在此。人都是在具体的地方想象世界的。在特定地方的生存经验往往赋予人们一种独特的方式来观看和想象世界。大洋洲人类学家浩鸥法（Epeli Hau‘ofa）立足于本岛生活世界，以海洋为中心，质疑既有的陆地中心观，恰展示了日常生活和生存经验在个人在世存在（being）中的重要意义。他认为，大洋洲并不是“洋中之岛”（islands in the sea）般荒凉的景象，而是“群岛之洋”（a sea of islands）这样充满生机和可能性的富饶之地。尽管他的立论仍受限于某种特定的中心主义（海洋中心），但这种视角的转换所带来的知识突破和想象空间无疑是巨大的。我们看到特定的人之具体的日常生活经验所带来的对固有认识论的提升与突破，在方法和路径上与汉语人类学有着深刻的共鸣。
4. 汉语写作的少数民族研究和域外研究
汉语人类学强调知识载体的汉语文表意，是以汉字或中文来书写、阐述和诠释的人类学。自人类学、民族学学科舶来之初，国内少数民族研究便是其中的重点，从关注边疆民族问题，到边政学研究，再到民族学研究，几乎都是以汉语进行书写和表述，这其中势必涉及语言概念的翻译问题。不同少数民族语言中一些关键的概念翻译为汉文概念，不管是采用音译还是意译的方式，都不能忽视在“格义”的过程中具体内涵的流失等问题。各少数民族思想和文献资源与中国古典文献思想传统之间的对话问题，以及它们对于理解当下民众日常生活的影响等问题亦不可忽略。另外，在少数民族人类学研究的书写过程中，本民族学人和非本民族学者之间的理解阐述亦可能有所不同，就像丹珍草在谈到阿来的文学创作时提到的，阿来的创作一方面深受目的语——汉语言文化的影响，另一方面也承袭了母语——嘉绒藏语的语言文化传统。作为跨族际、跨语际、跨文化的创作，阿来《尘埃落定》的语言体现了汉语表达与藏语思维的融合，叙事风格展现出具备多语言“混杂”现象的“第三空间语言”。同样的现象是否也出现在不同的人类学文本中，对于汉语人类学“写文化”的形式、风格等是否有影响，这些问题都值得注意和思考。
20多年来，随着中国人类学者对“海外民族志”的倡导和重视，汉语学界的海外/域外研究已取得一系列成就。正如高丙中所说，“海外民族志”本身即一个非西方概念，其产生有着鲜明的中国语境，是世界人类学界后来者反思自身学术生产的产物，亦是后来者主动参与世界叙事的学术行动。龚浩群进一步明确，中国人类学家在进行海外或世界民族志研究时，不仅不是简单使用欧美人类学的理论，也不只是采用中国视角，而是要有意识地融入所研究地区本身，从而有望在至少两个或者三个视域交互的基础上生成一种新的知识。这对当下汉语人类学路径探索意义重大。汉语人类学重视海外民族志或世界社会的研究，除了强调多样化经验的重要性外，更为关注通过不同思想传统和生活经验间的对话与交流，生成并构建具有普遍意义的知识和理论体系。
兴起于以亚洲为研究对象的中国人类学海外民族志，迄今已拓展至全球五大洲50多个国家，大致形成了一种世界性布局。此类研究不仅对国内民众了解较少的发展中国家进行了考察，还加深了对大众相对熟悉的发达国家的研究。从以微观社区实体为对象的蹲点研究，到多点的区域国别研究，再到以世界社会为对象的研究，过去20余年里，中国人类学的海外民族志研究实践不仅拓展了人类学的调查对象，而且融入中国社会科学的海外社会知识生产的基本方式，已然具备了国家、区域和全球等不同维度的视角。尽管这些海外研究可能存在着以中译版的西学术语来“格”研究对象的社会思想、生活经验之“义”的问题，但既有成果以及持续进行的域外研究对推进汉语人类学成为一门体系完备、理论明晰的学科而言是不可或缺的。面对当前这个充满不确定性的世界，我们需要打开视野，从多样的生活样法和智慧中探寻面对未来的可能性。当然，如何以汉语或中文更好地呈现和表述这些多样化的经验与思想，而不至于淹没其在本土文化中的独有内核，是汉语书写海外或域外他者社会文化一直要追问和探索的任务。
