摘要：我虽然有一个比较文学博士的学位，但多年来，我对被称为“中国比较文学之父”的吴宓（1894-1978）一直所知甚少，实在说不上来他到底有何主张和成就。我这种情况可能是有一定代表性的。比较文学研究出身的学界前辈赵毅衡先生著有《对岸的诱惑：中西文化交流记》一书（20

在清华大学任教时的吴宓。

赵毅衡之问

我虽然有一个比较文学博士的学位，但多年来，我对被称为“中国比较文学之父”的吴宓（1894-1978）一直所知甚少，实在说不上来他到底有何主张和成就。我这种情况可能是有一定代表性的。比较文学研究出身的学界前辈赵毅衡先生著有《对岸的诱惑：中西文化交流记》一书（2003），多次重印和再版，颇有影响，其中一章以吴宓为主角，围绕以下问题展开：“为什么吴宓号称大学问家，门生遍天下，却一生没有学术或文学成绩可言？”（2013年扩编版，四川文艺出版社，第88页）这一发问的统计学根据来自《中国现代学术经典·吴宓卷》（刘梦溪主编，河北教育出版社，1996）中所附的《吴宓先生著述要目》。除了一部诗集（《吴宓诗集》，1935），一本后人整理的讲课提纲（《文学与人生》，1993），以及1923-1925年间发表的三篇译文（1936），吴宓的论文“总共九篇，大半是1922至1923年发表于《学衡》的文字，自1925年后，直到吴宓去世，半个世纪，总共只有一篇文字：1936年刊于《宇宙风》的《徐志摩与雪莱》。述而不作的孔子，也没有如此吝笔”（《对岸的诱惑》，第88页）。

对吴宓“学术或文学成绩”的认识，不管是就数量还是性质而言，在过去二三十年发生了巨大变化，其背后的根本原因是1990年代以来对新文化运动的反思以及对文化保守主义的相应重估。本来因“反动守旧”而长期受到打压的吴宓，能够在《中国现代学术经典》丛书中获得一席之地，本就是这种反思和重估在初级阶段的一个体现。这一进程在三十年间得以持续发展，吴宓之女吴学昭不懈从事的吴宓著作整理工作功莫大焉。在《文学与人生》（1993）和《吴宓自编年谱》（1995）之后，吴学昭相继整理出版了《吴宓日记》（十册，1998）、《吴宓诗集》（2004，比1935年版增收了1934至1973年间的六百多首诗词）、《吴宓日记续编》（十册，2006）、《吴宓诗话》（2007）、《吴宓书信集》（2011）、《吴宓评注顾亭林诗集》（2012）、《世界文学史大纲》（2020），以及最近的《吴宓文集》（三卷，2024）。

《吴宓文集》（以下简称《文集》）共收录约三百篇文章，分为两大类：著作（两卷）和译作（一卷）。这些文章几乎全部作于1949年之前，其中有六十篇左右先前曾收进《吴宓诗话》、《世界文学史大纲》、《国故新知论：学衡派文化论著辑要》（孙尚扬、郭兰芳编，1995）、《会通派如是说·吴宓集》（徐葆耕编，1998）、《新人文主义思潮：白璧德在中国》（段怀清编，2009）、《红楼梦新谈：吴宓红学论集》（周绚隆编，2021）等集子，其他的据我所知都是根据报刊或手稿首次整理出版。这三卷文集的出版，为通读吴宓学术著作提供了极大方便。吴宓的多重身份（西洋文学和比较文学专家、教育家、诗人、评论家、报刊编辑），以及贯穿所有这些身份的一种独特的文化保守主义精神，通过各种不同的文体，得到了比从前更为丰富全面的展现。

《吴宓文集》三卷本，人民文学出版社，2024。

独特的文化保守主义精神

首先，应该没有疑问的是，若论对西方文学传统的通盘掌握，吴宓在他那一代学人中是首屈一指的。他在这一领域留下的文字，《文集》中可见以下主要形式：1）文学和文学史专题研究；2）作家评传、诞辰纪念、逝世悼文； 3）书籍和文章评介；4）译著；5）编者按。这些篇章涉及西方文学史的主要时段和文体，重要作家和作品，其功力反映出吴宓留美四年所接受的英国文学和比较文学科班训练，和他回国之后在东南大学、清华大学、西南联大、武汉大学等高校任教二十余年的不断积累。

