摘要：本文通过作者在泰国美良河村田野调查中被自称为“中国人”的云南籍汉人误解、到逐步了解、到最终认同的过程描述，揭示了生活在泰国北部云南籍汉人的族群认同之所以从三个维度（语言、社会身份、文化）来形成，与他们特殊的历史文化、社会经历以及生活境遇有关系。同时还指出，文化
当马林诺夫斯基开创了人类学研究以田野调查为起点，与参与观察的方式去认识和理解所研究对象，并以民族志的方式去记录、分析研究对象的文化之后，田野工作成为人类学研究标志性研究方法。田野工作的魅力在于总是会有一些意想不到的收获，而这些收获有可能完全不在你的预计之中，却会很大程度上影响或左右着你的研究工作。对此，郝瑞在《人类学研究的种种困惑》中就举了特拉维克原计划研究泰米尔纳度人的躯体概念，结果却写出了一篇关于生命过程理论的博士论文这一例子来说明，并将其解释为是因为民族志关系网中流动化和过程化的生活，会促使民族学研究者的态度、兴趣和欲求发生变化。1在我进入泰国美良河村进行田野工作时，也发生了类似的问题。
笔者在进入田野点之前，制定的研究方案是从事泰国的拉祜族的迁徙与跨境互动问题研究，而当我走进由清迈大学社会科学与可持续发展的区域中心（RCSD）同行们为我选择推荐的田野点清莱府的一个拉祜族村寨时，发现它虽然是一个有一百多户拉祜族居住，却是一个典型的国民党残余军人建立的“难民村”。它的汉语村名叫美良河，社区里的主体居民是云南籍的汉族，他们自称为“中国人”。为了了解这一社区多民族社会生态，这群由国民党残余军人、马帮后代等云南籍汉人的生活也进入了我的观察视野之中。
在我观察了解他们的日常生活和迁徙历史的同时，他们也在观察我，了解我，并且经历了从误解到认识、到理解和认同的一个过程。这一过程，从表面上看是人际交流从信息不对称到信息逐步趋于对称的一个必然过程，也似乎是人类学田野工作者的共同经历，但由于我观察的对象是自称“中国人”的拥有泰国国籍的汉族，这个群体与中国的历史和文化有割不断剪还乱的关系，从而使我和他们的相遇从一开始就进入到一个由政治化的历史、经济化的现实与传统化的文化三个维度交织的文化网络之中，其中的误解、认识、了解的过程也在这一文化网络之中展开。这促使我们在思考他者的过程中，也在思考自己，思考我们共同拥有的中华民族文化这一大问题。由此可见，田野工作的经历对于任何一个人类学者不仅是必须的工具性手段，而且是通过“他者”的观察来达到自我文化反省的过程，格尔兹将其视为由“见证”（witnessing ）转化为“自我见证”(I witnessing)，本文就是我在田野工作中在“见证”他者的同时也在“自我见证”的一个个案。
一
美良河村坐落于泰国北部清莱府山区之中，该村名与穿越村寨的一条小河流有关。第一批定居者来到这里是1961年，尽管村寨历史不长，美良河村的村名却发生了多次改变，最初的名字叫明朗村，后来改为民养村，现在村民都称之为美良河村。美良河村的村寨名称的频繁变更，与这个村复杂的村寨历史有密切的联系。当然，需要特别说明的是，在村民的云南话里，美良河村的发音是“美南河”，但是这里的汉族村民告诉我，该村正确的国语2表达是“美良河”，“美南河”只是方言发音。
