摘要：中国古代经学“述而不作”的传统和具体历史情境的演进脉络皆关乎传播。今古文经之争的内在机理暗藏“口语偏向”与“文本偏向”的传播线索，却尚被遮蔽。今文经因其口语传播偏向显现出通俗的、意义开放的、便于记忆的经学知识体系。口语偏向的今文经具备人类学的在场性，是诠释学意
本刊官方网站：
摘要
中国古代经学“述而不作”的传统和具体历史情境的演进脉络皆关乎传播。今古文经之争的内在机理暗藏“口语偏向”与“文本偏向”的传播线索，却尚被遮蔽。今文经因其口语传播偏向显现出通俗的、意义开放的、便于记忆的经学知识体系。口语偏向的今文经具备人类学的在场性，是诠释学意义上“此在”对自身和共在的他人之间的筹划，导向意义理解的开放性。文本偏向的古文经发展出了适合默读的疏、笺和章句等体例。汉字因其表意特征被赋予了内生权威性，文本偏向的古文经存在稳定而意义封闭的知识体系。不同的传播偏向通过塑造相应的知识体系为不同的政治文化提供了枢机。今文经的灵活开放为经世致用辟以空间，其政治思维往往偏好改革以解决社会制度性焦虑；古文经的稳定性知识与倾向于维护政治权威且复古的政治思维紧密联系。今古文经的传播偏向并非被动地被投射到政治场域，而是在具体历史文化情境中被主体性的人建构为非此即彼的两条线索，二者的媒介性型构了不同的知识体系和政治文化。
作者简介
米湘月，中国人民大学新闻学院博士生。
谢清果，厦门大学新闻传播学院教授。
基金项目
本文受到中国人民大学2021年度中央高校建设世界一流大学（学科）和特色发展引导专项资金支持（项目编号：20RXW167）。
今古文经之争被标划为中国古代学术史、政治史上的重要聚讼。二者的知识差异、话语争执、权力分化不仅存在于学术和政治空间，更深入至经学诠释和传授之中，从诠释对象到为学过程皆关乎传播情境——“口说”抑或是“明文”。清代今文经学家刘逢禄（1933：45）认为“夫子之经书于竹帛，微言大义不可以书见”，廖平（1935：41）亦言“今古学之分，师说训诂亦其大端”。
口说与书写传统的媒介性问题可以追溯至尼采。他认为，“口传的优先性恰恰与希腊文明的经典性联系在一起”，而书写性的代表则是对科学和逻辑更感兴趣的埃及文明（程炜，2015：65）。德里达以“药”来隐喻“书写”之于“口传”的对立与依存。如若说尼采和德里达的先声更切近于形而上范畴，那么媒介理论则从政治视野将不同传播偏向之于文明的塑造机制厘清。沃尔特·翁（Walter J. Ong）（1982/2008：27-43）论证了口语同书写传统的思维分殊。外部类型化的“时间—空间偏向”和内部的“口头—书面偏向”作为传播与媒介偏向论的两组范畴，塑造着政治文明（张广生，2007）。古希腊的口头传统注重记忆训练，又含意鲜活，是平衡政治帝国和宗教帝国的楔子。口头传统的力量隐含着一种适合它自身结构的创造力，这既表现在其遏制了高度专门化的书吏阶层和教育垄断，亦反映在国家机器容许其不断调整（伊尼斯，1950/2012：94-96）。罗马“依靠莎草纸及其纸卷的书面传统，支持行政管理中的中央集权官僚体制”（伊尼斯，1950/2012：135），促进了共和体制的瓦解与帝制的兴起。要而言之，口语传统与文字传统存乎不同的传播偏向，通过转化为一定的知识体系，塑造出与之相匹配的政治文化。
上述媒介理论主要分辨的是西方文明中的传播偏向，对中国历史的探讨较为简略，但其以历史环境为检验场，考察技术之于文化塑造的方法可资借鉴。伊氏依循文字传统和口头传统之间的外观—背景关系，在总体场论中把握相对关系并尝ƒ试推出历史演进的内部因果关系，其始点“传播形式”因其物质性而不存在鲜明的价值观念干预，存乎普及性。同时古今文经的生成和发展在历史进程中交引缠绕、相互反拨，同伊氏所倡的总体场论相契合。
“传播偏向”这一因素在古今文经与诠释偏好、政治思维的关系勾连上长期处于隐身状态。今古文经之争何以成为传播学的问题？二者各自具备怎样的传播偏向和特征，何以影响知识生产？不同媒介语境孕育出了何种政治思维与偏好？本文将尝试挖掘中国经学背后的传播机理，并通过中国经学史料对媒介环境学理论展开中西互镜的对话。
一
历史情境与传播需求：治经诠释方法背后的传播偏向
（一）治经传统的传播取向——从“述而不作”说起
“述而不作”当属中国古代经学阐释的箴言。就“述”之本意而言，尽管既有考据与文献并未直接训释“述”，但“述”在《尔雅》中能够与其他字的互文释义相自解。“律、遹，述也”（郭璞，2011：12），而“遹、遵、率，循也”（郭璞，2011：2），可见“述”的本意应取“遵循”一意。因此，儒家治经的解释首要原则是遵循周礼。