汉语写作是海外民族志不可忽视的特色：在长期田野研究的基础上，人类学者对研究对象的深刻理解，使其文化能够被有效和更为准确地译成汉语，这对不同文化之间的互相理解意义重大。汉语人类学的域外民族志写作，除了强调长时间扎根日常生活经验之外，还突出了跨文化情境下对不同文化传统、生活经验以及社会思想等的综合考量与吸收借鉴。前文述及学者们从汉语丰富的思想资源中探寻“具全球性意义”的学术概念是一种路径。而汉语人类学追求的另一种可能性还在于，跳脱任何中心主义的桎梏，采取开放的姿态，将人类古今中外的一切思想资源都纳入经验研究的视域和脉络之中，“在牵涉当今人类学及其未来的普遍性关怀和问题上，向各地的哲学、思想传统所‘尚未说’或‘无从说’的视域敞开思考……从跨文化思维的视角开启海德格尔所诉求的‘未来思想’”。
四、思想资源与表意体系：汉语人类学可能性的探索
英国人类学者安德鲁·史翠森（Andrew Strathern）与美琳·史翠森（Marilyn Strathern）在评论许烺光《优势亲属关系对亲属及非亲属行为之影响：一个假设》一文时曾提及，许烺光没有将事关亲属纲常（Kinship Dyad）的理论来源交代清楚，并发问“许教授是一个柏拉图主义者还是一个亚里士多德主义者呢？”许烺光回答道：
是，亦不是。就我曾经从他们那里学习而言，我是一个柏拉图兼亚里士多德主义者，也是一个儒学者。与柏拉图和亚里士多德二者相比，孔子高度重视人在群体中的位置。也许是这一点影响我提出亲属在社会发展过程的重要性的假设。但是我并不是他们当中任何一个人的一言堂追随者；我从他们的智慧深处获得知识的泉源。
尽管许烺光说他非任何一人的“一言堂追随者”，但他坦言自己是一个儒者，孔子的思想对其理论影响重大。受孔子对人在群体中位置的重视的启发，他反思欧美社会彻底个人主义的弊病，清晰地展示了自身文化传统与生活经验之于他的价值和意义。许烺光出生于中国东北，在英国跟随马林诺夫斯基取得人类学博士学位，曾任美国人类学学会主席。他用英文书写了大量论著，以国民性研究，或曰大规模文明比较研究而闻名海内外。可见，即使长期以英文进行学术写作，同英语学界的同侪进行理论思想的对话与探讨，汉语世界的思想资源或中国文化之于许烺光的影响也不可忽视。如学者所言，许烺光“从传统中国文化中吸收了许多要素，使其论说带有明显的‘中国特色’；说他的理论是提升了中国经验而提出的社会科学理论亦无不当”。该文详细分析了中国传统文化之于许烺光的影响。
在学术地位和国际影响力方面，取得许烺光这般成就与地位的华人人类学家（乃至社会科学家）为数不多，而他的成功与其背后的中国文化或思想资源不无关联。正是基于自身思想和知识的多样性，在有意或无意间的持续对话中，许烺光看到了新的可能性。如其弟子亨德里克·塞里（Hendrick Serrie）所言，许烺光的独特之处在于对中西两种思想取向的结合。在看到汉语世界思想资源对许烺光产生重要影响的同时，我们亦从中了解到融通中西智慧对人类学者观察世界的重要价值与意义。尽管我们凸显的是用汉语“写文化”，但在强调汉语人类学对古今中外一切思想资源的吸收上，我们与许烺光不谋而合。