众所周知，泰国北部的“难民村”，特指滞留在泰国的国民党军队残余建立定居的村寨。1949年前后，败退于中国大陆的国民党39师撤退到缅甸，从此这支国民党残余军队成为游荡在东南亚地区一支“孤军”。20世纪50年代，随着国际政治的变化，国民党政府将这批军队从缅甸泰国撤回台湾，但是一些云南籍的官兵却不愿意去台湾，于是脱离台湾当局，在缅甸和泰国北部地区自谋出路，开始了艰难的求生之路。国民党39师一个姓张的副师长，因不愿意追随撤台的部队迁居台湾，也不愿意和留下“国军”拥挤在美斯乐，就带了几个亲信，顺着缅泰边境原始森林山脊一路往南寻找一个可以生存之地。当他们来到美良河流经的河谷时，发现有成片的的野生茶树，还有相对较为开阔平坦之地，决定在此安营建村。于是，张副师长回去动员了几十个下属和一些拉祜族，一起迁到了这里，开始了他们的新生活，这就是美良河村的建立。
由于美良河一带地旷人稀，特别是经营野生茶园和种植农作物都需要大量的劳动力，不断吸引泰北山地民族迁入。泰北山地民族大多数是从云南迁徙出去少数民族，来到美良河村的除了拉祜族，还有属于哈尼族的阿卡、阿可，和少量的傈僳族和傣族，都是云南籍的少数民族。美良河村人口不断增长，村寨也不断扩大。到2010年笔者田野调查之时，美良河村由八个自然村组成，这八个自然村，在行政上分别归属于两个“组”（泰国最基层的行政管理单位，类似于中国的行政村）管辖。目前，美良河村汉族人口占全村总人口的1/3弱，其聚居的区域为该村的核心区，称为民养村，拉祜村（有三个小寨子）、阿卡（有三个小寨子）、阿可三个少数民族聚居在核心区外围，对汉族村形成半包围之势。汉族聚居的核心区，有一条较为宽阔的街道，是美良河村的商业区，日杂商店、小超市、加油店、加工厂、赌博场都集中在这里，泰文学校、中文学校、村卫生所、泰国皇家农业发展中心等机构也设在核心区，俨然一个小市镇，很是热闹。
美良河村的汉族，都是从云南迁徙而来的，主要是国民党军人眷属及其子女，也有一些是马帮及其后代，还有少数是改革开放以来因个人原因迁徙到泰国的汉族。这些云南籍汉族，主要来自保山、临沧、瑞丽、澜沧等地。这些云南籍汉族，他们称自己为“中国人”，周边的少数民族也称他们为“中国人”。在他们的语境中“中国人”既不是一个国家的概念（中国国籍的人），也不完全是一个民族的概念（汉族），而是一个地域和族群相交融的概念——讲云南话（方言）的汉人。其实，不仅“中国人”的概念有其特殊内涵，其他与之相关的概念也有特殊寓意。由于特殊的历史背景，在泰国美良河村的“中国人”话语之中，“中国”“大陆”“台湾”这三个地理空间都有清晰的政治边界：“中国”是指中华民族，是从黄帝以来建立起来的以汉族为主体民族的国家和多民族共融的体系；“大陆”是指共产党领导下的中华人民共和国；“台湾”则是国民党政府统治下的政体。
因为不理解“中国人”及其相关词语的特殊语寓，当我这个来自中国大陆的中国人遇见美良河村的“中国人”时，却遇到了一些小小的麻烦。刚开始的几天，我们在“中国人”中做访谈时，由于在国内表达的习惯（在国内，为了沟通的方便，见到陌生人通常会用普通话交流，以免方言沟通的不便），我会首先用普通话与他们打招呼，而且告诉他们我也是中国人。他们总是用怀疑的眼光看着我，然后问：“你是从台湾来的吗？”我告诉他们我是从大陆来的，从云南来的，他们并未如我预期中对我这个远道而来的家乡人表现热情，相反有些冷淡。有时他们会问我一句话：“你来卖什么东西？”问得我莫名其妙。有一次，我在一个拉祜族的婚礼上见到一个像汉族的大姐，就用普通话问她：“你会讲中国话吧？”她摇摇头。过了一会儿，我听见她用云南话与她人说得谈笑声风，我感觉到很奇怪，也对他们的不理不睬有些困惑。
