摘要：传统中国人谈艺论文大多围绕具体的创作展开，由此重法度而轻观念，重直觉感会而轻逻辑推衍。自六朝至晚清，经年日久，大量与格式、法度相关的形式讨论得以累积成型，虽类分不免细碎，但在规范创作、引导鉴赏等方面一直有效。这说明，在历时的价值观形成与更替外，传统文学自有其固

传统中国人谈艺论文大多围绕具体的创作展开，由此重法度而轻观念，重直觉感会而轻逻辑推衍。自六朝至晚清，经年日久，大量与格式、法度相关的形式讨论得以累积成型，虽类分不免细碎，但在规范创作、引导鉴赏等方面一直有效。这说明，在历时的价值观形成与更替外，传统文学自有其固定的程式，有可以被称为原型的“自性”。古人对这种“自性”始终有坚信，并力求其能稳定为一种传统，以对应自身所固有的程式化特性。文学在他们那里，不仅仅是审美的对象，也是知识的对象。正是通过相关知识的发明、证成与累积，他们掌握了文学，也传播了文学。因此，今天古文论研究除须围绕其在创作本原、功用所做的外缘讨论展开价值论定外，还有必要从认识论层面，结合内在的技术规程与操作细则，做更有针对性的知识研究。以往学界对这类知识如何生成，生成后如何被存储、证成为真，其彼此间牵衍孳乳之于文学自足的存在又具有什么意义等问题讨论得较少，以致勾勒出的文论发展轨迹不过是浮泛的“理论旅行”，并不能契合文论发展的实际。因此，本文欲就此重加探讨，以期从知识养成的角度，还原古代文学理论批评的部分实况。

为使讨论更集中、更具有针对性，本文暂且搁置文学与社会、人生的外缘关联造成的“情境知识”，仅聚焦作品的生成机制及其特性、限度与操作-验证方法等“程序知识”，力求还原古人关于文学认知的核心框架，揭示出他们心目中文学的真实面貌。又鉴于“先儒谓人声之精者为言，言之精者为文，而又有曰文之精者为诗”[1]，诗歌在文体序列中占据主导地位，古人对诗歌的认识历史最久、积累最丰厚，对诗歌的要求不同程度地渗入到其他文体，所以本文对古代文学知识养成的讨论围绕诗歌展开。

一、传统知识论的证成路向与诗学知识的养成

所谓知识，广义指人通过认识实践得到的成果。这种成果因能被证实，所以被人普遍采信与遵行。从探究其起源、范围及客观有效性的知识论角度看，传统中国人的知识养成与西人不同，即重后验而不尚先验。所谓先验，是认为在经验之前就有知识或概念存在于人的思维中，它们不依赖人对外部世界的感知，仅凭理性思考、推理就可获得，所以强调逻辑与方法对知识获取的决定性作用。这样的认知在康德之前或之后的西方一直很流行，甚至一度占据了哲学史的主导地位。后验则相反，认为知识非内在于人的思维，也不能从观念中获得，而仅来源于对经验与感觉的直接观察和体验，并通过感知与实验获取和证实，因此不承认认知领域有先知。

中国人的全部知识都来自或依托对外部世界的观察，没有越出经验的范围，因此其特征和基础被认为是经验主义的。诚如论者指出，“随便分析这里出现的任何一个重大的哲学命题，几乎都可以看到它是以直观和经验为基础的”[2]。这样的重后验甚于先验，是植根于反“师心自用”、主张“因行得知”的人生哲学，至于更深刻的渊源则可上溯到《周易》。《周易》通过仰观天、俯察地而知幽明之故。如观卦彖辞所示，即使“微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然”的“神道”，也认为必由观察而得，且“统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也”[3]，也就是说，时行与物生即为神道，圣人尽人道以合天道，以神道设教之目的不是设置某种具体的“刑制”来统一规范人的行为，而是要人由“观”生“感”，在真受感染熏化后得体至道。虽然这一论说的重点偏重于治国与驭民，但理通于一般意义上的“观物”是确然无疑的。而所谓“观”，指述的是一种“行知”，显然属于后验。

《周易注疏》宋两浙东路茶盐司刻宋元递修本 观卦

对此，从先秦诸子到后来的理学、心学家不断重做检视，甚至提出质疑。如当人强调“行”对“知”的制约作用，就有张载力倡“德性所知”，“因诚致明”，主张用“本心”把握天地，达到“天人合一”，所谓“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔”[4]，实际是认为有时超验认识非逻辑所能把握，而必须仰赖“德盛自致”。至朱熹承二程“理与心一”说[5]，将道德修养纳入认识论，认为“心包万理，万理具于一心”[6]，要人通过“操存涵养”的功夫来“尽心穷理”，但因朱熹未放弃讲“践履”，王阳明以为他仍是“析心与理为二之非矣”[7]，割裂了“心”与“理”两者。在王阳明看来，认识是本心良知的唤起，“一念发动处便即是行”[8]，所以强调“知”对“行”的规范作用，认为“心外无理”“心外无物”。须指出，古人终究能分别“心”“物”或“理”“知”，所以才说“穷理致知，反之于内，则识心悟性；实修实证，达之于外，则开物成务，康济群生，夫是之谓明体适用”[9]，并且就后者而言，即使王阳明也认为“学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣”[10]。因此，重视躬行亲历，强调力行则明，始终被古人视作获取知识的主要途径，只有“事必躬亲”，才能“动合天德”[11]，由此将“见闻之知”与“德性所知”相区别，视前者为感性认识，是“乃物交而知”[12]，乃“耳目之官”所为，并且，古人认为明物、识事是如此，作艺亦是如此，此所谓“身之所历，目之所见，是铁门限”[13]。

当然，主客观条件的限制决定了人不可能事必躬亲，但重视与采信躬亲得来的知识，认为唯这种知识才足资借鉴、保存并传播，进而承认它作为间接经验可与个体实践交通互证，成为古人的共识。秦汉以后，承《周易》大畜卦系辞所谓“君子多识前言往行，以畜其德”[14]，及《春秋》“垂空文以断礼义，当一王之法”[15]的古训，在慎终追远、崇德尚贤的尊古意识支配下，怀着“物之可畜于怀，令德不散，尽于此也”[16]的观念，古人对这种间接经验的信奉更不输于甚至超过了直接经验，既热衷于口耳相传，又努力将其存诸书册，遂使传统知识生产具备了“传承即生成”的特点。