“述”在古代经学史中抛出了如何“遵循”圣贤的问题，即阐释方法的争执。古今文经都对经典本义或者历史的真值性抱持肯认，而围绕达成这一目标的路径两相分殊。由此衍生出了今古文经两种治学方法——古文经的文本训诂与今文经的口传注经。
阐释方法并未满足于形而上的治学哲思与方法，其背后潜伏着“用以教人”的传播暗线。焦循（2016：290）将“述”理解为：“已有知之觉之者，自我而损益之；或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意复明”。其中，“述”在遵循的基础上还需要“用以教人”，这便关乎传播。中国的治经传统不仅需要诠释以达成遵循，更要求考虑传以授人、意义为人所共享的传播问题。
于传播范畴之内，除了共同包含的传播主体、客体之外，今文经与古文经作为媒介的传播偏向分殊成为不容忽视的因素。诚如哈罗德·伊尼斯（Harold Innis）（1951/2003：28）所言，“一种媒介经过长期使用之后，可能会在一定程度上决定它传播的知识的特征”，不同的传播偏向塑造了差异化的知识与文明。具体到传播偏向层面，今古文经的差异便表现于口头和文字传统。
尽管今文经与古文经的最后呈现方式皆有赖于文字记载，但是二者的诠释方法和传播过程分别为“口传注经”与“文本训诂”。今文经“口语师说相传”的诠释方法对应“口语”的传播偏好，而以文本为诠释客体的古文经则体现为“文本”的传播偏好。由是，在诠释和传播过程中，今文经与古文经自然会受到不同传播偏向的形塑，进而产生相异的政治历史影响。
（二）口说与明文的分殊：历史情境的传播因素
今文经与古文经的口语与文本偏向之所以构成探究经学的重要因素，不仅发乎于“述而不作”经学传统的传播需求，更根植于其在所处具体历史语境中发挥的作用。平势隆郎（2005/2014：95-162）从文化地域视野揭示了战国时期诸子之学所拥有的历史特性和地域观念。齐俗“宽缓阔达，而足智，好议论”（司马迁，2006：617），且好言方术。从经书传系的地理层面和内容层面考据可见，驺衍、辕固生、伏生皆为齐人，《诗》《尚书》《易》皆传自战国齐地，“伏《传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。ƒ《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同”（皮锡瑞，2012：1160），今文经学吸收了齐学好言灾异五行的色彩。外部必要条件之外，“秦汉之际，如果不能给与一种对于自然的形而上的说明的话，则无论那种圣贤底教训，是不能博任何人底信仰的……传齐学的汉儒，看了此种时势底机微，巧为附会经学以神意行政治”（本田成之，1927/1935：147）。
今文经的诞生与其口语传播偏向在言论压制极其严峻的时代所独具的便捷性与保密性息息相关。“及至秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，六艺从此缺焉”（司马迁，2006：574），儒学发展陷入停滞。汉兴，至惠帝时，废除“挟书令”，儒家思想与言论又重现生机。
然而，由于儒学文本经书为秦氏下令所焚烧，保有儒家经典记忆的老儒生便成为传承经说的媒介。即便之后儒家经学古籍逐渐被重新发掘，古文为籀文，难读而不易理解，唯有“改为通行之今文，乃便学者诵习”（皮锡瑞，2012：1155）。西汉时期，今文经占据着统治地位，其传播路径表征为一套口语偏向的模式，强调师说口耳相传的传播过程——“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿”（阮元，1980：2190），“及末世口说流行，故有《公羊》《榖梁》《邹》《夹》之《传》”（班固，2006：259-260）。汉文帝至元帝期间设五经十四博士，今文经已于汉代学官体系建立了正统地位。
尽管古文经成学及被立为学官远在今文经之后，但其尊奉的典籍亦可追溯到战国以降与齐国分立的韩、赵、魏。《左氏传》传习者向上追溯，贯公、长卿、张禹、胡常、贾护皆为赵人，《毛诗》传于赵国毛苌，《孝经》藏于河间颜芝。流传于民间的典籍在被秦焚之后为儒家典籍的重新发掘提供了基础，以文字考据为内容、通经识古为旨的古文经学逐步形成。直至石渠阁会议，“汉儒仅是或多或少各自保存了孔子的部分思想”成为共识，这也为强调“罔罗遗失，兼而存之”的古文经发展提供了客观条件（陈苏镇，2011：355）。汉成帝设官负责收集并整理古书，古文经体系建立并走向完善。古文经学以文本的语文属性而非思想属性为要旨（景海峰，2021），经学的传授与学习所面对的对象是文本，因此是文本偏向的传播路径。