有一次，我在中文学校见到一个勤杂工，便与她交流起来，她是阿卡人，我们开始是用普通话交流，后来听到她说云南话，我也自然而然地改为云南话，她马上站起来和我握手：“原来我们是一家啊！”后来那位在婚礼上表示不会讲中国话的村民向我解释，她因为不会说国语，所以没有搭理我的问话。当我慢慢悟出了他们“中国人”的内涵时，我就完全用云南话与他们交流，这些“中国人”态度明显好转，慢慢地我成为他们乐于倾诉的对象，与我分享他们从中国到缅甸到泰国的迁徙、定居、创业的经历。
有意思的是，有一个从昆明移民的村民，因为一口地道的昆明方言，那些讲临沧话、保山话的汉人们因听不懂他说的话，总觉得这个昆明人是一个打了折扣的“中国人”。这个孤独的昆明人因为别人听不懂他的话，在日常生活中也只好用蹩脚的普通话与村民交流，现在在中文学校当语文老师，也完全是用地道“马普”在上课。而我，因为讲的云南方言接近临沧话，尽管村民们知道我是来自于昆明，但是他们却都愿意将我当做和他们一样的“中国人”。
“族群认同”的问题似乎是一个很大的学术话题，也似乎是很小的一个实践课题，我因为会讲云南话而被泰国美良河村的“中国人”认同了，这很出乎我的意料了。而真正让我出乎意料的，是村民们最初对我的误解。这是我逐渐被“中国人”们接纳以后，他们告诉我的。
第一种误解是“骗人的大陆人”。“Made in China”在国外被当做劣质商品的代名词这是人所共知的事情，有时候我们买到劣质商品时也自我调侃“Made in China”。可是当我们知道我们曾被当做“Made in China”的贩卖者时，内心的无奈却是一言难尽。改革开放以来，有一些大陆人到过这个村里，在我和我的助手永杰到这个村之前，从大陆来这个村的几乎都是商人，有浙江人、四川人和云南人。他们带着各类商品到村里租个铺面贩卖，“这些商品看起来真的很漂亮，色彩鲜艳，款式也时尚，而且价格很低”，村民告诉我，“可是质量太差了，鞋子穿一个月就开胶，毛毯洗一水就全部变成了絮丝。”“有来卖金戒指金手链的，其实都是镀了金的黄铜。”村民还调侃着告诉我：“有一次来了一个补牙齿的牙医，他在村头补牙齿，补牙齿的人还未走回到村尾，补上的牙就掉了！”“更可气的是，有一个卖药的，卖一种岩蜂蜜，他吹得神乎其神，说是可以治头疼、腰疼、胃病等等，而且当面试用，止痛效果很好。于是，大家纷纷出钱购买，价格还很贵的。可是当我们买回来吃，却发现毫无效果。原来他在试用品里面放了麻醉剂。”讲完这些令他们生气的被骗经历，村民们还会不好意思地补充一句：“我们听说你是从大陆来的，以为你也来卖东西呢。”
第二种误解是“中共派来的调查者”。该村是一个国民党残军的“难民村”，因与共产党曾经在战场上直接较量过，还接受过许多丑化共产党的政治宣传，他们也听到过国内亲属在“文化大革命”中曾遭受过的折磨，因此，他们对“共产党”持有成见很深。另外，该村虽然建立的时间不长，但是村寨历史并不光彩。建村后的十几年间，曾经历了多次内部人争抢地盘的火并争斗，一度使美良河村充满刀光剑影，这段历史，很多当事者不愿意提及，不知道是不是担心泰国政府查翻他们旧账。因此，当我拜访一些重要的当事人时，对方听说我是从“大陆来的”，马上十分警觉，说话非常谨慎，对他们自己家庭历史和村寨历史或含糊其词，或避而不谈，生怕我调查到他们的老底。直到他们进一步确认了我的大学教授身份，并通过对我和助手的调查活动的观察，判断出我并非“中共派来的调查者”时，他们才开始放松警惕，向我敞开心扉，诉说他们作为“孤军”漂泊异国他乡艰难求生的艰辛与无奈，以及无法回归故乡的痛苦和悲楚。