所以三国时期出现了像《皇览》这样“撰集经传”、以“随类相从”方式存储知识、便人查阅的专书。六朝人求知心炽，以为一事不知，一语无据，陋且耻也，故竞相以“征事”“策事”相尚。“齐梁之交，此风特盛，亦犹晋朝之清言”[17]，凡此，带动了颜延之等《纂要》、沈约《袖中记》、庾肩吾《采璧》、朱澹远《语对》这类抄撮汇编类专书的出现，可见唯博学养成是求、以发扬古学相尚的知识主义在其时扩张的程度。稍后出现的《华林遍略》《修文殿御览》《长洲玉镜》等部类与体量均极宏富的类书，正是这种知识主义扩张的结果。像《华林遍略》由梁武帝敕令学士编纂而成，共620卷，简直就是一部文学类书。这种对文学的偏尚直接启领了处在知识勃兴时代的唐人，即注意收集前人著述，编成《北堂书钞》《艺文类聚》《文思博要》《三教珠英》《累璧》《瑶山玉彩》等书，并且体例从单纯的事类呈示扩展到“事文一体”，举凡典故词语无所不包；又为统治者资鉴之需与文士依循之便，大量揽入诗文。此外，敦煌写卷中如《籯金》《类林》《新集文词九经抄》等书，也被用为后生学文的教材。艺文就这样被涵纳进广义的知识系统，与《兔园册》《蒙求》《杂抄》《太公家教》等蒙学书籍及《文场秀句》等学童讽诵诗选一起供人取用。前者如《兔园册》“纂古今事为四十八门，皆偶俪之语，五代时行于民间村塾，以授学童”[18]，虽“人多贱之”，因“乃徐、庾文体，非鄙朴之谈”，故仍“家藏一本”[19]；后者如《文场秀句》本是王起为庄恪太子辑录的诗歌选集，后竟成为科举应试的范本，“中朝士子，止看《文场秀句》便为举业”[20]。这个过程直接影响了古人诗学知识的养成，同时也实质性地揭开了后来以诗法探究为中心的诗学知识存储与传播的序幕。

敦煌写本P.3907《籯金》

敦煌写本P.2635《类林》

敦煌写本P.2557《新集文词九经钞》

宋元以后，除《文章正宗》《分门纂类唐宋时贤千家诗选》外，林桢增补毛直方《增广事联诗学大成》而成《联新事备诗学大成》，选取宋前名公佳句及群书典籍，分32门819子目，为初学者与文学侍臣提供方便，也是一部典型的文学类书。此外，还有《增广门类换易新联诗学拦江网》这样意在竭泽而渔的诗学知识集成，分47门，每门下有若干目，目下又有诗作集题。稍简如《类增吟料诗苑丛珠》分36门，门下再分若干类，类下又分叙事、故事、散对、起联结四部分。它们远承《初学记》等类书，近继《古今合璧事类备要》的前列事类与后列诗歌，直接影响了明人所编《诗学大成》《诗学全书》《韵林正宗》。而由这些书的翻刻、增补、续修造成的知识存储与传播的风气，还深入社会基底，进而催生出以《事林广记》《居家必用事类全集》为代表的各类专书。这类专书虽更多揽入日常知识，艺文内容仍在在多有，并结合深入乡校、义学与家塾的蒙学教材，如《十七史蒙求》《训蒙诗》《小学诗礼》等，更大范围地普及了诗学知识。此后，《万书萃宝》《五车拔锦》《万宝全书》《学海群玉》等综合性或专科性类书在明代纷纷出现。与路程书教人行旅、商书教人买卖一样，杂字书教人识字、故事书教人用典。它们事文一体，包举广泛，皆从行上得，再积久成知。且无论体属综合日用类还是书启翰墨类、娱乐消遣类，都有教人“游于艺”的“文类”“诗类”“词类”“歌类”，都收录有数量不等的格言、对联、诗词和歌诀。有的还专门辟设了“诗对门”“诗联门”，《五车拔锦》更有“诗体门”的标目。还有一些综合性类书着意于藏头诗、回文诗、拆字诗、会意诗等杂体诗的收录，更可见对形式层面的关注。

明清两代，《蒙养故事》《鉴略妥注》《名物蒙求》《幼学求源》《对类》《习对发蒙格式》《分韵四言对偶启蒙》《声律发蒙》等蒙学书的编撰更为发达，编者于这类训蒙书后常附集历代诗歌。此外，又有《训蒙骈句》这样按韵部顺次以三、四、五、七至十一言教人骈对训练的。它与此前元人所编《诗学集成押韵渊海》《韵府群玉》《南北通用事笺字解九十五门对属指蒙》《诗词赋通用对类赛大成》等韵书、对书、韵对书及此后清人所编《声律启蒙》《笠翁对韵》一起，配合着《古唐诗合解》《唐律清丽集》等经典诗选，对一般人诗学知识的养成起了很大作用，以致时人称“若进表献赋，兴诗作歌，无字无句非对，且其虚实死活，按律谐声，不独文人墨士宜习，即总角孺子亦当早谕而熟习之”[21]，竟将文人墨士宜习置于总角孺子当谕前。

目标人群为文人举子的类书在存储与传播知识的同时，对古人文学知识养成的作用更为明显。即以宋朝而言，虽编者自称“纂而不著”，但因为有的类书出自文坛巨擘如吕祖谦、王应麟之手，其胪列条目精详，采录故实广远，非一般实用性类书可比。自绍圣置宏词科，大观改词学兼茂科，至绍兴定为博学宏词之名而重立试格，使得南宋一代硕学通儒大多由此出，其中王应麟尤称博洽，他应词科之设作《玉海》，胪列条目率巨典鸿章，采录故实皆吉祥善事。其中“艺文”凡29卷，集部部分录有诗、赋、箴、铭、碑、颂、奏疏、策、论、序、赞、艺术，可谓无所不包。其他如《永嘉八面锋》《锦绣万花谷》《古今事文类聚》《古今合璧事类备》《翰苑新书》等书也大量收录名人佳作，某种程度上成为经典诗文的范本。至于《翰苑新书》就是因词科之兴、四六文兴盛而编，可视为一部四六类书。此书于历代事实尤其宋代典故事实收录赅备，还大量撮取群书精语、前贤诗词与四六警语，总计收录四六全文一千四百余篇，可考作者五十余人，且体兼各派，虽失于繁复，但披沙拣金，往往见宝，足以助人融经裁史，典事偶对。尤其“四六骈俪，于文章家为至浅，然上自朝廷命令、诏册，下而缙绅之间笺书、祝疏，无所不用”[22]，“往来笺、记、启、状，皆有定式，故谓之应用，四方一律，可不习知”[23]。可以想见，这样的书对人掌握骈文体式、推动相关知识的养成、存储与传播，会具有多大的示范作用。

