摘要：性情论是七十子后学时期儒家人性论思想的基本范式。它的基本逻辑是天命性情之一贯，它的核心是性、情之内容及性情发生活动的阐发，它的宗旨是为了证成礼乐教化的可能性与途径。性情论中的“情”概念，主要指“喜怒哀悲（或乐）”与“好恶”。与之相对的“心”概念，则有广、狭两义
摘要：性情论是七十子后学时期儒家人性论思想的基本范式。它的基本逻辑是天命性情之一贯，它的核心是性、情之内容及性情发生活动的阐发，它的宗旨是为了证成礼乐教化的可能性与途径。性情论中的“情”概念，主要指“喜怒哀悲（或乐）”与“好恶”。与之相对的“心”概念，则有广、狭两义。狭义的心，与性、情相对；广义的心，则是包含性、情活动在内的结构性的功能。性情论基于对性情内容的客观了解，必然主张人性“有善有恶”，突出教化的重要性。孟子的心性论突破了性情论的思想理路。在孟子，“心”的概念取代了性、情，成为人性论的首出概念。孟子的“四心”不同于“六情”“七情”等基本情感，它们或者是某方面的具体情感（恻隐之心与羞恶之心），或者是一个包含意识、认知与判断等在内的心理结构（辞让之心、恭敬之心与是非之心）。孟子不再就“情”作发生学的总体性考察，而是在当下人心活动的现实之中，主动拣别、确认里面所包含的具有普遍性的善心。进而，通过“性命之辨”的环节，把经验事实的问题转化为人性的自我认取问题，从而实现了从“性有善论”到“性善论”的思想跨越。要之，从七十子后学时期的性情论到孟子的心性论，意味着早期儒家人性论思想范式的深刻转变。
关键词：性情论心性论人性论孟子思想范式
在郭店竹简出土之前，我们讨论先秦儒学的人性论，主要关注孟子的性善论和荀子的性恶论。郭店竹简出土之后，学界开始关注原始儒家的人性论。尤其《性自命出》的性情论思想，不同于以往我们所熟知的孟、荀的人性善恶论，揭示了早期儒学人性论的一种特殊理论形态。并且，它的思想进路与七十子后学时期的传世文献如《乐记》《中庸》等皆能相合。换言之，性情论不只是《性自命出》所独有的人性理论，而是七十子后学时期儒家人性论的典型形态，是彼时儒者思考人性与教化问题的思想范式。
那么，七十子后学时期的性情论的人性思想，究竟是怎样的思想逻辑，有哪些基本特征？孟子又在哪些方面突破了性情论的思路，形成了独特的性善论主张？这些问题都值得进一步的探讨，以还原早期儒学人性论思想演进的真实历程。
七十子后学时期的性情论，大约可以从三个方面来了解：一是它的基本逻辑；二是性、情的具体内容；三是它的目的或宗旨。下面，我们以《性自命出》为依据，参照相近时期的《中庸》《乐记》等文献，就此三点作具体分析。
其一，性情论的基本逻辑，是天命性情之一贯。《性自命出》开辟了一条以天为来源，以性情为根据，以道义为旨归的思想道路。
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。（《性自命出》）
性出自命，而命由上天所降。道以人情为依据，故曰“道始于情”。情为人性之所发，故曰“情生于性”。“始者近情，终者近义”的主语，仍是“道”。“道”以人情为行为的依据，故曰“始者近情”；以义为行动的旨归，故曰“终者近义”。若能对人情有透彻的了解，则可以由人情而引发出道来；若能识得义理之所在，则可以通过事物之所宜的处置而入于道。在此，我们看到了“天—命—性—情—道—义”的概念逻辑。其中，天与命作为性情的来源，是超越性的开端；性与情作为生而有者，是人的现实性的初始条件；道与义则是规范性的道路与准则。从存在论的逻辑链条来看，“天”与“命”是现实性的终极来源。但从《性自命出》的思想展开来说，“性—情”才是真正的存在论基础，“道—义”则是建基于其上的教化工夫和实践哲学，后者正是儒家的核心关切。于是，自“道始于情”以下，其实都是以“道”为论述核心的。
这条思想道路，也见于《中庸》的首句：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
在此，子思呈现了“天命—性—道—教”的概念逻辑。学者很早就注意到了两段文本之间的相似性或继承关系。但相近之中又有不同。首先，“天命”合言，“命”是“命与”的命，不再是“独立的存在论环节”；其次，“情”的环节不见，应当是把“性—情”视为一体了；最后，与“道”相关的是“教”，而不是“义”。这些变化有思想上的内在原因。《性自命出》的论述是一种发生学的讲法，从天、命开始顺着讲，一直讲到具体行动，把其间的逻辑环节尽可能完整地呈现出来。而《中庸》不同，它的目的是在天命性情的思路上，尽快引出道与教的必要性。所谓“天命之谓性”，是把人性直接追溯到天的赋予；“率性之谓道”，是要以道来引导人性的发生和表现活动；“修道之谓教”，是突出了圣人之修道设教的重要性。虽然视角有所不同，但《中庸》首句同样可以划分为三层：天命是来源，性是根据，道、教是后天的教化。