我所受到了两方面的误解，随着与这些“中国人”交流与沟通的进一步深入很快就消除了，但田野工作中的这一“意外”颇值得思考。人是社会性动物，每一个人从出生来，就被自己的血统、出生的国家、所处的文化环境所左右，为他设定了一个身份或者是一个社会角色。而一个人进入一个陌生社区里，他人对他的身份判断也是基于某些先验的认识。进入美良河村，我传递给村民的身份信息有二：一是“一个从大陆去中国人”，二是“一个做研究的大学教授”。在他者的眼里，对“某某国家的人”的认识和评价往往来自于直接的个人经历和社会经验，这既是信息不完全的结果，同时也是“先入为主”的心理投射。美良河村的汉族村民，因种种原因很少回中国省亲，对中国的认识除了父辈们所保留的六十多年前的记忆外，就他们直接与大陆商人们的接触。们因为曾经经历过多次商人利用假冒伪劣商品的坑蒙拐骗，他们对大陆来的人形成了一个刻板印象：商人、骗子，我被村民误读为“不法商人”这也在情理之中。因为共产党与国民党的历史恩怨，我这个中国人村民误读为“中共调查者”，也是符合他们的逻辑的。
有意思的是，误解的消除也恰恰因为我的第二个身份所起的作用——“做研究的大学教授”。美良河村的“中国人”30岁以上者，几乎没有接受过正规教育，但是他们都有一个共同特点：非常重视子女教育。在建寨初期，各种条件十分艰难，该村就建了一个中文学校，让孩子们能够接受教育。经过几十年的发展，中文学校现在已经有从小学一年级到初中三年级的教学建制。有条件的家庭还会把孩子送到台湾或者清莱读中学，让孩子接受高质量的中文教育。家里有上大学的子女，是一件很荣耀的事情，也会受到村民的尊重和羡慕。因为村民对知识的尊重和重视，当他们逐渐了解到我在大学里当教授，他们对我也产生的尊重和信任。在我们即将离开美良河村的时候，村民用他们自己的方式来表达对我们的尊重和友谊：天天在市场上卖菜的吕婶特意为我们做了一顿丰盛的菜饭为我们饯行，开家用电器店的杨妹送了我几个亲手编织的漂亮沙发垫，而曾经对我充满防备的张副师长的儿子张大哥得知我们第二天一早就要离开时，坚持要邀请我们在走前的短短时间里到他家里吃早茶……
被美良河“中国人”认同，除了共同的语言、以及受他们尊重的大学教授身份以外，还有一个重要的因素是我的信仰，准确地说是我的宗教倾向和文化价值观。与美良河村的“中国人”们交谈，几乎每一个人都会问我们一个问题：“你什么信教？”或者“你信基督教吗？”开始我告诉他们：“我不信任何宗教”，后来我改为：“我信佛教，中国的佛教。”为什么村民要这样问，而我这个非宗教者需要这样变通地回答？这是因为这里的汉族把不信基督教、天主教的人都归为信中国的佛教之流。
美良河村是一个多宗教社区，信仰基督教的人占多数，约占70%，有汉族、阿卡、拉祜、阿可；信仰天主教的人约占15%，主要是阿卡，而剩下的15%，则是自称信仰佛教者，全部都是汉族。但这些自称信仰佛教的“中国人”，其实，他们并非是地道的佛教徒，他们只是中国传统文化的坚守者。有一次，我问信佛教的村民，这个村有没有寺庙？他们说有，并带我去看了村外山上的寺庙——一个简易的土地庙，只有神位，没有神像，供奉神位的香炉里只有少许香灰。据村民说，他们只有春节时会组织起来共同到土地庙进行集体祭祀，活动，其他时候很少去。至于离土地庙不远的泰国寺庙，只有一个静心修行的泰国和尚天天在寺庙中念经学佛，打坐修行，这些“信佛教”的“中国人”并不像泰国人定期做佛教功课，事实上他们很少去泰国佛寺里进香。