类书从内容上有“类事”“类文”之分，从形式上又有“类字”“类词”“类语”“类书”之别。其中将体例不同、主题相近的书集合在一处，实际就是丛书，古人又称“丛刊”“丛刻”“汇刻”。它与类书虽有不同，但所谓唐有类书，宋有丛书，其出现在类书编撰成风、知识整体性勃兴的宋代，与其说是偶然，不如说是顺理成章的必然。此后，绝大部分先秦到宋元的典籍都被明清人收入丛书，再依据一定目的与使用对象，或综合，或专题，在一个总名下印行。前者如《津逮秘书》，收录宋元前各种秘籍佚典，内容除涉及经史、典章制度与科学技术外，还有书法绘画、志怪小说和诗话笔记；后者则又分出专代、专地、专人与专学，并在明后期日趋专门，使得《宋名家词》《元曲选》《盛明杂剧》这样的专学丛书纷出。清代更发展为私家辑印，在经史子集之外，还有《汉魏六朝百三名家集选》《宋百家诗存》《诗学指南》这样的专学丛书。其编者虽不再专注于明物祖、究事始，但一样用心用力，故所集丛书也就同于类书，一样是“知识主义的冲动”之产物[24]。鉴于除少数上层文人与宫廷诗人能接触到写抄本古籍，其时大多数人只能借这些搜罗详备、事类丰赡的类书、丛书，来决科射利、辅助写作，它们成为人们诗学知识养成的重要依靠，从更大范围看，自然也成为其时文学生产的重要推手。这样生产出的诗歌及累积成的诗学知识具有明显的承传性，能形成稳定恒久的传统。

当然，因古人崇尚躬身亲历与积学成知也即直接经验与间接经验相结合，上述类书、丛书和蒙书难免遭到一部分知识精英的厌弃。尤其类书，贪大求全，质量参差不齐，更不免受到俚陋与不够完粹之讥。但在许多人看来，其“事文一体”，仍多“合雅”[25]。用今天的眼光审视，其稽古伟议、法祖嘉猷可助人释群疑，时文警段、绮语骈珠可替人脱寒窘，进而考古订今，出风入雅，是为传统知识论生产不脱经验的生动表征。至于各类蒙书，虽俚陋芜杂在所难免，但也有出自大家之手的，其发志意、开知觉，于初学者诗学知识的涵养诱掖颇具实效。凡此，都可见出其之于在社会与文学双向互动中成型的诗学知识的重要助成作用。古人自小习此，既用为政治生活中的应对答策，又用为审美活动中的咏诗作赋。因此，在经验主义之外，这种知识养成还同时具有强烈的建构主义特征。

二、程式化笼盖下诗歌创作的“成辞”累积与运用

以上聚焦类书、丛书并及蒙书，讨论了“事文一体”的知识存储方式对古人诗学知识养成的影响。经魏晋南北朝，原归属史部的类书在数量与类型上均有了长足的发展，继《隋书·经籍志》将其归于子部“杂家类”，《唐书·艺文志》始有“事类”的专设。类书在文献学意义上的独立及与之相关丛书在宋以后的出现，在时间上与诗歌程式化特征的凝定正相吻合，这似乎从另一个方向揭示了这种程式与古人诗学知识养成的某种关联。因此，有必要讨论在程式化笼盖下，诗学知识的累积之于诗歌创作类化特征的影响。

这里所说的“程式化”是指诗歌（其实不仅限于诗歌）在语言、结构和手法上所体现出的类化倾向。按，《荀子·致士》以“物之准也”释“程”，故当它与“式”耦合成词，所谓“程式”显指事所依循的基准与格式。唐代“程式”一词开始频繁出现，其时士子仕进，先举于州县，后升于礼部、吏部，必视试文“中式”才得与下士之列，故赵璘有“言程式者”必宗李程、王起、白居易兄弟与张仲素五人“为场中词赋之最”之说[26]。作为与作诗相关的各种知识的结穴，程式是经提炼概括后形成的法则，有拟象性，更具抽象性，它既是人创造的结果，又是人再创造不可或离的手段。因此，即使不主张学诗的理学家也认为“既学时，须是用功，方合诗人格”[27]。而这类程式之所以贯穿古代各体文类乃至书画、音乐、舞蹈、戏曲各种艺术，使之不同程度地呈现出类化特征，根本原因是受到从语言到思维乃至传统文化的制约与影响。科考有此要求，亦是顺理成章之事。

如前所说，传统中国人极重视由躬身亲历累积的直接经验。但人生有限，人的整体创造力无穷，这使得其每有造作，必援前人经验以为资鉴。明物与识事是如此，作艺也是如此。尽管古人出于对各言其志的诗学观的认同，视“造语天然，清景可画，有声有色”[28]为第一等好诗，但私心并不排斥取式传统，相反，经由传统的依循，使自己所作能从构象到造境呈现与前代或前辈创作的相关性，由此证明自己入门正、法原纯。这造成诗学史上从迷信三代到尊崇三唐，复古思潮长久不能消退。换一个角度来说，正是这种类化的程式特征，赋予了中国诗歌以鲜明的辨识度，并维系了它的传统。

构象、造境乃至风格最离不开的是用语的讲究，对此，古人的要求可用“意新语工”四字来概括。所谓“意新”无须赘言，“语工”则指对字词的日锻月炼。但要指出的是，这种锻炼常常体现为时刻不忘提醒自己：不要求奇求僻，而应语出有本；不要涉俗涉近，而要从容雅驯。而据事以类义，援古以论今，在他们看来正可以由正大而免俗近，进而赋予个体创作以与传统紧密相关的深广背景。他们由此认定，正如“观书者譬诸观山及水，升东岳而知众山之逦迤也”[29]，三坟五典、五经六艺等古贤哲的前言往行因涵括了普遍真理，所提供的标准与法度能助人贯穿过去、走向广远，是足资借鉴的“经验的媒介”[30]，所以自觉接受其统摄与影响。后随着写作制度化的确立，《文赋》明确提出了“颐情志于典坟”[31]的要求。《文心雕龙·事类》以为“明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟，经籍之通矩也”[32]，更是互文见义，点出“成辞”之于各体文写作的作用，以为这种包含着成意与成语的“成辞”不仅可助人丰富事类与语料，还大有利于人辨综文理、体仰道义，是构思与铺辞的核心。这里所谓“成辞”，正是上文所讲的程式化笼盖下，古人针对不同语境形成的各不相同的成套语汇。依此“成辞”而求渊厚，在以后历代人的诗歌创作中有很活跃的表现，不仅影响了他们诗学知识的养成，还进一步加强了传统诗的类化特征。