其二，性情论的核心，是性、情之内容及两者关系（性情一体，即情言性）的阐发。先秦时代，“情”有两个意思，一是情感，一是情实。从文字学说，“情实”义更为基础。但《性自命出》的“情”主要是就情感来说的。
喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。
性与喜怒哀悲对举，喜怒哀悲必对应于“情生于性”的“情”。简文以四者为依据，对性与情作了界定和区分。如果说“喜怒哀悲”是性物相感之后的情感表现，那么，“喜怒哀悲之气”则是未曾感物时的潜存状态，是四种情感得以表现的内在根据。由于此气是生而具有的，故谓之“性”。情见于外，从某种意义上说，是物从性中取出了情，故曰“物取之也”。性不能不感物，感物不能不动。这句话意味着喜怒哀悲之情，是人性感物而发的主要内容。与之相关的，《性自命出》又以“好恶”为性。
好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。
意思是说，好恶本于人性，好恶的活动是物引发的，并以物为对象。在这里，我们看到了作者在表述上的差异。进一步区分，喜怒哀悲是情绪性的情感，而好恶是指向具体对象的意向性的情感。“好”是对对象的欲求，“恶”是对对象的拒斥，它们可以为行为活动提供内在的动机和动力，更具有道德的属性。相比之下，喜怒哀悲是行为者具体的情感状态，它们更加具体化、情境化。
喜怒哀悲与行为的关联，在传世文献中皆有印证。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”未发与已发的对举，如《性自命出》的性情对举。但不同的是，《中庸》的“中”“和”是规范性概念。“发”是喜怒哀乐之发。与“发而皆中节”对应，此未发之“中”不是说人的自然情感之潜存状态天生是中，而是专指有德者“生德于中”的状态。在不与物接之时，它处于中正的状态；与物交接之时，则发为喜怒哀乐；表现于行为时，又皆能切中事物之节度，不逾分。“发而皆中节”，正是把喜怒哀乐之情、行为活动与事物之规范连接起来。情感带动行为，行为切中事物之节。这与《性自命出》所说“道始于情”，“始者近情，终者近义”具有相通性。这样一种稳定的关联结构，意味着每一个行为的背后都有相对应的情感状态作为它的内核。
以好恶言性，也见于传世文献。《乐记》云：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
这也是一种发生学的考察。“人生而静”，是指不与物接的状态，人性潜存而未发。“感于物而动”，则与物交接，人性开始发动。“性之欲”的具体表现，即“物至知知，然后好恶形焉”。“知知”对应于“感”，“好恶”对应于“动”。与《性自命出》把“喜怒哀悲”视为情的主要内容不同，《乐记》是把“好恶”视为性物相感的主要结果。考虑到下文说“天理灭矣”，《乐记》突出好恶之性不是没有理由的。
“情”的外延很广，但“喜怒哀乐”与“好恶”无疑是其中的主要内容。故《荀子·正名》曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”《天论》又把六者称作“天情”。与此同时，《正名》曰：“性者，天之就也；情者，性之质也。”且不论荀子所持的人性善恶之观念，仅就其对“性”“情”概念的了解来说，是完全符合七十子后学的性情论思想的。
其三，性情论的旨归，是教化的可能性及其途径。儒者关于性情的讨论不是出于理性的兴趣，而是为了讨论教化与成德的问题。《性自命出》云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”人性的存在、活动与作用方式是一样的，但人的现实用心是有差异的，这是后天教化的结果。又云“长性者，道也”，道是可以用来引导和增长人性的。
凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。《诗》《书》礼乐，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