类似的案例还有不少，如李济的《中国的若干人类学问题》《中国民族的形成》，费孝通的《江村经济》以及林耀华的《金翼》等，均是以汉语世界思想资源为依托而以英文书写、在世界人类学界得到关注和重视的典范。另外，亦有以汉语进行表述和书写的人类学研究被译为英文，而受到世界学术界的关注，较早的有费孝通及其学生张之毅关于云南农村的研究，林耀华关于凉山彝家的研究，晚近有庄孔韶的《银翅》及王铭铭的《西方作为他者》等。无疑，这些都是汉语人类学学人之于世界人类学的重要贡献，值得我们进一步挖掘和继承。
从汉语世界思想资源的重要价值回到作为表意体系的汉语或中文，汉语人类学凸显的正是以汉语来书写全球多元的文化，考察和探寻多样的人性。在这个意义上，汉语或中文写作本身对人类学意义重大。如何以汉语书写、呈现丰富多元的文化与人性经验，以达成我们对囊括一切思想与生活智慧的汉语人类学的期待，必将是我们一直实践和探寻的核心主题。
格尔兹认为，“人类学写作本身就是阐释……人类学著述是小说”。庄孔韶曾提出“不浪费的人类学”，主张在著书立说之外，尚可借助小说、随笔、散文、诗、绘画，以及现代影视影像多媒体创作等去描述、展示和感受“在那里”的文化。与此相呼应，诸多基于一定田野调查的文学写作，亦是我们探讨如何“写文化”必不可少的参照品。而这些自然也是《写文化：民族志的诗学与政治学》问世以来，人类学界对民族志书写风格、文体及修辞等讨论的题中之义。延续类似的思路，我们选取阿来和迟子建的文学书写来表达汉语人类学“写文化”之可能性的探索，前者是以汉语书写本民族故事的藏族作家，而后者则是以母语来书写少数民族故事的汉族作家。尽管对他们的书写一直存在着批评，但就其所取得的成就与认可度来说，这些相对成功的书写，可以作为汉语人类学“写文化”的探索示例。
阿来出生于四川马尔康，母亲是藏族，父亲是回族，母语为嘉绒藏语，以汉语（阿来自己说他更喜欢称“中文”）书写藏地故事闻名。作为一个少数民族作家，阿来因以汉语来写作遭受过质疑。阿来直言，他是经由汉语/中文遭遇世界文学进而构建起自己的文学世界的，但同时他也以自己的母语同嘉绒藏族地区民众进行互动和日常交流，听取那些经由口述而来的民间传说、故事和神话，这些毫无例外也是他文学世界的底色，是他诸多小说的材料与骨架。
郑少雄说阿来身上综合了诸多不同的特质，其中就有人类学家的特质。阿来“在众多场合显示出对人类学的关注和理解，他自己也经常像一名真正的人类学家一样进行田野考察，从口述传统、仪式、景观乃至观察日常生活与身体实践来获得多样的材料”。这些经由田野考察的材料，最终以汉语落实于纸张，呈现在读者的面前，完成了对非汉语经验、感受的转换或“翻译”。在这个意义上，郑少雄对阿来的评价是中肯的，“如果不是《尘埃落定》及此后系列作品的问世，普通读者得以了解嘉绒藏族的机会甚微，就此而言，怎么强调阿来的意义都不为过”。
在《尘埃落定》后记中，阿来希望读者在他方块字呈现的异族生活中，除了想要了解一些奇异风俗外，更多看到人性普遍的东西：“异族人过得并不是另类的人生。欢乐与悲伤，幸福与痛苦，获得与失落，所有这些需要，从它们让感情承载的重荷来看，生活在此处与别处，生活在此时与彼时并没有太大的区别。”所以他希望读者没有偏见或克服偏见，“因为故事里面的角色与我们大家有同样的名字：人”。阿来当然认可文化多样性，但这种对人性共通的强调也一直贯穿于其汉语写作之中，正如他所言：“作家表达一种文化，不是为了向世界展览某种文化元素，不是急于向世界呈现人无我有的独特性，而是探究这个文化与世界的关系，以使世界的文化图像更臻完整。”如果世界失去此种表达，“就是熄灭大地上的一盏灯”。