沈周 灞桥风雪图 私人藏

如唐人重视转益多师，强调“凡作文，必须看古人及当时高手用意处，有新奇调学之”[33]。若作五言律诗，须像四十个贤人一样，个个精当，字字恰好，不能掺杂一个屠夫商贩进来，故对类似“诗不假修饰，任其丑朴，但风韵正，天真全，即名上等”的说法不以为然，以为“无盐阙容而有德，何若文王太姒有容而有德乎”[34]，进而将“用事”抬升为作诗的“六式”“三格”之一[35]，展开类的分疏，对诸如“用事不直，由深于义类”等问题，有更为深细的观察[36]。“谈理至宋人而精，说部至宋人而富，诗则至宋而益加细密，盖刻抉入里，实非唐人所能囿也。”[37]有鉴于前述类书、丛书甚至蒙书分类汇聚多方面知识，宋人花大功夫从中采获汲取，由此好以才学、文字、议论为诗，援“成辞”入诗就更加普遍，以为这样做不仅能丰富诗的表现力，还能勾串古今，让传统为自己背书。如再配合对汉唐人体式格调的摹习，他们相信自己的创作既能够合轨前人，又足以垂范后昆。元明清人进一步奉此为作诗必须因循的规式，遂使诗歌体式上的程式化特征与个人创作的类化倾向日见显著，传统诗学的知识承传也因此得到进一步的加强。

这表现为鉴于“景物有限，格调易穷。千篇一律，只供厌饫”，他们明知“用事非诗之正体”，仍强调“诗自模景、述情外，则有用事而已”[38]。在这方面宋人尤其坚持，为其非仅关乎词语的承袭，更关乎对前人累积的心理事实与情感经验的尊重，所谓“古事已成典故，则一典已自有一意，作诗者借彼之意，写我之情，自然倍觉深厚，此后代诗人不得不用书卷也”[39]。又鉴于用事大抵可分为用故事与用成语两方面，“有用事出处，有造语出处”[40]，又很注意细加分疏，既分前者为“正用”与“反用”、“并用”与“单用”、“分用”与“串用”、“虚用”与“实用”、“侧用”与“借用”、“明用”与“暗用”，又分后者为“炼字”“炼句”“炼意”等。尤其对“炼意”，指出有用语不用意而全化为己出的，所谓“诗家用古人语，而不用其意，最为妙法”[41]；有“皆用其意，而隐其语”[42]，“令事在语中而人不知”的[43]；也有取其中，以为“用事宁与出处语小异而意同，不可尽牵出处语而意不显也”的[44]。他们还就“读古人诗多，意所喜处，诵忆久之，往往不觉误用为己语”[45]等现象展开讨论，启发了明清人对作诗“亦有神与境触，师心独造，偶合古语者”等现象做出更深细的讨论，既要求“裒览既富，机锋亦圆，古语口吻间，若不自觉”[46]，更揭示出“成辞”调用过程中“明引者异于暗沿，托彼者异于即此”等各种情状，发见“沿革成语，扩充同类，譬寸辖制轮，尺枢运关矣”等各种机巧，直至最后将之归并稳定为足资创作取用的“语类”[47]。

清钞本《诚斋诗话》

与“事类”相对应，“语类”是可以类分汇辑的语言集录，它能便利人在规定的语境中，重复配置与使用某些词语，进而得以用相近的意匠经营方式建构起相谐的意义，达到易于理解、增进交流之目的。它世代沿袭、日趋丰富，不仅直接构成了诗体组织的骨干，也成就了诗歌特有的格调。当然，基于有时羌无故实自高、胪陈卷轴转卑的事实，诗人总不忘提醒自己，“从来文章必有所自，能者技成而善化辙迹耳”[48]，所以主张反复锤炼以求“变转”“脱化”，目的在于激活“成辞”，使之焕生新意，所谓“语陈而意新，语同而意异，则前人之字句即吾之字句也”[49]，而不是要废除“成辞”。人们不会认为作者调用它们，进而强调“用字须要旧有字面，最忌杜撰”[50]，是骸骨迷恋、托体自尊、意在炫才。相反，人们会由“成辞”体现出的类化程式，看到一种博雅渊厚的诗学风范与古老文脉的有序传承。

当然，“成辞”的调用不尽体现为用成语说故事，配合在创作中累积的直接经验及师徒相沿中习得的间接经验，古人还力求突破拘限，不断探索其能达到的更广远的边界。古人认为它不一定非要见诸高文典册，出于名家之手，前人所言，皆可入诗，并且唯有这样，才能如杜甫《醉歌行》所说“词源倒流三峡水，笔阵独扫千人军”，达到“虽千镕百炼，若黄金在冶，至铸形成体之后，妙夺化工，无复丝毫痕迹，乃为至佳”的境地[51]。而倘不能做到广收博取，作品就不能辞约旨丰，炳著于外。所谓“不得其师，而曰学由心悟者，自诬而诬人也”[52]。要想这样的作品能“从容中度”，绝无可能。