关于“道四术”，学者有不同理解。李零认为：“道有四术，其中第一术是‘心术’，即心理感化的方法，而‘心术’属于人道；其他‘三术’，即‘诗’、‘书’、‘礼乐’，它们都是从心术派生，并受心术指导。”从上下文看，此说是合理的。要之，“心术”与“三术”的区分，在于“可道”抑或“道之”：“《诗》《书》礼乐‘三术’，可以引导、疏导、教导人的存在和实践活动。……但这三者，都是历史的故迹，是外在客观的道路”，此所谓“道之而已”；“与之相比，心术则不同，心术是人的内在的、本有的、在发生的、待定型的，是人的在世存在的实际性的生存活动。顺此，‘可道’就是指可由、可行、可取道，即可以直接遵循、切实走上去、真正行出来的。”“圣人”以下四句，正对应于《诗》《书》礼乐的整理与讨论，使之可以用于教化活动。《中庸》云“修道之谓教”，是也。教的目的是为了学者内心的成德，故曰：“教，所以生德于中者也。”
《诗》《书》礼乐虽不如“心术”直接，却是儒家教化的主要内容和方式。子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子以诗、礼、乐为成德之终始。子思曰：“夫子之教，必始于《诗》《书》，而终于礼乐，杂说不与焉。”（《孔丛子·杂训》）孔子教学，以《诗》《书》礼乐为正宗。故七十子后学性情论思路的开辟，一个重要的目的是为了从性情角度为礼乐教化奠定思想的基础。故《性自命出》云：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之。”礼是本于人情，依据事物之所宜而加以制定的。又曰：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也够。”声与乐出于内在的真情，而后可以感发人心。又曰：“其居节也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。”长期受到正乐的熏陶，就能返回初始的善心，达到内外出入皆顺的境界，这便是德。类似的思想，多见于同时期文献。如《乐记》云：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。……然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以象事行。使亲疏贵贱、长幼男女之理，皆形见于乐，故曰：‘乐观其深矣。’”以性情为礼乐之所本。又曰：“是故君子反情以和其志，广乐以成其教……是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”把“反情”视为“和志”的途径，把情的内在深层的调和视为乐教成德的目标。至于以性情为礼的根据，则更为常见。如《坊记》曰：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”《礼运》曰：“故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也。”《丧服四制》曰：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”皆是。
要之，性情的了解是为了引导和规范性情的发生活动，其终极目的是学者内心的教化成德。而教化之途径，主要是孔子的《诗》《书》礼乐。尤其是礼乐，实以性情为根据。故性情论的另一重目的，是为礼乐教化思想重新奠基。
二、性情论中“心”的结构与意义
性情论把“情”视为人性之表达、教化所施的对象，其理论注定突出“情”的重要性。庞朴先生用“唯情主义”概括《性自命出》的倾向，不为无据。但孟子的心性论抛开了“情”的概念，转而以“心”为基础提出了性善论。为了理解这一转变的深刻意义，我们有必要对性情论中“心”的概念作必要的分析。
首先，心是身之主宰。心最突出的特征是它的主宰义。郭店《五行》云：
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯。诺，莫敢不诺。进，莫敢不进。后，莫敢不后。深，莫敢不深。浅，莫敢不浅。和则同，同则善。