吴宓对自己的西方文学素养是有一定信心的。比如，他曾说：“《学衡》杂志中，宓所撰各国文学史，述说荷马至近二万余言，亦当时作者空疏肤浅、仅能标举古今大作者之姓名者所不能为者矣。”（《吴宓自编年谱》，第222页）确实，从知识的系统性、严谨性和前沿性来说，在当时的中国西方文学研究领域，恐怕很难找出胜过吴宓者。凭借着这样的功底，吴宓为清华外文系设计出了一份影响深远的学程，国内西方语言文学方面众多的一流人才在求学清华时皆受其惠。（学程相关文件，见《文集》298-320页）在任教的同时，吴宓还主编《学衡》（1922-1933）和《大公报·文学副刊》（1928-1934），在两份刊物上对西方文学进行大量评介和翻译。这些文字可见其博学多识，不止一端，但当时的读者中真有多少明眼人则很难说，以至于有时候吴宓只好自己广而告之。例如，英国著名小说家劳伦斯（D. H.Lawrence）于1930年3月2日去世，两天后（即中国的3月5日）吴宓从《北平英文导报》获知消息，即着手编撰《劳伦斯逝世》一文，后在3月24日第115期《大公报·文学副刊》刊出，并加编者按云：

今国内报章杂志有论及西洋文学者，多系直接翻译英美杂志书籍中之成篇或截取其一段，本刊所刊纪念文，则悉由自撰，其逝世哀悼文，则闻某人死耗立即自行撰作登出，决不等待欧美杂志到后，方为选译，读者细计时日可明。凡所搜集编列，尽力求详。虽无足称，惟区区不敢苟且塞责之意，望社会知之而已。（《文集》，第1243页）

当然，吴宓最希望获得社会知晓和认可的，并不是他超出时人的西学知识储备，而是他对西学研究的目的和方式的理解。从根本上说，吴宓关心的，是如何将西学与中学融会贯通，在中学似乎已经完全失去生命力的二十世纪为中国造就一个新文化。所以，不管吴宓是否明确将中西学放在一起进行比较，他的西学研究背后几乎永远不离对中学的思考，也正是在这个意义上，吴宓可以被定义为一个以中国文化命运为终极关怀的西方文学和比较文学专家。与陈独秀和胡适领导的以现代西方为主要参照和学习对象的“新文化运动”不同的是，吴宓对现代西方及其主导地位多有批评，反而提倡融合世界各大古典传统（以古希腊哲学、基督教、儒家和佛教为代表），从中找到解决全人类现代危机的出路。翻开《文集》，处处可见吴宓对这一基本立场的反复表述，这里只选择学者讨论中较少引用、或是首次为世人所知的若干篇章，就其某些重要观点稍谈一下我自己的理解。

《学衡》杂志。

何为“保守”

吴宓在新文化运动中的立场，是和他对历史发展规律的以下理解分不开的：“宇宙及人生事理，各有两方面，互为消长起伏，递代循环，物极必反，乃自然之情势……每一思想、每一主张，要必为对于前此时代某种特别现象之反动。夫反动常易流于过度，而贻后患，如何调节之，使适于中道而止，勿趋于他极端，则今世人之责任也”（《欧战后思想变迁之大势与吾国人应有之觉悟》，1928年，《文集》第194页）。在吴宓看来，不管是新文化运动对中国传统文化的摧毁，还是一战后科学和理性在欧洲思想界遭遇的幻灭，都是物极必反而走另一极端的不幸表现，都违反了他“适于中道而止”的理想。在同一篇文章的结尾，吴宓感叹道：“使知万事万物各有其适当之价值，而执两用中为宇宙之原理、人生之正道，则又何必自安于陈腐固陋，或妄事破坏？岂复古与过激而外，竟无正途乎？”（《文集》第195页）

那么，就对待中国传统文化的态度而言，在复古与过激之外，究竟有没有一条调节两个极端、可免“后患”的“正途”呢？在发表于1949年1月的《〈志学斋诗集〉序》中，吴宓以一种雄辩气势，给这条“中道”进行了命名：“宓尝观中西古今第一流思想文艺家，终极莫不偏于保守。其所止乃最高深之理境。顾在任何时代而敢言‘保守’或‘守旧’者，皆大丈夫也。盖彼皆锐观通识，富于想象力，确见前此数千百年中，文物典章诗艺理想之可宝可爱足为今后之裨益者是之多且美，我独识之而众不识，故欲保存以为世用。譬犹移家者，收检奇珍异品带往新居，并非固执不肯迁徙，尤非欲播旧宅之粪土以覆新宅之珠玉也。”（《文集》第656页）这段话最后一句中的比方特别值得注意，听起来也完全在理：一个欣然迁居的人，如果要求将自己在旧居多年累积的珍品收拾出来带往新居，与新居中刚刚置办得来的宝物合在一起，构成自己的全部财产，难道不是再正常不过的吗？