阿美，是一个嫁了拉祜族的“中国人”，她出生在缅甸，家庭经济条件很差，靠种植鸦片生存。17岁时偷渡到泰国南部打工，遇到了现在的丈夫，俩人结婚后，阿美回到村里照顾老人和孩子，料理茶园。她说她信仰佛教，她每天为家里供奉着“天地君师亲”的牌位上香，中元节在屋外烧纸祭祀亡人。她信仰佛教，只有一个理由，因为丈夫信仰佛教。所以，有很多基督徒来劝她改信基督教，她的态度很坚决，让劝说者没有任何余地。
美良河村，信仰基督教的村民占大多数，绝大多数汉族也信仰基督教，村寨里共有五个基督教堂。在基督教强势影响下，要坚持自己的宗教信仰其实是一件非常艰难的事情。他们不仅要承受着基督教徒们坚持不懈地宣教劝说的压力，有时还要承受着来自家庭亲情的无形影响。匡大姐和吕婶就是一个处于家庭夹缝中的佛教信仰者。
在匡姨家里，我们没有见到多数中国人家敬奉着的“天地君师亲”神位。她说：“我一直信仰佛教，但家只有我一个人信仰佛教，其他的都信基督教。我的爸爸妈妈以及我的儿女们都信基督。我自己一个人信佛教，是因为当时在家时还小，没有做洗礼,后嫁到婆家，婆婆信仰佛教，我就跟着做佛事。来到现在这个村里，曾有基督徒多次来劝我改信基督。我告诉他们，我是不会改变信仰。因为耶稣诞生只有两千年，而佛教则是有人类之时就有了，佛教的历史比基督教长。还有，佛教是中国的宗教，我是中国人，要信仰中国人的宗教。”
吕婶生在缅甸，因受丈夫的遗弃，她年轻一个人带着三个年幼的孩子谋生，十分艰难。移民泰国美良河村后生活逐步稳定和发展起来。她说，她受父母的影响从小信仰佛教，觉得这是一个家传，也是中国人的本性，不能放弃。从她对父母的追忆中，我们觉得与其说她信佛教是家庭对她的影响，不如说是她用信仰佛教的方式纪念父母。他的儿子曾经吸毒，让整个家庭受累。后来，一个牧师帮助了她儿子戒掉了毒品，从此，她儿子成为一名坚定的基督教，她的儿媳妇，孙子们也都信仰基督教。她非常感谢让儿子获得重生的牧师，也欣喜于儿子在基督教教义中寻求真谛。但是这一切不能改变她的信仰，为了不让儿子为难和伤儿子的心，她在家里不放任何佛教用具，也不为泰国寺庙的和尚专门准备施舍。家里挂着十字架，但吕婶内心向佛，有事的时候，她会自己准备供品到寺庙里（山神庙里）悄悄地拜；见到和尚化缘，她也会在旁边的商店里买点水果、点心等给和尚。
村寨创始人张副师长的儿子张大哥一家是坚定的佛教信仰者，他家的堂屋供奉“天地君师亲”的牌位，张大哥妻子对我们说：“我们父母都是信仰佛教的。父母在世时不断告诫我们，我们是中国人，要信仰自己国家的宗教。…….信基督的人心中只有上帝，没有自己的父母。前些日子有一个中国人家的姑娘出嫁，那个姑娘信基督，连父母也不拜，你虽然信基督，但是至少你的父母还都是在世的，应跪拜父母。拜也不拜，让人看着就很不舒服。这太不应该了，没有父母你怎么来到这个世上！”
王道明老人，是美良河村博学多才的长者，他出生于临沧县的一个官僚地主世家，13岁时因“三反五反”中因不堪批斗而流落到缅甸，曾在国民党军队中当过几年的教员。由于家风家教影响，受中国传统文化浸润很深厚。我们访谈他的时候，当他得知我们也是“信佛教”的，他十分高兴，说：“就是嘛，中国有自己宗教，中国人怎能去信外国的宗教呢！我们的宗教博大精深，怎么能背叛祖宗去信仰外国的宗教呢！”当我们进一步了解他对佛教的理解时，我们发现在他对佛教的理解，是家庭堂屋上郑重供奉的“天地君师亲”神位和他的木匠作坊里的关公财神像，是《朱子治家格言》“施惠勿念，受恩莫忘”的价值信条，是以《爱莲说》来激励自己的独善其身，是孔夫子的仁义礼智信，还有老子的隐世精神和道家的超越身体局限的空幻术……