耳目鼻口手足是人的感官、身体存在，此六者有自身的行为原理。比如，目好色，耳好声，鼻好臭，口好味，手足好安逸之类。但从终极意义上讲，它们都要受到心的役使。心让它们做什么，它们就必须做什么。六个“莫敢”，表现了六者对心的绝对服从。帛书说文用君臣、小大等作了解释，所谓“几不□［不胜］□、［小］不胜大、贱不胜贵”，又曰：“耳目鼻口手足六者，人□□，［人］体之小者也。心，人□□，人体之大者也，故曰君也。”这里是用了孟子“大体”“小体”之分的思想。心的主宰义也见于清华简《心是谓中》：“心，中。处身之中以君之，目、耳、口、肢四者为相，心是谓中。”这也是以君臣区分心与身体感官。心作出美恶、小大的判断，决定感官身体的趋向。
身心关系的凸显是七十子后学时代一个标志性的特征，而心的主宰意义的强调则是道德主体性建构的必然要求。唯有确立心的主宰，人才能冲破自然生命的约束，追求自觉的道德生命。传世文献中，《荀子》对心的主宰义的论述最为详尽。《天论》云：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”同样以君臣论之，把心称作“天君”。《解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”心与形对，形包含感官身体的存在。心是发出指令者，它不接受外来的指令，它是终极的主宰者。心只会自己禁止自己、驱使自己，不因外在因素改变自己的是非。荀子对心的重视，与其对人性的特殊理解是相关的。若不能依赖人性之内容来确立道德生命之根基，则唯有以心为依据构建道德的真实主体。
其次，心是性情之中介。心的作用是性情发生活动的内在环节。在《性自命出》中，我们看到了“性—心—情”三者的关系。其1—3章论述了心的重要性。
凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。
凡性为主，物取之也。金石之有声［也，弗扣不鸣。人］虽有性，心弗取不出。
凡心有志也，无与不［可。性之不可］独行，犹口之不可独言也。牛生而枨，雁生而阵，其性［然也。人］而学或使之也。
第一条是说，人性是确定的，但人心是不定的，因而人的现实是未定的。只有通过一系列的习行活动，才可以渐渐稳定下来。在此，“心无定志”乃是人性之潜能与现实之间的最大变量，或者说是人性发生活动的主导性因素。第二条是说，人性的发生与表现活动，一方面是“物取”，另一方面是“心取”。前者是说人性之发动，以物来相感为前提。后者是说仅仅如此是不够的，还离不开心的作用。李天虹说：“外物首先要动心，然后才能由心而取性；性与物之交接及交接之后的种种外在表现，由心为之抉择，也就是说物之取性，须以心为中介。”此处，心的作用包含了感知、取舍和主宰，它在一定程度上决定了性物如何相感，以及相感之后引发出什么情感。第三条是说，人性是不能离开心而独自发挥作用的，就像口不能离开心而独自言语，强调了心在人性发生过程中的通道性、中介性意义。且此中介或通道，不是被动的，而是具有导向、决定的意义。
再次，用心状态是人的现实性之代表。用心的现实性与性的可能性相对。人性为人的现实性提供了原初的内容和规定性，但现实的人主要是由用心状态所决定的。
凡物无不异也者。刚之树也，刚取之也；柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。
物都是不一样的，木刚则取其刚以为柱，藤柔则取其柔以束物。《荀子·劝学》所谓“强自取柱，柔自取束”是也。物之性与物的现实是一致的，物的差别在于物性。但人的情况不同于物。“四海之内，其性一也”，是说所有人就性的层面来说都是一样的。这里主要是说性的存在、活动与作用方式。但用心却各不相同，取决于后天的教化。此处，“用心各异”与“其性一也”对言，正是以“用心”来指代人的现实性。下文“教，所以生德于中者也”，与之呼应。德，也被理解为一种特定的用心状态。