不止于字体、篇章数量、解释内容与方法要旨，传播偏向始终是今文经备受古文经诟病的原因之一。在汉代，由今古文经之争所引发的主要高潮有四次：由刘歆发起的“立古文经于学官”之争、汉光武帝时期韩歆与范升争立《左氏春秋》、汉章帝时期白虎观会议、东汉何休与郑玄的经义之争。在争论之中，师说这一口语偏向的媒介常陷于主观解经、借题发挥等批评，如刘歆尝指摘今文经派“信口说而背传记，是末师而非往古”（班固，2006：318）。东汉末年郑玄“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失”（范晔，2006：263），推动了今文经与古文经的融合。
此融合之势延续至唐——孔颖达撰写《五经正义》统一南北经说。宋朱熹突破经学训诂繁琐却匮乏思辨的问题，在经文中挖掘义理，由此汉学转变为宋学。宋学之势延续至明中叶，便逐渐面临学者“古注疏终不可废也”（首都师范大学文献研究所，2004：63）的反思。这些反思隐含的是对文本有迹可循的信赖，亦成为清代古文经与今文经之争归复的先声。朴学，即清代的古文经学，替代了宋明理学，却遭遇国家危亡和社会危机。今文经学以“微言大义”表达政治态度的方式被重振，再次引发近代古今文经之争，隐含着口头传统与文本书写、语音中心与文本中心接引现代化的不同方式。
总之，口语和文本的差异化特质构成了具体历史演变的动因，作为经学传统的两条主要脉络，今文经和古文经的传播偏向是解经授经至关重要的暗线。
二
今文经的传播偏向：诠释的灵活与重义
遵奉口授心传的今文经深受“口说”的传播偏向影响，发扬“重义不重事”的宗旨，呈现出灵活、开放的解经诠释，形成了通俗繁复但便于记忆的知识体系。
今文经将孔子口授教学方式视为真正传授微言的途径，唯有师说才能抵达“微言”背后之真理。以《公羊》《穀梁》为例，“则诸儒著述成书之外别有微言绪论，口授其徒，而学者神明其意，推衍变化，著于文辞”（章学诚，1998：98），口语偏向更为灵活而不拘泥于文本，能够更好地表达意指并延伸。
就“传者”而言，今文经对“师”的主体性高度肯认，“不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也”（杨倞，2010：16）。“经师”早在先秦就被视为知识传授和生产的重要中介。《春秋》所载之事记载简略，随时间流逝，叙事与文字便产生间隔。受者需借助具备语境化能力的经师来获得解释。“君子之学也，说义必称师以论道”（吕不韦，2018：42），师说成为经学理解准确性、权威性的论据。
执“接受”一端，今文经面对面的传授凸显了口语偏向的优势——心传与意指。经文的微言大义意味着理解需不止于文本内容，还存在意指。《春秋》不直接讲经义，而是以事喻义且寓意丰富，因此其较难解读的特点意味着意义的理解有赖于师说传授。《春秋》的分析理路大抵可以表述为“辞”与“指”的二分（韩高年，徐小燕，2018），即外在于语言的“事”与内在于语言的“义”。也恰是如此，章学诚（1998：171）直言：“竹帛之外，别有心传，口耳转受，必明所自，不啻宗支谱系不可乱也。此则必从其人而后受，苟非其人，即已无所受也，是不可易之师也”。口语传播的优势在于通过非笔墨能罄的师说以及声韵来实现秘传默证。《史记》尝载道今文经口授微言大义的过程：“七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也”（司马迁，2006：95）。
在传授过程中，今文经学秉持着一种变动、发展的眼光，其口语传播的灵活性更能符合不同时代对知识的修正和改变需求。口语传统是当下的、鲜活的叙述（Vansina，1985：28），以口传为方法的今文经灵活、私密，为今文经家结合现实阐发经意辟以空间。同时，时间带来的理解“间隔”当被承认，并且通过语言对经学的诠释和理解表现出更接近于本体论的价值。诚如“圣人之意一层，犹待今日学者推补之”（康有为，1985：4），“此在”带着“前理解”的结构去理解当下，不断地去建构自身。今文经以开放、包容之气象“不囿于字词解释，而尽力发扬思辨之精神，推阐文本整体隐含之形而上大旨”（张江，2017）。在“经义无达辞”认知基础之上，今文经挺立了“六经注我”的诠释观：以经说创造性地确立“自我”和“现实秩序”的关系。