所以自宋人以下，当展开具体的创作时，诗人都注意告诫自己须将秦汉六朝唐人语视作创作的“诗材”“诗资”，以为“凡作诗，平居须收拾诗材以备用，退之作《范阳卢殷墓志》云‘于书无所不读，然止用以资为诗’是也”[53]。譬如“经语”就可以用作“诗材”和“诗资”，它虽然易使诗陷于涩，“然善用者，不胜其韵”[54]，杜诗“多用经书语”，如“车辚辚，马萧萧”就“未尝外入一字”[55]。“史语”也可以用，且无论朝代，如“‘大儿聪明到，能添老树巅崖里。小儿心孔开，貌得山僧及童子’，本汉语也”[56]，“围棋世称‘手谈’，又曰‘坐隐’二字，盖晋人语也”[57]。他们并还以“退之平日未尝用佛家语入诗”[58]来断其真伪。此外佛家语、方言、俗语等“家常语”，也被认为可扩大诗境，如荆公以楚语“不借”称草履，东坡用岭南语“涩勒”代竹子，“皆方言也”[59]。他们要求这种调用能贯穿从命意到谋篇的整个过程，当然过程中也不忘强调“须点化成诗家材料方可入用”[60]。明清人承此，认为“诗自有诗料，著个文章字不得，试看唐人诗句，何一字一句非诗”[61]，并应和着城市经济繁荣和市井趣味的兴起，不再一味避俗避近，相反推崇“词愈俗愈工，意愈浅愈深”[62]，并能接受类似“当家厨中，或得野蔬，以五味调和，而味自别，大异贫家矣”，称为“野蔬借味之法”[63]，明显受到宋人的启发。他们进而还分疏不同诗体中“俗语”的用法，指出“乐府入俗语则工，《离骚》入俗字则拙”[64]。鉴于“五性之文发于天章，有不待思索勉强者，此非自然之诗乎”，甚至认为“谚语有文理”也可入诗[65]。其时陈白沙诗盛传天下，李梦阳“每谓其家常语太多”，但论者仍能肯定，以为“寻常中亦有甚佳者”[66]。总之是主张“口头言语，俱可入诗，用得合拍，便成佳句”[67]，乃至推而广之，以为“诗境贵虚，故仙语胜释，释语胜儒；诗情贵真，故闺语胜市，市语胜朝；诗兴贵适，故湖海之语胜于台阁；诗意贵寂，故穷愁之语胜于富贵；诗无色，故意语胜象，淡语胜秾；诗无著，故离语胜即，凡语胜正”[68]。或者毋宁说，作诗原本就不应该只用“诗语”，“以诗入诗，最为凡境。经史诸子，一经征引，都入咏歌，方别于潢潦无源之学”[69]，方能增益诗的声色，扩充诗的容量。由此在古语与今语、诗语与非诗语的论辩中，新的“成辞”不断崛起，并丰富了古人的语库和知识库，使诗的旧程式翻出新模样。

杜甫像 元 故宫博物院藏

更重要的是，他们还认识到“成辞”有助人“发兴”的重要功能。如果说前述“诗材”“诗资”说还只是其人对诗歌传统的“静”的继承，那么，借古人作品“发兴”就可说是他们对传统的“动”的创造了。如王昌龄论诗从来重“兴”，好论“入兴”“立兴”之法，《诗格·论文意》就有“眠足之后，固多清景，江山满怀，合而生兴。须屏绝事务，专任情兴，因此，若有制作，皆奇逸。看兴稍歇，且如诗未成，待后有兴成，却必不得强伤神”[70]之说。他又特别强调“如其境思不来，不可作也”，其实是提醒人作诗须重“触兴”。本来，“感动触发曰兴”[71]，所谓“炎凉始贸，触兴自高”[72]，古人以为自上古三代起就如此，“天壤之间，色声香味偶与吾触，而吾意适有所会，辄矢口肆笔而泄之，此所谓六义之兴”[73]。诗固然以兴之所至为妙，但鉴于“兴”不仅难以自来，而且无处寻觅，所以他们总强调须养而发之。一般论“兴”的养发多着眼于外物，所谓“鸟兽草木乃发兴之本”[74]，基于整体性诗歌生产与个体诗学知识养成的实际，王昌龄提出“凡作诗之人，皆自抄古今诗语精妙之处，名为随身卷子，以防苦思。作文兴若不来，即须看随身卷子，以发兴也”[75]，强调“兴体之妙，在于触物成声，冲喉成韵，如花未发而香先动，月欲上而影初来，不可以意义求者，国风、古乐府多有之”[76]。既然“诗莫尚乎兴，圣人言语，亦有专是兴者……特不曾隐括协韵尔”[77]，那么以此“发兴”岂不正常。如果说“触兴”之因于物感，依靠的是人的直接经验，那么“发兴”之因于事感，依靠的就是人的间接经验。故他点出古今人诗中的精妙词语可以“发兴”，是从创作角度对“成辞”作用的进一步强调。

三、诗学知识的成型与“成辞”的另一种作用

最后讨论与习诗、作诗相对应，“成辞”之于诗学知识凝定成型的作用。与西人预设“诗的艺术本身、它的种类、各种类的特殊功能，各种类有多少成分，这些成分是什么性质”[78]，然后就其“本体”与“属性”顺次展开讨论不同，传统中国人从来相信躬行亲历，结合切己的经验谈创作，对通过演绎论证获得知识的先验论调始终抱有审慎的态度，对基于创作实践总结出的后验知识则普遍能够接受。从这个意义上说，他们可被视为技术至上的经验主义者，其创作能力的养成多基于个人的实践、同辈的切磋商量和前贤的作训垂范，此所谓“幼能就学，皆诵当代之诗”，“长而博文，不越诸家之集”[79]，如此“裁成六律，彰施五色，使言之而中伦，歌之而成声，缘情绮靡之功，至是乃备”[80]。在这个过程中，从观念到方法，从体例到用语，同辈与前贤对各种事象的归纳总结自然也为他们所一体承受，并最终使知识形态的诗学得以凝定成型。

自唐五代人开始有较自觉的诗学建构意识，如《笔札华梁》《文笔式》等诗格、诗式类著作纷纷别分“门”“式”“格”“势”论诗的“定位”“辩体”“声调”“句度”“属对”“用事”“取境”，并及“句例”“对例”“杂例”及各种“文病”的避忌，有类似“二格”“三境”“四得”“五忌”“六断”“七至”“八病”“十体”“十势”“二十式”“四十门”等具体的分疏。虽同一标目下各家论说间有出入，但总体都围绕诗的“语”“意”“势”等荦荦大端，究明各种意包内外、势含升降之法，有许多对诗学观和方法论的不言宣示。宋人对此皆承袭之，乃至有更大篇帙的《诗话总龟》《苕溪渔隐丛话》《诗人玉屑》及《诗事》《诗谈》的撰作。到金元时，撰者不再引录“经国大业”“不朽盛事”的奢谈，也不多重复诗言志、歌咏言的老套，在原则上强调“风雅比兴”以示“诗学正源”后，如《木天禁语》《诗法家数》《诗学禁脔》《黄子肃诗法》《诗宗正法眼藏》《诗法源流》《诗法正宗》《沙中金集》《诗家模范》《作诗骨格》等书，都将重点放在形而下的技法上。即使仍有对诗歌性质、功用与风格的总体讨论，更多用力却在“下字”“炼句”“琢对”“押韵”“用事”“铺叙”“波澜”“体格”“文脉”等作诗技巧，且所列格目与类例仍多沿用前人语汇，与诗的程式化特征相应，极易为人识别，也很容易被接受为作诗的“规程”与“准绳”。到明清两代，撰者干脆用“总论”“综述”“统论”之名，将上述总体性论述统为一卷，置于卷首，主要精神几乎全放在“定体”“炼句”“贞韵”“审声”“研几”“综颐”等诗法的讨论上了，并且也仍然沿袭前人的格目类例逐次引述展开，是继习诗、作诗好用“成辞”，论诗也不离“成辞”的显证。