从吕婶到匡姨，从张大哥到王道明老人，他们的“佛教信仰”其实都不完全是宗教意义上的佛教信仰，是中国传统儒家文化为主线的儒释佛三者合一的中国传统宗教文化思想。美良河村的“中国人”，他们在夹缝中艰难地坚持自己的“佛教”信仰，与其说是坚持一种宗教信仰，不如说是对中国传统文化价值体系的坚持与守望。
而我，一个不信基督教的人，一个来自中国的大学教授，一个身上带着典型中国传统文化烙印的学者，在这些孤独地守望中国文化价值体系的“中国人”的眼里，当然是和他们有同样宗教信仰的人，被他们认同为一体了。
这里需要指出的是，在美良河村，基督教势力十分强大，多数“中国人”已经皈依了基督教。但是，他们在接受了西方宗教文化的同时，也在用另一种方式坚持中国文化，那就是让其子弟学习中文，学习中国传统文化。前面讲到了美良河建的中文学校，最初的办学条件十分艰难，能坚持办下来并扩展到一个国内完中规模，是何等艰难的追求！目前，办学条件仍然困难，教师工资非常低，需要在业余时间到村里的加工厂打工才能维持生活，但12个教师一直在坚持给300多孩子上课，并开设包括计算机在内的科目基本齐全的小学初中课程。中文学校使用台湾版的中小学教材，较为重视传统文化的学习，如国语、历史、尺牍、三字经等课程的设置，都与传授中国传统文化有关。有一个村民，从缅甸迁徙到泰国时是住在低地市镇里，但后来为了让孩子能读中文，又举家搬迁到了深山之中的美良河。美良河村所有的汉族和一部分山地民族的孩子们，早上7:00——下午4:00，在泰文学校学习，下午5:00——晚上8:00在中文学校学习，十分辛苦和忙碌。这些改变了宗教信仰的“中国人”，其信仰上妥协和让步不是文化的忘却，而是一种生存策略，在内心深处仍然有一种坚持、一种长久的坚持，一种永恒的坚持，那就是对中华民族文化的认同。
“文化是一个民族的血脉和灵魂。一个民族的文化，凝聚这这个民族对世界和生命的历史认知和现实感受，积淀着这个民族最深层的精神追求和行为准则。……我国传统文化博大精深，渊源流畅，经过数千年的积淀和发展，已深深地融入到中华民族的血脉之中，成为中华民族共同的精神记忆和中华文明特有的文化基因。”34我们在美良村与这些流落泰北的云南人在一起的时时刻刻，曾经在《十七大辅导读本》读过的这段凝练抽象的语言变成了活生生的一个个故事。这些故事感染着我，也促使我对有关“身份”、“认同”、“族群认同”的相关问题深入思考。
身份是一个人在社会上和法律上的地位。在一个非等级制度的社会中，人的法律地位通常是指一个人的国籍，即公民身份。人的社会身份是由多个维度组成，比如受教育程度、收入、职业、所属文化圈，社会评价等，其中职业是判断一个人的社会身份的重要维度，因为职业往往与受教育程度、收入和文化有密切关系。一个阶层的社会身份往往被固化为一种模式。对某一个个体的社会身份的认识，也往往用这种固化的模式来识别和理解。认同是一个心理学的名词，是区分“我者”与“他者”的重要概念。认同有国家认同、族群认同、文化认同等多种方式，其共同的文化表达就是个体在心理上归属于某个群体，或者某个群体接纳某一个个体的社会心理。
我和美良河村的云南籍汉人，在族群上属于同一族群，但是族群认同问题并没有因为都是“中国人”而立刻产生，而是经历一个过程性的发展。从最初的误解到之后的接纳、建立友谊，这一过程，首先在于我讲云南话的表征，这使他们将我初步与他们归为同一类人，也就是建立最初的族群认同意识；美良河村“中国人”对我的认同的进一步建立，是我的“大学教授”身份，使我成为村民眼中的政治上的中立者和行为上的善意者；当村民们消除敌意，开始平和地接纳我之后，了解到我的宗教倾向和文化价值观之后，他们开始从心理上接纳我，将我划归为同一群体。由此可见，决定族群认同的关键因素，是文化，这也进一步印证了中华民族文化是所有海内外中国人的精神家园和凝聚力量的政治表述。