此外，在未有笔墨纸砚之便的历史时期，“古人以简策传事者少，以口舌传事者多；以目治事者少，以口耳治事者多”，口语的转瞬即逝使得治经“必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵”（阮元，1993：605）。以口授为主的今文经因独具语言和叙事结构上的通俗特征而便于记忆和传播。
今文经的语言多以短句呈现，注经多表现为意近而通俗、简洁的词义且充斥着重复和衬字，读起来朗朗上口。衬字是古代口语表达的语气词（谭家健，1995：273）。篇幅较短的《公羊传·宣公·十五年》便使用了9个“尔”作为衬字，如“将去而归尔”“然后而归尔”“臣请归尔”（齐豫生，夏于全，2006：80-81）等等。“嘻”“矣”“哉”等语气词在《公羊传》中亦屡见不鲜。同时，由于口语线性不可回溯的特征，今文经常重复表述。“将去而归尔”“惫矣”在前述《宋人及楚人平》篇章中反复出现了2次，更有甚者如“寡人有不腆先君之服，未之敢服”（齐豫生，夏于全，2006：127）这样的长句重复了3次。语言表达的复笔不但不属繁琐，反而能够起到强调与加强记忆的作用。
今文经注常见贴近地域的方言，彰显口语传播因地制宜的便捷。何休为《公羊传》作《解诂》时提及“齐人语”共计23次，还有5次提到“关西语”“关东语”“宋鲁间语”“鲁人语”和“冀州以北语”（姚尧，2014：86），足以见得方言在口授中的广泛性。以齐人语为例，注解《公羊传》时载道公羊子的齐国方言：“怒，迁怒，齐人语也”（王维堤，唐书文，2004：107）、“瘠，病也，齐人语也”（王维堤，唐书文，2004：142）。在解释“登”之所以是“得”之意时，何休直言口传的影响：“作得来者，其言大而急，由口授也”（王维堤，唐书文，2004：27）。总之，方言能使今文经在不同地域被更好地记忆、理解和传播。
最后，口传注经的今文经直接将其次生口语文化的产物导向“说、传、故、通、微、略”等对话体例。与古希腊《理想国》相辉映，今文经呈现为语录与对话的形式。《公羊传》中常见“某者何？”“何也”为设问，“……也”“犹……” “曰……”为回答的问答形式，既给予听者思考经义的时间，也作引起注意、突出强调以加强记忆之用。
但口语偏向所带来的意义开放和为加强记忆的反复会导致章句繁琐和冗长。经师在传授过程中常辗转牵引，具文饰说，“说五字之文，至于二三万言”（班固，2006：261）。因此，古文经也批评今文经的繁琐，并有针对性地进行减省精炼。
三
古文经的传播偏向：诠释的固定与“重事”
古文经推崇文字的可靠性，在传播过程中展现为文本偏向。尊崇明文的古文经形成了意义相对封闭、适宜默读且简洁精深的知识体系。古文经的诠释方法论与“师说”不同，出于对文字的权威性和书写质料的稳定性的信赖，其认为经学文本具有历史真值性。
由于著之书帛的文本是流动话语的固定式，古文经尤其信奉文字的稳定性，以“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古”（曾国藩，1998：256）为旨，着重考察历史史料。针对宋代重义理阐释而废弃考据的经学风气，钱大昕（1989：393）更是有所批评：“自晋代尚空虚，宋贤喜顿悟，笑问学为支离，弃注疏为糟粕，谈经之家，师心自用，乃以俚俗之言诠说经典”。
同时，汉字与西方拼音文字相区别：语音中心主义认为语言表达思想，而文字只是记载转瞬即逝语言的“药”；但表意汉字与声音相疏远（帕默尔，1936/2013：117），颠覆了语言与文本的主仆关系。尽管语音会因地域、时间而变迁，但汉字具有高度承续性。“文字皆独标部首，据形系联者，其势固不得已也”（章太炎，2010：234），表意的汉字以文本媒介的形式压缩了时间间隔，“为汉文化古与今的趋同性提供了符号学的保证”（马钦忠，2004：220）。汉字因其表意符号被赋予了内生权威性，因此古文经以考据汉字为克服理解“间隔”的方法——“经义生于文字，文字本于六书。当求篆籀古文，始知苍颉《尔雅》之本旨”（刘咸炘，2009：975）。
书写质料相较口语自是不能随意更改，在意义的承载中有稳定性。《左传》与《公羊传》《谷梁传》最大的不同在于载之以史实，“始有本末，而简书具存，实事不没，虽学者或未之从，而大义有归矣”（叶适，1977：118）。自周以来，相较于官学的文本典籍，经义的口说传授准确性无从保证，因而被称为私学（耿战超，2017：155）。古文经派对今文经口授的“不精确性”之批评亦是基于其对书写质料的信赖。如王充（1991：137）对今文经的口传注经之方法提出知识精确性的质疑：“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？”王充较为直接地比较了口语与文本的媒介差异——口语表达的临场性意味着问答之中的即时言论并不能像撰写文本般经过反复思索。因此，即便“诸生能传百万言，不能览古今，守信师法，虽辞说多，终不为博”（王充，1991：202），今文经带来的是章句烦琐的扩张，而非知识的增益。