详言之，他们多以历代名贤的典范性著述为抄撮、摘录对象，先用大同小异的“成辞”标示格目与类例，然后再具体解释。有的附有诗例，使诗格、选本及评点融为一体，且事居其前，文列其后，体例上与类书多有相近之处。至将一代甚至历代诗法著作冠上一个总名集中推出，成书方式则又近于丛书了。就具体的编撰情况看，唐五代多自著，宋代则以辑录为主。明代因印刷术成熟与书坊业繁兴，汇编开始增多。清代因处于传统诗学集成期，汇编类专书集类书与丛书之长，体大而全，眉目更清晰，直接影响了时人对诗的认知，促成了知识形态的诗学凝定成型。需要再次指出，其时具体的格目与类例仍沿用前人“成辞”。清汇编类诗法专书有二十余种，如《联璧堂汇纂诗法指归》《增订诗法入门》《诗法醒言》《名贤诗旨》等书，皆能承继《诗文轨范》《西江诗法》《新编名贤诗法》《诗家一指》《诗法》等明人所作，只是明确“止摘其有益于诗学者以为型式”[81]，于抄撮中更自觉地著以己见，“以述代作”，遂近于“成就一部新的诗学著作”[82]。它们旧中含新，似旧实新，承唐五代论者的理路用辞，按学诗进阶就体说法，度人金针，让人由辨体而知源流，由知源流而知何人擅长，其擅长又缘何法，然后依其式而效仿之，所以不仅被初学者视为宝筏，即文人学士也不时依从，以为由此浅进而深入，可培本镜原，体法悟境，也渐渐地将其视为诗学知识的养成之原。其间虽仍有一二才大者予以讥评，认为这些诗法著作当不得诗学津梁，但排开大言欺人的成分，他们的不满主要聚焦在浅学者将其弄得过于支离僵化，未必全盘否定其本身。

确实，为邀名或获利，上述诗法类著作从体例到议论都存在程度不同的缺陷，抄撮者多，能著己见者少。有些归并总结出的诗法标目沿用前人“成辞”自是惯例，甚至很有必要，但强立名目，旁生枝节，愈转愈繁确实也有，这就犯了与类书、丛书一样的毛病。如李淑《诗苑类格》尝分六格论篇法，元人以为未尽律诗变态而广为十三格，但明人犹嫌不足，如王昌会《诗话类编》再广为五十四格，梁桥《冰川诗式》更增至一百多格。繁碎如此，自然让初学者晕惑，即会家也不免辍手，觉得从这种析分事类、排演句律、罗列各种宜忌的诗法中，看到的尽是些支离破碎的诗的残屑，由此认定其繁琐与浅陋。其实，结合着作诗的实际，涵盖其从起兴到完篇整个过程，它们对诗的组织、成型显然具有指导意义，未可一概贬为塾师的活计。相反，当承认其客观上有助于诗的生成，推动了诗学知识的凝定成型，就能经由这种固定凝滞的呈现，理解其能越然于“资闲谈”的诗话之上的原因了。例如有的诗法类著作虽仍沿用“诗话”之名，但内容已以诗法为主，并题名与内容一样，已由“诗格”“诗式”进阶为“诗法”“诗学”。它们的集中出现，“和诗学思想与理论的惯性是一致的”[83]，足为诗学知识在程式化规训中得以凝定成型的表征。

与诗法格目类例多沿袭前人、稳定统一相对应，在展开诸如结体、命意、炼句、用字等具体的诗法论析时，“成辞”的调用就更常见了。究其原因，显然是因为先秦“赋诗言志”奠定的重“成辞”的雏形，经六朝摘句论诗的扩展，到唐宋时已成为聚焦字句讨论诗法的习惯。由调用“成辞”累积可供习得与承传的诗学认同，再在此基础上组织结构诗法论的系统，多见于上述著述，并越来越成为唐宋以后人们谈艺论文的常态。

如前所说，传统中国人是通过躬行亲历获得经验，再脱出具体经验，进到理性层次形成知识的。因此其对诗艺的探究与总结，无论是聚焦作品形制构成的技术性术语，还是绾聚主观认识判断的观念性命题，大抵都取式自然人事，或证诸自然人事。术语如“对偶”之于鸟有双翼、“格律”之于声须从音，故有所谓“造化赋形，支体必双”，“高下相须，自然成对”[84]，“大凡天地间，有声必有韵，有物必有偶，故音韵对偶之学，非强而成也。所异者，古人无心，今人有意耳”[85]，“古人既有格有律，其敢曰不学而能乎”[86]。这些基于诗歌体制与程式形成的术语、命题，对尚师承、重出处的古人来说都是很容易理解和接受的，所以一经创设，很快就稳定下来。

命题在取用过程中虽多增益修改，经细化、深化后又常孳乳出新意，但基本意涵与语言外壳大抵稳定。以“点铁成金”为例，初出时论者多有讥评，如王若虚《滹南诗话》以为“特剽窃之黠者耳”[87]。但越到后来，作诗须锤炼这一点就得到越多人的认同，他们不但讲“炼字”“炼词”“炼句”“炼意”，还将其意推衍至“炼格”“炼韵”“炼局”“炼气”，又析分“活炼”与“死炼”的区别，以为作诗须“先炼题，推详取要是也；次锻料，博览漱精是也；末炼意，锻真加雅是也”[88]，但“专以炼字为诗，既求小巧，必入魔障。而一味高言者，未讲磨炼，遽希自然，彼诩神来，吾嫌手滑耳”[89]，尽显对过往经验与成识的重视。这种愈转愈精的讨论因具有自然属性与社会属性赋予的典范意义，应和极具初始意味及范式意味的形式义，向人们昭示了其正当性的取得绝不仅在诗艺本身，更联结着中国人最根本的自然观与哲学观，具有强烈的人文性。它从根底上贯连着传统辩证法，所以在观念与实践两个方向不断被人接受和使用，成为中国人认知的“通过技术性把握而获得的有节制的表达的寻求”的显例[90]，因此一经提出就不易被轻弃，并其语言形式也不易被改变。