如果说阿来作为一个母语非汉语的作家，经由汉语表达和呈现了嘉绒藏族的历史与文化，那么迟子建正好相反，她以汉族人身份用汉语书写了一个少数民族的历史与文化。迟子建出生于东北大兴安岭地区，但并非她笔下的鄂温克人或鄂伦春人。文学评论界称迟子建《额尔古纳河右岸》（以下简称《右岸》）式的书写为“汉写民文学”。《右岸》以“我”——一个鄂温克女人，鄂温克族最后一个酋长的女人——“说”的口吻，向读者展示了鄂温克族的社会历史文化变迁：“我是雨和雪的老熟人了，我有九十岁了。雨雪看老了我，我也把它们看老了……”这样的小说“与以前那些铺写民族或者边地风情的风土小说不同，不再停留于对少数民族服饰、礼节、器具、风俗等表面化、印象化、符号化的展示，和故事情节牵强附会的编造，而是在作者熟稔少数民族的生活的基础上，深入到地域和民族的社会历史的深层，对一个民族在漫长的传统中形成的生活样态和文化精神作有理有据的表述和回应”。毋庸置疑，正是因为迟子建进入鄂温克人的生活世界，使其“文本具备文化人类学的性质”，才使得她以汉语书写少数民族文化取得成功、获得认可。如评论者所言，迟子建运用了双重的语汇——一重描写鄂温克族的“地方性知识”（大量的鄂温克人的神话、传说、故事、神歌及宗教仪式等），贯穿着鲜明的民族性追求；另一重把鄂温克族放在全球文化结构中，在现代性境遇中思考原住民文化的魅力和价值，及其在现代性进程中的溃败，因而体现出人类性的关怀。
基于大兴安岭的生活经验，以及对鄂温克和鄂伦春人历史文化的了解，迟子建以她独有的文字风格向我们展示了现代化进程中小族群的历史、感受和挣扎。尽管充满着悲凉与哀伤，但它同样也留下了鄂温克人对于自身及生存环境的经验与感受。无疑，迟子建通过自己的文字（汉语）表达了一种与其自身文化不同的文化，“点燃了大地上的一盏灯”。
不论是阿来的藏地故事还是迟子建的鄂温克人生命经验，通过汉语呈现出来，我们看到的不再是某一民族的特殊故事，也不是简单的文化转译，而是作者基于自身生活经验，与假想读者展开持续对话的结果。经此历程，我们所阅读和接触到的是以熟悉的方式呈现出的带有一定陌生感的故事和经验。我们通过语言文字感受和体验到了另一种文化经验。需要指出的是，文学文本为汉语人类学提供特有的视角（故事的叙述、呈现和书写方式等），但始终与人类学的民族志研究不同，不会亦不可能替代正式的田野研究与写作。
阿来曾谈到，在中国这样一个多民族国家，汉语已成为一种公共语言，任何用汉语从事写作的少数民族作家都可以通过汉语转译非汉语母语民族的生活经验与感受而创新和丰富汉语。他举了一个“月亮”的例子。“月亮”这一意象在汉藏文化中有着不同的暗示，如果说汉语里的“月亮”是思念与寂寞，而藏语里的“月亮”则是圆满与安详。倘若他能将此种感受很好地以汉语表述出来，进而在懂汉语的人群中传播，有人因此接受了他的描述，那么他便可以说“作为一个写作者已经成功地把一种非汉语的感受融入了汉语”。在一定意义上，这既是阿来对自身作为一个母语非汉语而以汉语从事写作的回应，亦是汉语人类学凸显以汉语/中文来“写文化”所追求的目标与可能性：将非汉语的经验与感受——多样化的人性——融入汉语，从而扩充汉语的感受与经验。在这个意义上，人类学或汉语人类学同样也是“扩充心量之学”。
结语
澳大利亚社会学家瑞文·康奈尔（Raewyn Connell）在其名作《南方理论：社会科学知识的全球动态》中曾写到，我们是否可以有这样一种社会理论，它并不宣称宗主国视角具有普适性，不会只从一个方向进行解读，不会排斥大部分人类的经验和社会思想，也不是建立在无主之地的假设之上。康奈尔相信是可以的，并以大洋洲、拉丁美洲、非洲及伊斯兰社会的一些研究创见展示了此种可能性，即“南方理论”。