理论上，如果将文字的考证做得精准，文字媒介能在大的历史跨度下还原典籍文字的本来面貌。古文经强调经学训诂需存乎实据且会通群书，质疑今文经听信一家师说专说——“若乃行事之详，不以传闻变，故训之异，不以一师成，忽其事状，是口说而非传记，则虽鼓箧之儒，载笔之史，犹冥冥也”（章太炎，2010：115）。古文经治学首先要讲求实据，“循文考义，务在求是，不可苟同，亦不可立异”（钱基博，2018：454）。建立在实据的基础上，古文经力尽“不主一家”的宗旨，沿此发展出的训诂方法也注重经书的旁通互证。朴学代表人物戴震（2009：370）亦批评穿凿附会之“人蔽”，反对“若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通”。古文经学者对文本之间的考据互通方法多有说明，如“以本节本句参证他篇，比类以测义，或引他经与此互相发明者也”（刘咸炘，2009：705），“举经传中互相发明者，会而通之也”（焦循，2016：5-6）等等。
针对今文经注经章句无限扩张的繁琐问题，范晔（2006：23）指出，“中元元年诏书，《五经》章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉儵奏言，先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。”及至东汉后期，古文经学家标准化了经书文本，并发展出适合自习、默读的小章句注释（徐建委，2022）。古文经的注疏逐渐呈现为简化的组织结构，包括疏、笺和章句，并采取随文注的方式。如郑玄所注的《毛诗笺》在每一篇中都随文加以注疏。南宋始，疏改变了“多不附于经注而单行”的格式，而是“附载经注之下”（姚范，1836：2），以便个人阅览。
与口耳相传不同，阅读文本能够进行回溯，这也为经学的默读性提供了便利。章太炎（2010：80-81）比较文字和口语时认为文字功用之所以胜于言，是因为“言语仅成线耳，喻若空中鸟迹，甫见而形已逝，故一事一义得相联贯者，言语司之。及夫万类坌集，棼不可理，言语之用，有所不周，于是委之文字。文字之用，足以成面，故表谱图画之术兴焉，凡排比铺张，不可口说者，文字司之。”知识传播方式由师说口授到阅读文本的方式，实现了文本空间对现实空间的替代。
古文经派力戒空疏，但由于训诂过程并非如今文经般注重主体间的交往和传授，而是主体对文本客体的诠释，默读也隐伏着对意义独断的风险。训诂当属考正意义，而“正，决也”（朱熹，2013：358），已然内涵着古文经诠释经学过程中的主体性。返经汲古也意味着意义的封闭性而非开放性。
四 变革与复古：经今古文传播偏向
所致的政治思维差异
口语和文字的传播偏向为不同的政治思维和文化定向创制了与之相匹配的知识体系和意义空间。诚如“《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变”（范晔，2006：269）一言，今古文经的知识之争背后亦交引缠绕着传播偏向及其对政治文化的建构。
于今文经一端，其口语偏向注重通过开放、对话的主体间性交往共商意义，强调经世致用，如此发展出来的政治思维灵活而关注经学的实用性，有志于突破固有权威。换言之，今文经学者关注现实具体问题，政治取向也较为灵活并提倡“改制”，偏好改革以解决社会制度性焦虑（姜广辉，邓林，2016）。需要强调的是，与“复古”对标，“改制”是以素王学说为中心，在古制基础之上注入新的思想并结合现实创制新的条例或制度。
口传方式进行经学解义更灵活且私密，加之口语传统自身的在场叙述和人类学意义，由此导向的经学思维更着眼于现实问题，以此发挥“微言大义”“借古思今”之用，并在思想上进行更多的创新和延伸。以经学为据解决现实问题的例子比比皆是：平当治河之验以《尚书·禹贡》为典，“当以经明《禹贡》，使行河，为骑都尉，领河堤”（班固，2006：570）；盖宽饶“引《韩氏易传》”以针砭忠告“官以传贤”（班固，2006：621）；王式“以《诗》三百五篇朝夕授王”（班固，2006：708）并以之为“谏书”。今文经家对经典的诠释不止于学术，还抱有务实的初心。