语言文字问题，就是可以应用这一譬喻的一个例子。新文化运动以摧枯拉朽之势，宣扬白话，废弃文言，而吴宓则主张“文言白话，各有其用。分野殊途，本可并存”（《纽康氏家传》，1922年，《文集》第2008页）。吴宓极少用白话发表作品，那是因为在五四之后的知识界白话书写已成时代潮流，他却逆流而上，坚持文言写作，其用意不过是他所说的“尽今世人之责任”，为他眼中的极端发展呼唤一种调节，以免他日因尽废文言而给中国文化传统带来不可弥补的“后患”。吴宓少有的白话作品之一，是他1922年翻译的英国作家萨克雷《纽康氏家传》（The Newcomes）的前六章。他这次选择白话，是因为作为文学语言的现代白话此时尚不成熟，还很需要锻炼（用吴宓的话说就是，“无论文言白话，皆须精心结撰，凝炼修饰如法，方有可观”），而他此举不过是“竞竞焉求尽一分子之责，以图白话之创造之改良而已”。（同上文，《文集》第2008页）改良白话和保存文言，吴宓都视为自己应尽的一份责任，然而前者正在高歌猛进，而后者命悬一线，这一势力上的悬殊决定了他的选择。就是因为这个道理，吴宓决然拥抱了他自己所定义的“保守”事业，企图在复古与过激之间，为中国文化的再造走出一条稳健长远之路。

古今中西之间

自西学东渐给中学造成巨大冲击和打击以来，维护传统者往往相信“中国文明是精神的，西方文明是物质的”的说法，企图以此证明前者的特点和优点，但吴宓坚决反对这类论点。相反，吴宓主张，自古以来，中西学术皆有“道”“艺”之分，虽然各成体系，但“自其根本全体观之，理无古今新旧之别，事无远近东西之异。其道既一，学之之方法亦复何殊”。所以，所有谈论精神文明和物质文明的对立并因此批判和拒斥西方文明者，都是因为他们的眼光仅仅囿于现代，对扎根于古典传统的西学之整体和真相缺乏了解。吴宓认为，中国至今所学的仍然只是西学中的“艺”而非“道”：“以未得西洋文明之精神，以未能吸收西洋学术、德教、理想之精华，而实现之于吾中国人之思想、言论、事业，故中国之国势日衰，群治不进。盖非西学之不佳，以取之用之未得其当而已。”（《悼简竹居先生》，1933年，《文集》第722页）

《大公报·文学副刊》1933年10月30日刊登吴宓《悼简竹居先生》一文。

吴宓的这种基本认识，使他在永葆对中国文化的热爱和信心的同时，完全不惮于承认西方文化的优长之处。例如，他一方面对孔子尊崇至极，将其视为“世界古今最伟大真实之四五教主之一”（《孔子圣诞感言》，1949年，《文集》第271页；类似评价散见于关于孔子的其他文章），另一方面他又坦然声明：“谓西洋古文明之宏大精深有为吾国人所未梦见者，是也。”“西洋之精神文明（其中最要者为希腊柏拉图、亚里士多德之哲学及基督教之教义）可谓胜于我”（《〈国风〉半月刊创刊号》，1932年，《文集》第807页）。不管是在过去和现在之间，还是在民族和世界之间，吴宓都注重建立连续与和谐，消弭断裂与冲突。这一点，在两篇关于读书的文章中得到了有趣的表现。在《劝世人多读正经书》（1931）中，吴宓提出，任何时代、国家、文字的“正经书”都能造就良好人格，培养爱中国之心：“如真心读书，真欲劝中国人读正经书，初不必为中西新旧之辨，更不必为文言白话之争，只问其书之内容与影响如何。然为大多数之中国人着想，欲得到名言至理，欲获取人生经验智慧之结晶，则必须读中国之文言书籍”，因为只有“学读文言书籍，方是中国人，方感觉中国之可爱，方知如何爱中国之法”（《文集》第561页）。在《二十四年我爱读的书》（1936）中，吴宓列出了以下四本书：《顾亭林诗集》、《吴梅村诗集》、On the Nature and Destiny of Man （中译名《人性与人之使命》，许思园著）、《耶稣传》（赵紫宸著；吴宓形容其阅读体验为“如读一部用优美的白话写成之小说”）。这份书单，在文字和内容上跨越新旧中西之别，而吴宓则在总结中意味深长地声称：“上列所列举之四书，对宓实为一部书，读之获益至多也。”（《文集》第567页）