“心术”是当时一个重要概念，见于《礼记》《荀子》《墨子》《庄子》等文献，《管子》以之为篇名。它大体有三种用法：一是泛指心的活动；二是指心活动的轨迹或方式；三是指心活动的方法（治心之术），如《性自命出》“凡道，心术为主”。前两层含义就体现了心的现实状态义。与之相关的，还有“心之容”“心之行”等说法。《庄子·天下》有：“语心之容，命之曰心之行。”郭沫若指出：“‘心之行’其实就是‘心术’，行与术都是道路的意思。《汉书·礼乐志》：‘夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感而动，然后心术形焉。’颜师古注：‘术，道径也。心术，心之所由也。’可见‘心术’二字的解释也不外乎是‘心之行’。而《心术下篇》言‘心之形’如何如何，《内业》则言‘心之刑’，或言‘心之情’，刑与形字通，情与形义近，故‘心之刑’，‘心之形’，‘心之情’，其实也就是‘心之容’了。”此说很有见地。所谓“心之形”“心之刑”“心之容”，是比于有形之物，指涉心的状貌；“心之行”，行是德行的行，指示其具体的活动；“心之情”，指心的情实、真实状况。要之，二者皆是就心的存在状态与活动方式而言，用于指涉人心的实然状态。同样地，《五行》所谓“X形于内谓之德之行”，也应该从X在内心的存续与活动状态来理解。
最后，关于心的内容与功能。心的内容范围很广，在性情论思路中主要涉及心与情的关系。大体而言，心是可以包含情的。如《性自命出》说：“哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”哀乐之心，即指已发之情。又说：“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。凡思之用心为甚。”思是“情思”的思。“思之用心为甚”，是说忧乐之思会占据或耗费人心的功用。
四曰民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。……五气诚于中，发形于外，民情不隐也。（《大戴礼记·文王官人》）
喜、怒、欲、惧、忧之气即“五性”，五气内畜，发而为情。“五气诚于中，形于外”，类似于《大学》的“诚于中，形于外”。中，指心而言。《乐记》云：“乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声嘽以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。”提出了“哀心”“乐心”“喜心”“怒心”，四者感于物而发为哀乐喜怒之情，表现在声的特质上。
情可以以心言，而情又出于性。实际上，若仅就好、恶、喜、怒、哀、乐之性之情来讲，性、情皆包含在心之中。性提供了人心活动的初始条件，是潜存未发之状态；情是人性感物而动之结果，是已发之状态。无论未发、已发，皆存于心中。在分析《性自命出》的相关概念时，笔者曾说：“任何性情的活动，归根结底都通过心而发生；且在更深的意义上，性情的活动在内心的发生，实际上就是心的活动。唯有通过心的活动并表达为心的活动，性与情才作为心的活动的根据或内容而得以呈现出来。……性以及性情的发生，在某种意义上可以理解为心的一种类型的活动，即，一种被先在的内容所推动的、带有一定形式的活动。性为之提供了前提性的条件，而性之动或情的发生则直接表现为这种活动。”故从内容上说，心的概念应当是同时包含性和情的。宋儒有“心统性情”的说法，这对于早期性情论来讲也是恰当的。
心既然包含情的内容，那么道德上善的情也可以理解为善的心，如《性自命出》的“性爱”“恶不仁”之类。当然，也包括直接提到的善心，如《乐记》的“敬心”“爱心”“易直子谅之心”等。《五行》多次提到“中心”“外心”的概念，如：“君子无中心之忧，则无中心之智，无中心之智，则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”忧、悦、安、乐等皆出于“中心”，而导向成德。简文阐述仁、义、礼的生成过程，又说：“以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。”此“中心”是一种真诚的与人亲近之心，它是仁的基础。“中心辩然而正行之，直也。”此“中心”是一种明辨是非之心，它是义的基础。“以其外心与人交，远也。”此“外心”是明确的他者意识，是礼的基础。《五行》中的“中心”“外心”构成了德行生成的根据，其性质应是善的。
心的功能主要包含知、思、择。心的抉择义包含在其主宰义之中。此处我们主要来看“知”和“思”。心知是性情发生过程的中间环节。《乐记》云：“物至知知，然后好恶形焉。”性物相感的第一步是“知”，而后才有好恶之情的表现。从性情一贯的角度说的性，是不包含知的。但知又是人心的本质官能。《乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。”肯定了心知也是人性之内容，但它又不同于情性，故把两者分开来表述。性物相感的知，主要是感知。此外更有认知。故《性自命出》有“知情”“知义”“知道”，《五行》对“智”与“圣”作了深入阐发，本质是道义、道德之知。