更为灵活的今文经强调“经世致用”，在政治建制上推崇“托古改制”。汉初遵循黄老之学，休养生息，尽管国力趋向繁荣，却滋生贫富两极分化问题。董仲舒（1997：115）希冀通过素王改制为学说的今文经建立积极有为的善治思想和政策以革除陈制旧弊，并以孔子绝笔《春秋》之由将作新王的合法性诠释为基于政治制度的迭代与批判性继承：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰‘绌夏存周’。以《春秋》当新王”。这里对“变”的强调即是从《春秋》口授之中诠释微言大义，并进行创造性转化。由此，董氏针对“大一统”与“权力制约”的二元矛盾因应时变，其改制主张不止于儒学对黄老学说的代替，更是在素王的儒学底本中融合阴阳家思想，通过《春秋》开辟天人感应、君权神授的政治哲学。董氏不仅继承了儒家的民本观，还开辟了经学中未有的阳德阴刑、限田论等政治政策。灵活开放的口传能为今文经阐释灾异背后的政治隐喻提供空间，并映射至现实，指导制度更张。
西方现代性文化渐入晚清，中国亟须睁眼看世界，对新需求具有更强适应能力的今文经成为部分士人接引现代性的方式。凭借口传的意义开放性，今文经能够通过圣人之意将政治变法合法化。恰时乾嘉考据学弊端逐渐显现：执于名物制度而不可究诘，有考据而无义理，求义理而不离训诂半步，最终沦为故步自封、舍本逐末的空疏（汪学群，2011：486）。在清朝面临政权合法性问题时，经学亦出现了由乾嘉考证学转向“礼”“法”双重关系下的今文经学的变法方略（汪晖，2015：518）。清代今文经的发展脉络由清代庄存与、刘逢禄、凌曙、陈立发端，牵引至龚自珍、魏源、康有为等。上述学者皆高举变革的政治旗帜。
自清初至乾嘉时期，以惠栋、戴震针对宋学所复兴的汉学尤重《左传》及文本训诂之法，而《公羊》《榖梁》却鲜少获得关注。囿于清代学风和个体境况，常州学派及凌曙、陈立等人所做的首要工作是重新整理、注疏和释例《公羊传》的义理，使之获得更大的声量。出于对和珅擅权、纲纪败坏的不满，庄存与的经世意识极强，但由于其并非身处实际管理政务之职，他依托于《公羊传》所阐发的政治思想脱离具体实际问题，流于治国为政的一般原则而非制度设计，略显空洞（赵伯雄，2022：206）。刘逢禄在嘉庆年间虽不能如龚、魏一般提出系统的改革理论，却明确提出了治道的变易（田汉云，1996：60）。即便较之常州学派相对重经注本身的今文经家陈立也充分发挥“王鲁说”，引申推衍《公羊传》（郭晓东，2022：560）。此时今文经重建的儒家传统标志着摆脱东汉以来流传的古文经学模式和新儒学束缚的解放历程的第一步，虽未到达政治革命的高度或完全理解社会进步的程度，但他们主张的历史变革观念都是此后康、梁等人具体政治变革构想的基础（艾尔曼，1990/2005：238）。王闿运亦批评乾嘉以来的训诂之学重事轻义，但其将经义和现实勾连的落点与常州学派所重的社会政治不同，而是始于“自治”以正人心。
直至龚自珍、魏源，面对内忧外患，今文经的变革思想为经世救国提供了儒学政治语言和制度启发。龚自珍“排诋专制”，强调协商共议和权力制衡，主张“坐而论道”制度，带有君主立宪的民主底色：“四译馆监督用三司郎中为之，在主客司者回避，永为定例。凡遇外夷具呈言事，令该司各员中明白大计者议，其或准或驳，共见共闻”（龚自珍，1975：330），“至于内外大臣之权，殆亦不可以不重”（龚自珍，1975：35）。
魏源同样基于今文经的义理展开了变革的政治传播构想，包括开言路、反专制之思想——“景运之世，言在都俞，其次言在旌木，其次言在庭陛，其次言在疏牍，其次言在歌谣，其次言在林薮，其次言在腹臆”（魏源，2004a：68）；重教化、启蒙之思想——“教以言相感，化以神相感”（魏源，2004a：69）；分权协商政体之思想——“议事听讼，选官举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同”（魏源，2004b：1585）。《皇朝经世文编》专列有《纳谏》《鼻息说》《请开言路疏》《恳勤召对疏》等篇目，集中反映了魏源对言说治本和治法的民权偏好。
康有为作为晚清今文经学的核心人物，将公羊学说议政特质发挥至极致。在诸多线索中，“口说”的媒介性成为康有为经学思想立论的中心，以“作《春秋》以托王法，其词微，其旨博，故全赖口说”（康有为，2007b：238）。追根溯源，康氏（2007b：356）认为“孔子褒贬当世大人威权有势力者，不敢笔之于书，口授弟子。盖《春秋》之义，不在经文，而在口说”，并于《春秋董氏学》中专书《春秋口说》一篇。凭借“口说”立论而抵达微言大义，康有为更多意在经世而致用。康有为（2007c：109）延续了公羊学“通三统”之说，重新将孔子与时代政治相勾连并宣扬变革：“盖《春秋》之作，在义不在事，故一切皆托，不独鲁为托，即夏、商、周之三统，亦皆托也”。与“仿古改制”不同，康有为在传统今文经学的框架中汲取前人的思想，但是在具体的改革方案中引入了西学，包括孟子性善论的平等观、“子赣不欲人之加诸我，自立自由也”（康有为，2007e：411）的自由观以及“孟子立民主之制”（康有为，2007d：421）的治体论。