周履靖《骚坛秘语》卷中，民国上海涵芬楼景明万历二十五年刻夷门广牍本

而从诗学知识生成的角度考察，这种用语的稳定与后出转精，概见诗学知识累积的历时性及其生成逻辑。它在过往的创作-批评实践中凝练成经验，给历代人提供了有明确合法性与辨识度的观念与主张。正是借着这些观念与主张，后人搭建起基础性与基准性的共识平台，使诗学知识因人的躬行亲历而得以普及推广。人们用这样的普及推广来表达自己对诗的理解，既认同并服膺它们，也间或补其未逮，正其疏失，使之稳定为更成熟的可资运用证成的专门知识，并最终在人们的记忆中得以永久保存。

最能体现这种过程的，是古人对文论范畴的承继与运用。同于上述术语和命题，传统文论范畴大多也从自然人事中来，先以经验事实为基础，再继之以理性概括。如此由经验论向观念论趋进，虽不能说从未越出经验范围，却也从未有悖于经验。魏晋以后，因玄学与佛学的参入，这种情形渐有改变，类似“有无”“本末”“体用”“言意”“性命”等较具思辨色彩的范畴开始频繁为人所用，也出现了专门的研究著作，造成“字义学”的长足发展。文论范畴受此影响，每每予以吸收。有鉴于传统哲学范畴“是一套可以发展不同哲学思想体系的基本概念和名言”，“一方面具备超越不同思想体系的中立性，一方面却又具备参与承受不同思想体系的潜入性”，它们能“成为不同思想体系建立的基本概念或基本用辞”[91]，所以作为意义更为精粹的“成辞”，自然被广泛引入诗学批评。历代论者在运用过程中固然注意到其与诗学的区别，并尽可能使自己的运用最大程度地契合作诗的实际，但对其原有的构成方式及已凝定的语言形式始终尊重和依从，对其固有的意义边界更不轻易打破。所以，当他们依据当下的经验，调用某个概念、范畴，对之做追根寻源的回溯，就不仅在示人以学有本原与论有所出，而且表达了自己对既有诗学知识的承继与尊重。至于中国人从来自觉地将过往的经验而非西人那种心造的“理念”作为论说的逻辑起点，也由此可以见出。

唯此，古人对既有知识普遍抱持一种庄敬的态度，对别创新辞则始终心存警惕。当西人独任主观，自铸伟辞，中国人则很少有以一己所主标别一个时代的野心，他们宁愿感受同一种悠久的传统，慎终追远，而不以趋新鹜奇为念。因此，不像西人常以多元假设为依归，以不同的范畴创设提携起自己的理论，中国人通常取一种因循推衍的方式来延展与生发既有的范畴，由它们彼此间的循环通释来达成意义的互决，直至形成互为指涉、彼此渗透的动态系统。哲学范畴的生产是如此，诗学范畴的生产也同样具有明显的连锁性特征。它们基于汉字富于衍生性的特点而彼此牵衍，特别是一些包容性强的元范畴和一些特别健动的核心范畴，如“兴”“象”“神”“味”“趣”“韵”等，常能通过交叉复合等途径牵衍出众多的次生范畴，形成勾连完密、意义周详的范畴集群。它们在意义上环环相扣，层层展开。如以“象”为核心，由“兴象”而“意象”而“虚象”而“象外象”“无象之象”等，一环扣着一环，将建立在情感表现基础上古人独特的思维方式，及这种方式所造成的作品的形象系统，全面深刻地揭示出来。要特别指出，这些新衍生出的“合体范畴”虽较原“单体范畴”有明显的补充深化作用，如“圆机”之于“机”、“深静”之于“静”、“清真”之于“真”等；尤其基于尚“虚”避“实”而以“诗也者，运实而行于虚者也”[92]的观念，许多新衍生出的“虚性范畴”虽较之原“实性范畴”有明显的变浅显为幽邃的特点，如“虚灵”之于“灵”、“虚神”之于“神”、“虚淡”之于“淡”、“虚象”之于“象”等，但其关键字面并没有改易，由词源线索提示的知识承传的脉络始终清晰可辨。

作为思维对客观对象的抽象与规定，范畴自身形态的稳定与其意指必须明确一样，原是必不可少的。宗经征圣、崇古尚贤的传统，更使得浸淫其中的古人不愿冒不被认同的风险，乃至被人误认为贪奇求险和鲁莽灭裂，所以对前人创设的概念、范畴，他们通常多取一种概括承受的态度，既细加揣摩，复多方辨析，然后力求在实践中获得切己的心证。即使对前人的概念有所质疑，他们也不轻易抹倒，而努力在因循中推衍其义，在有所借鉴与修正中延展其义，以便让其更有针对性，规范的幅宽更大，辨析的能力更高。要之，不彻底否定或弃用已有的“成辞”，而是使之持续展开、不断演进，这种批评模式正构成了传统诗学知识生产又一个显著特点。它既使前人的经验得以延续保存，又为新知识的创造与汇聚留足了更大的余地。

长期以来，学界普遍认为古代中国存在着知识论缺位的问题。有鉴于古人所创造和习得的知识是一种浸润着经验的信息，它在实践中不断累积，因植基于包括作诗在内的各种实务，又经历代人不断质证与考较，为更广大的群体所遵信和共享，说它缺位未尽符合事实，说它无效更是有悖事实。相反，因是有意识的自觉努力，不断调用“成辞”，以独到的理解焕生其新义，它已然成为一种“结构化的经验”，而这样的经验显然正符合知识的定义。对古代整体性的知识生产当作如斯看，对古代诗学知识的生产也应作如斯看。

注释

[1] 朱昇：《类选五言小诗序》，《朱枫林集》卷三，明万历四十四年（1616）歙邑朱府刻本。

[2] 金春峰：《从范畴看中国古代辩证法思想的发展及其规律》，《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版，第173页。

[3][14][16] 王弼、韩康伯注，孔颖达正义：《周易正义》卷三，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第73页，第81页，第81页。

[4] 张载：《正蒙·神化篇》，章锡琛点校：《张载集》，中华书局1978年版，第17页。

[5][27] 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第76页，第239页。

[6] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1986年版，第155页。

[7][8][10] 王守仁：《传习录》，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》，中华书局2015年版，第55页，第120页，第56页。