思有很多含义，如思考、反思，及《性自命出》中的“情思”。“思”在《五行》中具有很特殊的地位。《五行》云：“思不精不察，思不长不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。”思如果不精细，则不能察识道德；如果不深长，则不能形成理解。如是，则无法成德。这是把“思”之精、长视为成德的必要前提。又曰：“不仁，思不能精。不智，思不能长。”思能不能精，能不能长，取决于内在的仁与智。在“三思三形”部分，作者论述仁、智、圣三者的形成过程，分别以“仁之思也精”“智之思也长”“圣之思也轻”为初始条件。字面意思是说，内心仁则其思也精，内心智则其思也长，内心圣则其思也轻。但作为开端，这里的仁、智、圣不是指各自的完成形态，而是其原初的发端。此处的“思”也不同于一般的思考，而是意识层面的存在物，或者说“在心术层面的流行主体”，它是仁、智、圣三种德之行的生成活动的基础。这是子思的标志性的概念。
要之，心的意义结构是复杂的，有狭义的心，有广义的心。狭义的心与性、情相对，是性情活动的中介性存在。广义的心包含了性、情、心知等，它是性情活动的平台，也是性情活动稳定之后的现实形态。根本上讲，性情活动是心层面的活动，性提供了初始的内容，随后成为心（用心）结构化的环节；与物相感以及情的现实发生，其直接根据正是在这个结构化的心。
孟子的心性论与早期性情论之间多有继承关系。但两者也有重要差别，主要体现在三个方面：其一，或以“情”言，或以“心”言；其二，或以“性”为首出，或以“心”为首出；其三，或顺着讲，或逆着讲。
第一，性情论言“情”，孟子言“心”。孟子的“四端之心”，指“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心（或：恭敬之心）”“是非之心”。既然早期儒学的传统是“即情言性”，孟子何必转而言“心”呢？
一般认为，孟子的“四心”即“四情”。程朱便是持这一主张。朱子注：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”按朱子之意，四心实为四情；由于心包情性，故又可称四心。又，朱子《中庸》注：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也。”如此一来，“四端”与“七情”都是情。但前者有道德属性，后者无道德属性，如何区分？朱子的回答是：“四端是理之发，七情是气之发。”朱子之说使与“情”相关的问题变得非常复杂。船山的处理值得注意，他在《读四书大全说》中区分了四端与七情的层次，对四端作了重新定位：“此所言心，乃自性情相介之几上说。”他认为，四端之心介于性、情之间，而近于性；是性之已发，但不属于情。船山的思路对于解决四端与七情所引发的理学困境而言，相当有效，但此问题及解决方案都是基于性理之说而来。从早期儒学而言，四端不足以与七情拉开层次上的差距而成为一个独立的存在论环节。
从孟子本义而言，我们要追问的是，“四端之心”可否说是“四端之情”呢？为了回答这个问题，必须重新考察四端之心的性质。四者之中，前两种比较明确。所谓“恻隐之心”，是因他人之苦难而产生的伤痛。“羞恶之心”，是针对不义之行而产生的羞耻、厌恶。《性自命出》云“恶类七，唯恶不仁为近义”，也是从恶的角度言义。若与六情对照，则“恻隐”近于哀、悲，“羞恶”属于恶，两者可以视为基本情感的具体形式。
但“辞让之心”“恭敬之心”与“是非之心”，却很难说是性情论意义上的基本情感或其变化形态。子思《五行》曾把“外心”作为礼（德之行）的生成依据。所谓“外心”，《礼器》郑玄注：“用心于外，其德在表也。”但“用心于外”是一种目的指向，不应作为礼的初心。“外心”应是“与人拉开距离，承认人己的边界，将他人真正视为他者来尊重和对待之心”。这个意义才可以与前文“以其中心与人交”的“中心”对言。此“外心”不是一种情感，而是一种特殊的意识。孟子直接肯定“恭敬之心”“辞让之心”，却没有进一步追究二者是否另有根据。若对照《五行》，我们有理由把它们理解为一种包含了“外心”意识的用心结构。至于“是非之心”，朱注：“是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。”这里包含了两个层次：一是“知善恶”，二是“是善而非恶”。前者是善恶的认知，后者是价值的判断与认可，两者为“是非之心”的内在环节。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）所谓“知斯二者弗去”，一方面是知事亲之仁与从兄之义，另一方面是坚守二者而不违，也是从两个层次说的。可见，“是非之心”不是单纯的情感，而是一个包含了道德认知与价值判断的用心结构。