在美良河村的“中国人”社会心理中，对中华民族文化的认同，不仅仅是对我一个突然的社区闯入者的接纳和理解，也不仅仅是前面所述的对中华传统文化价值体系的守望，它还有另外一个社会功能——它是一种保持族群边界的策略性工具。
在泰国北部生存的云南籍汉族，并非当地的本土民族，而是中原移民的后裔。这些浸润着汉文化的中原移民来到云南，使他们与社会历史文化演进较为缓慢的土著民族的文化差异十分显著，而中国传统文化中华夷之别的文化优劣观，在其现实的参照体系中更加明确地呈现了出来，从而出现了大汉族主义倾向。直到新中国成立以后，“民族平等、民族团结、民族进步”的新型民族政策的实施，少数民族的政治权利、经济权利和文化权利才得以主张，各民族平等才真正得以实践。
但是，美良河村的汉族，他们没有接受过民族平等的政治观念和社会实践，仍然保持着传统的大汉族主义思维模式。在他们眼里，一直与他们有共生共存的文化生态关系的那些从中国迁徙来的山地民族，都是低人一等的“夷人”，至今他们仍然称呼拉祜族为“倮黑”，称傣族为“巴依”45，他们还把他们把泰北地区的泰族称之为“锅罗”人，显然这是一种蔑称。他们自称为“中国人”，本身就是从称呼上与其他山地民族区分开来，并且表明自己文化上的优势。
在美良河村，汉族男子娶山地民族女子的家庭比较多，但是汉族女子嫁山地民族的女子情况比较少。他们不希望自己的女儿嫁泰国人，尤其是“锅罗”人。他们最希望自己女儿嫁的对象是定居泰国南部的潮州人（经济条件好），其次是泰国北部的云南籍汉人。这既是一种文化认同，同时也是一种族群边界的维护。对于拥有文化优势的泰北云南籍汉人，他们娶山地民族为妻子也许还具有一定的征服性文化意义，但是嫁山地民族则意味着文化优势的失去。一个嫁给拉祜族的汉族女性对我说，她的弟兄姊妹们看到她穿着拉祜族的服装，说拉祜话，都非常痛心，说她被“夷化”了，坚决要求她穿汉人衣服。
由此可见，自称为“中国人”有一个重要功能，它成为泰北的汉族与山地民族乃至包括泰族保持族群边界的一种策略，是文化优越性的一种表达方式或象征符号。
总之，笔者在泰国美良河村的田野工作经历为我们观察海外华人的族群认同提供了一个侧面。泰国华人群体也是由多个地域群体组成，其中生活在泰国北部的云南籍汉人与生活在泰国南部的潮州人等在族群认同的社会心理上，也是有一定的差异的5。而这些自称“中国人”的泰北云南籍汉人，他们作为因政治原因流离他乡，在东南亚地区国家边界、族群边界的夹缝中艰难生存的群体，特殊的经历和相对封闭的生存环境，使他们对一个外来者充满着警惕，即便这个外来者与他们在血缘上有密切的族群联系，族群认同心理也难以立刻形成；他们同时也是汉文化继承者，所获得的文化优越感一直是他们自我奋斗的激励力量，也是他们与中华民族保持密切血肉关系的纽带。他们以坚持汉文化学习和保持中国传统宗教信仰的方式来坚守和维持这份优越感，保持族群边界，同时与中华民族维系着延续不断的强烈的族群认同。由此可见，文化认同是是形成族群认同最核心的内容，也是族群认同最持久的维系力量。
【注】文章原载于《西南边疆民族研究》第10辑。
作者：张锦鹏，云南大学民族学与社会学学院暨西南边疆少数民族研究中心研究员，民族学所长，博士生导师，历史学博士。主要从事经济史、少数民族经济研究。
来源：古籍