人类学在发展之初即是国际（或跨国）主义的，是一门经由研究他者之异文化而成长起来的现代社会科学。正是在与他者不断接触的过程中，人类学家认识到，文化是复数的、多元的和有差异的。进而，尊重差异性和赞美多样性也成了人类学传统赋予我们的基本教导之一。汉语人类学在接受和涵括这一切的同时，追寻一种“跨”的省思工夫。所谓的“跨”（trans-）即超越（transcend）及转化（transform），超越并转化自我，亦即要超越和跳出固有之框架，打破各类界限之束缚，换言之，就是穿越种种似乎壁垒分明的疆界，如国家、语言、地域、学科领域、历史分期、意识形态、性别等，不让这些框架绑住我们的心灵和想象。由此出发，汉语人类学之追寻对全球化众声喧哗的多种可能性持开放态度，而非囿于某种特定中心的单一画面。汉语人类学的目标自然亦非简单的多元文化主义（multiculturalism），而是要在意识到不同文化的价值与文化间性（interculturality）的重要性的基础上，探索不同文化接触、交融可能带来的创造性转化与生活智慧，由认识差异来达成对于普遍性的追寻。
在跨文化情境所蕴含的意义已日趋凸显的今日，我们所倡导的汉语人类学当采取更加开放和包容的态度，一切人类思想如欧陆人文学和哲学传统、古今中外思想文献以及超越于中西之外的所谓“他者”的生活经验和社会思想等，均应纳入跨文化思维的视域和经验脉络。古今中外一切文化资源与社会思想均是滋养今日汉语人类学之乳汁。因此，汉语人类学作为一种知识、理论生产可能性的探索，倡导充分吸收人类一切有益的经验与社会思想，践行不同文化与文明的对话交流、包容互鉴的理念，高度关怀这个处在所谓“人类世”时代的现实世界，以一种创造性的思维去尝试“做”一种面向世界、具备中国风格的人类学。汉语人类学并不是仅仅关乎中国社会或中华民族的人类学，亦非对所谓“西方”人类学的一种方向上的简单翻转，而是以汉语所承载的思想及其生活经验为基点的人类学研究，主张从全球视野出发，描述和阐释各种人类社会的共性与差异，在多元思想与经验的碰撞和对话中，反思并理解包括我们自己在内的全部世界，这也是构建人类命运共同体的题中之义。
同时，汉语人类学倡导以地道的汉语进行书写和阐释，突破某一学术语言的霸权地位。更为要者，这样的书写与阐释所依凭的必然是汉语世界深厚的思想资源，以及当下人们日常生活经验及其背后的“道”（基本逻辑）。在这一点上我们与汉语哲学的立意类似，认同其所称语言（汉语/中文）之为思想资源和生活世界载体的地位，以此来开展研究、探讨汉语书写世界文化的可能及其路径。显然，与哲学的思辨性不同，人类学乃是立足于当下生活世界的经验性学科，其思考与研究根植于丰富的人类生活，从具体经验研究入手追问人之何以为人的问题。正如格尔兹（茨）引述维特根斯坦的话所言，尽管光滑的冰面看似是理想的条件，但那里没有摩擦，我们便无法行走，为了行走，请“回到粗糙的地面上去吧”。从此出发，汉语人类学立足于汉语生活与文化世界，探寻和揭橥中华文明有益于世界人类共居于此世的思想资源和生活智慧。
故而，汉语人类学在强调文化比较、汉语写作、经验性的基础上，更需着力从落实在普通中国人生活中的“独特人论”出发，深入挖掘历史层累至今仍形塑甚至主导我们的关键概念。这些观念在根本上提供了一种关于人及其与宇宙关系的不同图景，而这也就要求我们由此提出不同的问题，探索新的方法，以一种不同的“人类学想象”去表述和理解人类的现实，描绘未来可能的“人类想象”。这样一种汉语人类学的主张不仅仅是对人类学已有研究和成果的学习和转化，更是一种基础意义上的探索。学术的主体性首先是思想的主体性。必须承认的是，目前这一探索更多还是一种方向性与前瞻性的尝试，在具体议题的落实与实践层面，需要更多人带着明确的理论自觉展开思考和研究。
〔本文注释内容略〕
来源：中国学派