要之，性情论中所肯定的“好恶喜怒哀乐”（《荀子·天论》）或“喜怒哀惧爱恶欲”（《礼记·礼运》）等都是直接的、单纯的情感反应，不包含复杂的内部结构或发生逻辑，此其所以为基本情感。而“辞让之心”“恭敬之心”和“是非之心”由于包含了内部特定的意识状态、认知状态和判断能力，显然都不是这个意义上的单纯情感。从严格意义上说，它们只能称作“心”，而不能称作“情”。换言之，孟子若要追求概念的同一性，他只能说“四端之心”，不能说“四端之情”。
进一步说，性情论中的“好恶”或“喜怒哀乐”虽然都是单纯的情感，但由于成因或内容的不同而有不同的善恶性质（包括不以善恶论者），不能一概而论。如《性自命出》所谓“爱类七”“恶类三”，便是对好恶的进一步划分，其中只有部分的好恶（性爱、恶不仁）具有道德上善的性质。故理论上讲，如果要直接就性情论思想谈善恶，其结果必然是持“性有善有恶”的主张，因为性情论中的“性情”本就是一个集合的概念。而孟子想要肯定其中善的部分，以为性善论提供支撑，只能从两个方面入手：要么在基本情感中作出更具体的指认，要么抛开基本情感，在更宽泛的人性概念或者在性与心的结构化的现实中另寻善的根据。“恻隐之心”“羞恶之心”是前者，“辞让之心”“是非之心”是后者。如此，孟子对善性的了解已经突破了性情论的基本范式。
第二，性情论以“性”为首出的概念，孟子以“心”为首出。《性自命出》开篇曰“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，以“性”为始。第二句“喜怒哀悲之气，性也”也是讲性。第三句为“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”，其逻辑是：天—命—性—情—道—义。但表述却以“性”始，正是为了凸显“性”的首出意义。性是首先被肯定下来的东西。由性而上，是追溯天命的来源；由性而下，是讨论情与道的生发。性是整个逻辑链条的枢纽。且《性自命出》的全篇结构，第一部分论性，第二部分论道，第三部分论学，此也是以性的讨论为首重的内容。类似地，《乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”也是以人性为首出之物，而后阐述人的性情活动。性之所以为首出，是因为它是人的初始条件，其内容与活动方式直接决定了情、道、教的具体发生。在这个意义上，以性为首出似乎是思想建构的必然选择。
但在孟子的心性论中，首先被肯定的不是性，而是心。且对心的肯定，不是把它作为论述逻辑的开端，而是作为现实体证的基础。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子为了证明“人皆有不忍人之心”，提出了一个思想实验。假设一个人看到有小孩将要掉下井去，都会产生紧张、伤痛的心情。这种心情不是出于外在的考虑，而是出于自然的真心。孟子认为，此时的心情对于人而言具有普遍性，每个人都应该有这种情感反应。若有人没有，只能说他不是一个正常的“人”。故曰：“无恻隐之心，非人也。”可以看到，孟子论证人皆有“恻隐之心”的方式，不是从理论的源头处，说“恻隐之心”源于某性的发动，而是径直让人回归到具体的生存情境，去体验当时的情感经验，以此来确认它的真实存在。类似的说理方式，也见于孟子对齐宣王“以羊易牛”事件的分析。