此外，口语的通俗性、私密性使得今文经在晚清传播过程中能够为更广泛的普罗大众所接受并突破封建制度的管制。康有为于1891年创办“万木草堂”，“从游者岁增，动至数百人”（张启祯，周小辉，2017：182），恰恰是有赖于口语的传播形态。更为重要的是，康有为的经学思想将“口说”置于改变时局制度和政学构想的基础地位，即通过语音中心主义接引现代性。作为龚自珍“自改革”和今文经学变易思想的回音，康有为早在《教学通义》就展露出“通治于教”和“创法立制”的旨趣（於梅舫，2020）。在康有为（2007a：19）的眼中，“今天下治之不举，由教学之不修也”，尽管当时礼制、训诂、文词皆尚古，但“师古之糟粕，不得其精意也”。故为了重振天下之治，首先需要在教学制度上进行改变以贯通治与学。康氏专著“言语”一节，希望通过对口说的抬升将“中学”从眼学转化到口耳之学：
“昔尝疑四科之目，言语何以在政事、文学之上……至于先圣垂训，贤师论道，若《戴记》所载，诸子所记，圣为天口，贤为圣译，则言德行，皆言之可贵也。至于治事，上下相际，官民相通，讯讼狱，问疾苦，宣上德，达下情，必言语同声，名号同系，然后能交喻也”（康有为，2007a：55）。
“观董子词辩而《公羊》立，江公口讷而《穀梁》败，即论经学，亦重语言矣。汉晋六朝尚有立主客以辩难者，宋人不知此义，乃尽扫之，于是中国言语之科乃没。今宜从四科之义而补之”（康有为，2007e：464）。
言语立科的构想则铺展开来对应演说、辩论、白话文等具体形态，与议政文化、议院机构、启蒙教化等政治设想紧密相关。由于其通俗性，口说被赋予“多数人”的民权政治标签，而文本仅是精英垄断的产物，与专制政治联系起来（王东杰，2009）。因此，康有为以口说为基点、立言语之科的初衷是为了启蒙教化、培养议政文化，与提倡民权政治现代化进程相匹配。同时，“今闽、广、江、浙人交臂于外国，虑其皆不相通”，而统一语言、沟通交往则将有益于齐心同力，“上德易宣，下情易达，商贾易通，情伪易悉，无有阂塞之患、辱国之事，此亦为政之先务也”（康有为，2007a：56）。
（二）循之文本：古文经的政治复古思想
古文经沿袭训诂学的严谨，保留了“复古”的政治取向。由于文字的书写形象使人更能感知其永恒和稳固的特征（索绪尔，1916/1980：50），对文字的推崇更使人偏好从既有经学文本中寻求依据。因而，古文经在传播中存乎更大的保守性。这种保守性反身铸就了隐含在经学文本背后的世界观的保存和传承，使其孕育着崇古心理，其政治思维也就更加倾向还原历史以此维护政治权威与安稳。
文本偏向的古文经发展出了注、疏、笺、章句等体例，而这些体例将经书形成了悬置的语篇世界，“使这些道统隔开了生活情境的变迁所造成的‘误读’”（马钦忠，2004：258），独具同化力量。由此形成的共时文化传统使得古的戒律转化成今的行动指南，强化了政治文化传承以及崇古情结，而其携带的文本媒介的保守性导向了政治思想的复古。古文经的“复古”倾向于政治中最直接的表现是遵循文本记载中的“旧法”与“礼制”。对文本的阐释皆不出于经学原意，此种“复古”倾向映射至政治思维则表现为崇古情结，强调效法先王，乃至完全遵循周礼。
西汉今文经占据官学主流之时，经学并未能真正落实为礼制实践，反而因常言灾异被贬，“仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放”（班固，2006：608）等今文经家理想政治落空现象不胜枚举。及至汉成帝，礼制之弊已成“公卿列侯亲属近臣，四方所则，未闻修身遵礼，同心忧国者也”（班固，2006：57）。刘歆以“古文”为复礼之源，书《移让太常博士书》，抨击今文经家“专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也”（班固，2006：319）。可见，其主张并非官禄之争，而是投向了重建礼制之视阈。王莽“采取周公式的篡位法”“学周公作乐与太平”以代汉（王凛然，2019：127），立古文经及改制之举顺应了西汉末期蔚然成风的复古思潮。尽管王莽制礼作乐的政策名之为“改制”，但其官名、吏禄、乡遂、州县、“五均”、币制等制度多直接照搬于理想主义的《周礼》，实质上当属“复古”政治思维的极致表现。