[9] 李颙：《盩厔答问》，陈俊民点校：《二曲集》，中华书局1996年版，第120页。

[11] 张九龄：《谢赐大麦面状》，董诰等编：《全唐文》卷二八九，中华书局1983年版，第2936页。

[12] 张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页。

[13] 王夫之：《姜斋诗话》，《船山全书》第15册，岳麓书社2011年版，第821页。

[15] 《史记》，中华书局1982年版，第3299页。

[17] 胡应麟：《少室山房笔丛》庚部卷三九，上海书店出版社2001年版，第401页。

[18] 晁公武著，孙猛校证：《郡斋读书志》，上海古籍出版社2011年版，第650页。

[19] 孙光宪：《北梦琐言》，中华书局2002年版，第350页。

[20] 《旧五代史》，中华书局1976年版，第1657页。

[21] 屠隆：《缥缃对类大全叙》，《四库全书存目丛书》子部第196册，齐鲁书社1997年版，第647页。

[22] 洪迈著，孔凡礼点校：《容斋随笔》，中华书局2005年版，第517页。

[23] 谢伋：《四六谈麈》“序”，民国武进陶氏景宋咸淳《百川学海》本。

[24] 葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社1998年版，第604页。

[25] 李维桢：《唐类函叙》，余安期辑：《唐类函》，明万历四十六年重修本。

[26] 李肇、赵璘：《唐国史补 因话录》，上海古籍出版社1979年版，第82页。

[28][63] 谢榛：《四溟诗话》，丁福保辑：《历代诗话续编》，中华书局2006年版，第1164页，第1179页。

[29] 扬雄著，汪荣宝注疏，陈仲夫点校：《法言义疏》，中华书局1987年版，第67页。

[30] 伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第435页。

[31] 陆机著，刘运好校注整理：《陆士衡文集校注》卷一，凤凰出版社2007年版，第6页。

[32][84] 刘勰著，王运熙、周锋译注：《文心雕龙译注》，上海古籍出版社2016年版，第376页，第351页。

[33][70][75] 王昌龄：《诗格》，张伯伟：《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2002年版，第169页，第170页，第164页。

[34][36] 皎然：《诗式》，何文焕辑：《历代诗话》，中华书局2004年版，第31页，第27页。

[35] 参见王昌龄《诗格》、旧题贾岛《二南密旨》、齐己《风骚旨格》和徐寅《雅道机要》（《全唐五代诗格汇考》，第186、376、425页）。

[37] 翁方纲：《石洲诗话》，张寅彭编纂，刘奕点校：《清诗话全编·乾隆期》，上海古籍出版社2020年版，第1582页。

[38][64] 胡应麟：《诗薮》内编，陈广宏、侯荣川编：《明人诗话要集汇编》，复旦大学出版社2017年版，第3155页，第3107页。

[39] 赵翼：《瓯北诗话》，张寅彭编纂，姚蓉点校：《清诗话全编·嘉庆期》，上海古籍出版社2021年版，第853页。

[40][42][55][59] 黄彻：《䂬溪诗话》，《历代诗话续编》，第391页，第375页，第378页，第396页。

[41][54] 杨万里：《诚斋诗话》，《历代诗话续编》，第141页，第147页。

[43][58] 周紫芝：《竹坡诗话》，《历代诗话》，第346页，第347页。

[44][45] 叶梦得：《石林诗话》，《历代诗话》，第416页，第421页。

[46] 王世贞：《艺苑卮言》，《历代诗话续编》，第1018页。

[47] 谭浚：《说诗》，《明人诗话要集汇编》，第2891页。

[48] 贺裳：《载酒园诗话》，张寅彭编纂，杨焄点校：《清诗话全编·顺治康熙雍正期》，上海古籍出版社2018年版，第1707页。

[49] 薛雪：《一瓢诗话》，丁福保辑：《清诗话》，上海古籍出版社1978年版，第686页。

[50][66] 刘世伟：《过庭诗话》，《明人诗话要集汇编》，第1110页，第1130页。

[51] 胡应麟：《诗薮》外编，《明人诗话要集汇编》，第3331页。

[52] 林希恩：《诗文浪谈》，陶珽辑：《说郛续》第33册，中国国家图书馆藏明末刻本。

[53] 强幼安：《唐子西文录》，《历代诗话》，第447页。

[56] 范晞文：《对床夜语》，《历代诗话续编》，第425页。

[57] 俞弁：《逸老堂诗话》，《历代诗话续编》，第1328页。

[60] 吴可：《藏海诗话》，《历代诗话续编》，第334页。

[61] 江盈科：《雪涛阁诗评》，《明人诗话要集汇编》第8册，第3587页。

[62][65] 杨慎：《升庵诗话》，《历代诗话续编》，第706页，第907页。

[67] 钱泳：《履园谭诗》，《清诗话》，第874页。

[68] 谢肇淛：《小草斋诗话》，《明人诗话要集汇编》，第1173页。

[69] 沈德潜：《说诗晬语》，《清诗话》，第524页。

[71] 郝敬：《毛诗原解序》，《毛诗原解》，清光绪十七年（1891）三余草堂刻湖北丛书本。

[72] 萧统：《答晋安王书》，严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第3064页。

[73] 彭辂：《诗集自序》，黄宗羲评选：《明文授读》卷三六，清康熙年间张氏味芹堂刻本。

[74] 郑樵：《昆虫草木略序》，王树民点校：《通志二十略》，中华书局1995年版，第1980页。

[76] 叶矫然：《龙性堂诗话初集》，《清诗话全编·顺治康熙雍正期》，第3826页。

[77] 罗大经著，王瑞来点校：《鹤林玉露》，中华书局1983年版，第185页。

[78] 亚里士多德：《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年版，第3页。

[79] 《旧唐书》，中华书局1975年版，第3430页。

[80] 独孤及：《唐故左补阙安定皇甫公集序》，《全唐文》卷三八八，第3940页。

[81] 张潜：《诗法醒言·凡例》，孙爱霞主编：《清代诗学文献汇编》第61册，北京燕山出版社2019年版，第14页。

[82][83] 郭星明：《以述代作——清代诗法类诗话汇编研究》，上海书店出版社2023年版，第31页，第196页。

[85] 陈仅：《诗学问难》，清光绪十二年管可寿斋刻本。

[86] 梁章钜：《退庵随笔》卷二〇，清道光十六年（1836）刻本。

[87] 王若虚：《滹南诗话》，《历代诗话续编》，第523页。

[88] 周履靖：《骚坛秘语》卷中，民国上海涵芬楼景明万历二十五年刻夷门广牍本。

[89] 潘德裕著，朱德慈辑校：《养一斋诗话》卷二，中华书局2010年版，第29页。

[90] 高友工：《中国抒情美学》，乐黛云、陈珏编选：《北美中国古典文学研究名家十年文选》，江苏人民出版社1996年版，第48页。

[91] 成中英：《中国哲学范畴问题初探》，《中国哲学范畴集》，第42页。

[92] 于祉：《澹园诗话》，张寅彭选辑，吴忱、杨焄点校：《清诗话三编》，上海古籍出版社2014年版，第5452页。

来源：思想与社会