唐君毅指出：“孟子之指证此数种心之存在，则主要在直接就事上指证，亦即就我对其他人物之直接的心之感应上指证”，“此心初乃一直接面对人物而呈现出之心，初非反省而回头内观之心”。所说甚是。孟子是从心的当下感应中，指证此心的真实存在；以此为出发点，再作思想上的推演。故孟子接着说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这是将四心与四德关联起来，把四心视为四德之端、才。又曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）就现实形态而言，四心只是四德之端、才。但就本质而言，恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。如此，只要肯定自己有四端之心，就应该同时肯定自己内在有仁义礼智之性。仁义礼智不是外在习得的，而是我内在本性所固有的。若没有意识到，不是因为它不存在，而是因为“不思”之故。但这里的“思”不同于子思《五行》中作为“流行主体”的思，它指向的是对当下体验的反思、理解与确证。若是“不思”，即便一种情感反应在生活中真实发生了，也不能自觉到它；或者虽然自觉到了它，却不能通过反思确证它实是出于内在固有的仁义礼智之性。
如果说性情论以“性”为首出，是因为它是建构相关理论的基础，那么，孟子以“心”为首出则是为了在当下生存中经验并确证四心，为后续的理论推演尤其是实践扩充打下基础。
第三，早期性情论与孟子心性论都以天（或天命）、性、情（或心）为基本环节，但逻辑顺序不同。性情论由天（或天命）开始，下贯于人事。典型者，如《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”由“天命”开始，为人性提供超越性的根据。《性自命出》：“性自命出，命自天降。”虽然先讲性，逻辑上还是以天为最终的根据。这是发生学的讲法，在逻辑上很自然。
无论从理路上讲，还是从实践上讲，孟子都是倒过来叙述的。在孟子，首先被确认的是心，而后才能知性、知天。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）
孟子认为，只有“尽其心”的人才能“知性”“知天”。这里的“尽其心”，以孟子思路来说，当指心之“思”的活动（与前引“弗思而已”对应）。意思是说，若能竭尽心思之功能，便能自觉到自己身上四端之心的活跃，据此确认内在固有的仁义礼智之性，所谓“知其性也”；确证自身固有仁义礼智之性，便可上窥天道所以生人的原理（天命），所谓“知天也”。孟子所谓的“知”，不是经验的或逻辑的认知，而是切身的体知、证知，是对内在心性的确证。孔子自道“下学而上达，知我者其天乎”（《论语·宪问》），孟子在当下的心术活动中确证性与天，也有“下学上达”的意思。
早期性情论与孟子心性论的不同论述逻辑，体现了两者问题意识的根本差别。性情论的“顺着讲”，是为了开辟一条思想论证的道路，为儒学教化的实践哲学搭起框架；心性论的“逆着讲”，是从当下内心的体证经验出发，在个体实践中证成心—性—天的一贯。
早期儒学的性情论是一种自成系统的人性论思路。其主要目的是为了给夫子的礼乐教化思想寻找人性方面的根据。故其核心内容是对人性的作用机制的了解，以及性情发生活动中礼乐教化的意义的考察。与此同时，其对人性之内容的了解大体具有经验的品格，都认为人性中包含善的部分、也包含不善的部分。人的具体现实则取决于是培养其中善的方面，还是纵容其中恶的方面，故有“养性”的提法。从某种意义上，可以说，性情论的原初目的决定了它必然持“性有善有恶论”，也必然有“养性说”。这可以说是七十子后学时期儒者论性的基本范式。
孟子的心性论通过“四心”的提出，避开了“情”的概念的复杂内容。他不再就“情”作发生学的总体性论述，而是在当下人心活动的现实中，主动拣别、确认其中善的因素。进一步，又通过“性命之辨”的环节，把经验事实的问题（“人性为何”的陈述）转化自我认取的问题（“君子所性”的抉择），从而实现了从“性有善论”到“性善论”的理论跨越。孟子提出“人禽之辨”“大体小体之辨”等，都是为了建立和强化四心与其他可能的人性内容的区别。其目的是为了将人性的概念收缩到善性之上，以证成“性善”的主张，为道德上、政治上“扩充四端”的实践提供内在基础。
相较而言，性情论的思想具有理论的、解释性的特征，而孟子的心性论注重当下善心的认取与推扩，则更具有实践的、体证的品格。从性情论到心性论，意味着人性论思想范式的深刻转变，对后世产生了巨大影响。汉唐以后，孟子的性善论深入人心，逐渐成为传统儒家人性论的主流。但实际上，在后世儒者的解释中，性善论的思想样貌也在不断发生变化。尤其是宋代理学，以“四心”为“情”，为“性理”之端绪，因“情”以见“性”，意味着儒家人性论思想的又一次范式转变。
来源：文以传道