吴宓强调有根基的传统、并为此而折中于古今中西之间的姿态，也在根据手稿整理的一篇关于清代史学家章学诚的短文中，找到了一个很值得研究的例子。生前声名不显的章学诚在二十世纪成为中国史学史上的一颗璀璨明星，但以胡适为代表的众多学者对他的重视和推崇，多从西方现代史学“科学的研究方法”的角度出发，而吴宓最为惊叹的则是章氏史学和自己奉为圭臬的柏拉图“一与多”理念论之间的根本契合：“宓尤服章氏深明一多相关及重一轻多之理，本之以立言。章氏处处以道与器相形，理与事对举。由是而上下、精粗、本末、轻重，靡不显然区别……盖皆由于深明一多之理，而能善用之耳。世儒多盛称章氏流别及校雠之学，其实不外章氏以一多之理，本其一贯之系统，而施用之于史学及批评之学。”（《读章氏遗书》，1946年，《文集》第188页）换言之，吴宓为章学诚折服，称其为中国古代文史学者中的第一人，是因为章氏所做的，是与西方古典哲学精神不谋而合的以道统艺的“系统之学”，“立本溯源，通变知方，融贯古今，执两用中，合学问道德于一事，视文章、治术非二物”（同上文）。至于近人借章学诚而标举的科学史学，吴宓则认为其过重考证，有沦为支离破碎的学问的危险，反映的恰恰是“近世西学本身之大病”。（《悼简竹居先生》，1933年，《文集》第722页）

学术系统、理想人格、文化生命力

吴宓认为，以经史子集为架构的中国古代学术系统，其目标实乃一种理想人格的养成（可归结为“其情真，其意诚，其智高，其德厚，其力猛，其行事坚而有恒”），而对蕴含于历史和文学中的这种理想人格的敬爱和效仿则是中国文化生命力的源泉和保证。（《民族生命与文学》，1931年，《文集》第91页；《悼柯凤孙先生》，1933年，《文集》第713页）

在吴宓看来，学术系统和理想人格之间的合一并用不是中国所独有的，以古希腊哲学和基督教为核心的西方传统也是如此，而中西文明在现代所共同面临的问题之一，正是学术系统和理想人格之间有机联系的丧失（《悼柯凤孙先生》，《文集》第713页）。在当代西方，“新人文主义”领袖白璧德（Irving Babbitt, 1865-1933）和穆尔（Paul Elmer More,1864-1937）“上承柏拉图、亚里士多德之学术系统，兼具基督教德义，而又博通古今，以至理热诚，发展为庄论危言，藉图启愚救世”（同上文），他们的学识和品格令吴宓倾倒，矢志追随。在近世中国的学者中，吴宓对王国维和柯凤孙的学问和人品都作了很高评价（同上文），但显然未将他们与白璧德和穆尔置于同一高度。与此同时，吴宓对以捍卫中国传统文化著称的辜鸿铭的看法提供了一个近乎反面的例子，有助于我们了解他对学术系统、理想人格与文化生命力之间关系的认识。

吴宓认为辜鸿铭不符合中西任一学术系统所希望造成的理想人格。

吴宓首先对辜鸿铭进行了充分肯定：“辜氏于中国旧日之道德文化，具坚深之信仰，是其卓见。于西方之功利主义、个人主义、帝国主义痛斥不遗余力，且能以流畅犀利英文文笔表达之，是其特长，对国家世界，其功自不可没。” 尽管如此，吴宓接下来转入了严厉批评。“辜氏初非渊博通达、深思明辨之学者，于中国之文化学术及西方之思想精神，均不能深窥底蕴，故其言论多武断而偏激，虽有真知灼见，亦系得之偶然，而缺乏系统之创作及深厚之修养。其人之品性及行事亦多缺失，傲睨一切，诙谐谩骂，放浪不恭，决非崇奉人文主义而苦心化世者所宜出，决不足为今日中国及未来世界精神之师表”（《悼辜鸿铭先生》，1928年，《文集》第661页）。从学术系统缺陷的角度来说，吴宓对辜鸿铭最不满意的，是辜氏在对中西文化都只有片面认识的情况下，“谓中国独具道德的文明而以功利主义、物质进步概括西洋”（同上文，《文集》第664页；又见《〈中国评论周报〉》，1928年，《文集》第791页）。其次，吴宓认为辜鸿铭不符合中西任一学术系统所希望造成的理想人格。因为有这两大缺点，所以尽管很多西方人士将辜鸿铭视为“中国文化之代表”和“中国在世界惟一有力之宣传员”，吴宓却断言“辜氏非精密之学者，乃一有主义有感情之宣传家”而已（同上文，《文集》第661、664页）。对吴宓来说，不管辜鸿铭对中国的感情多么诚挚，不管他对西方的批判多么犀利，他笔下的中国文化都不具有真正的生命力，终归不免像所有“感情之刺激、号呼之宣传”一样，“取用于一时、收效于毫末”（《民族生命与文学》，《文集》第87页）。在二十一世纪的第三个十年，当古典学术的建设在民族自信和文化自信的主旋律下大力发展之时，吴宓一百年前所走过的艰难道路别有参考价值。他的勇气和焦虑，他的坚守和摸索，他的远见和偏见，他的清醒和寂寞，都可以为我们提供一面镜子，从中照见我们自己的追求和局限。（作者为斯坦福大学东亚语言文化系副教授）

责编 刘小磊

来源：南方周末