到了清朝，古今文经之争又掀起一场争论，无不与政治相关。以孙诒让、章太炎为代表的古文经复古传统背后牵引着书写传统对西方现代性和语音中心主义的抵抗。孙氏毕生精疏《周礼》，直言其“政教之闳意眇旨，固将贯百王而不敝，而岂有古今之异哉”（孙诒让，1987：4），希冀稽古论治、以古制《周礼》重振清王朝。孙诒让所著的《周礼政要》以西学比附周制，从《周礼》中寻找古已有之的依据，因此与康有为的资本主义变革倾向不同，孙氏持迷恋往古的保守立场（汤志钧，2000：243-244）。
以“六经皆史”这一通史的眼光，章太炎沿着“六经—王法—历史”的路径，将中西之辨转化为古今问题，治经则指向以史为鉴考求理想的政治，批评今文经的穿凿附会现象。章太炎的复古体现于其明史情结与民族主义。一方面，“世之言学”有效仿他国和批判继承旧得两条路径。由于中国政治渊源久远这一属性，“其良法美俗，应保存者，则存留之，不能事事更张也”（汤志钧，1977：532），亦“不可委心远西”（章太炎，2010：147）。章氏基于历史的视野探讨中国的政治建制之心十分明了。另一方面，章氏抱持近乎极端的民族主义，并认为“民族主义，自大古原人之世，其根性固已潜在，远至今日，乃始发达，此生民之良知本能也”（汤志钧，1977：194），古文献能够激励民族感情、灌溉民族主义，其古文经的治学方法是为“排满”革命服务的。章太炎归咎于满族统治而非制度弊病，“若一日覆满洲政府，纵令制度粗疏，日不暇给，而贪叨之习，必就廓清”（汤志钧，1977：424），因此仅主排满而不愿从事更广泛的制度、法令变革（王汎森，2018：72）。为回应今文经派，章太炎提倡尊重传统俗成而不可搬用西方制度，“典常法度本无固宜，约定俗成，则谓之宜矣”，所以在否定代议制后，章太炎即刻回到传统政法去寻求取代方法，主张“凡因事加税者，先令地方官各询其民，民可则行之，否则止之，不以少数制多数也”（汤志钧，1977：464-465），“分区询民”实可见“周社”外朝询庶民制的影子（王汎森，2018：130）。章太炎将乾嘉朴学传统嵌入近代以来世界范围内的文化转型（陆胤，2019），是以“中学”文本偏向抵抗西学语音中心主义的路径。
同时，文本偏向的古文经以考据文字为诠释方法，以默读为理解形态，均提高了学习经学知识的门槛，有益于建构更为稳定的政治制度。以文本为据意味着解释意义之责任全权托以解经者的智识。默读的形式则隐含着识字的基本能力需求。两相结合有益于等级制度的建立，避免为庶人牵强附会，产生颠覆危机。如贾逵之提议便深受汉章帝嘉奖，并“令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》，与简纸经传各一通”（范晔，2006：270），以简纸迅速传播古文，维系王朝稳定。又如清代乾隆年间政治与文化的专职高压政策压抑了“经世致用”理路，“由字以通词，由词以通道”“道在六经”的乾嘉考据学派兴盛，皆是由于文本的知识垄断性及其维系政治稳定性、合法性之用。
（三）异中之同：传播偏向的建构与利用
尽管今文经和古文经学家在治学传播过程中存在分殊，但历史现实中“口头传统”和“文字传统”并非泾渭分明，而是在发展之中同人的主体性交引缠绕，对立之中还存在互鉴融合。
口语传统的声音之益业已引发古文经的内部反思，清代乾嘉学派便生发出一套“声训”方法进行训诂。如戴震（2009：382）称“训音声相为表里”。可以说古文经学已然对“声音”足够重视，但却斥责口语传播传授方式“不考情实，雷同相从，随声是非”（班固，2006：318）。
此外，今文经认为微言大义乃经学之根本，不囿于文字名物，并以灵活开放和经世致用为优势批评古文经过度封闭守旧。然而，今文经以师说口授为尊，“自师承以外，罕肯旁征”（首都师范大学文献研究所，2004：638），以致“安其所习，毁所不见，终以自蔽”（班固，2006：261）。实际上，今文经说经者“传先师之言，非从己出，不得相让”（范晔，2006：189），这般各异其师以致党同伐异的局面已备受古文经派批评。只取一师的封闭也为今文经派所自知，只是在官学斗争之中被今文经自身选择性忽视了。相较而言，古文经学派强调旁征博引以规避偏信，不可不谓之为另一种开放。这也从侧面说明“开放”和“封闭”存乎多重面向，在经学内部斗争之中，今文经学派洞察到了传播偏向，并选择性地挺立了口语偏向的开放特征而忽视了学术征引的封闭层面，为自己贴上“开放”的标签，并批评古文经“并无《春秋》微旨在内，止有事实”（皮锡瑞，2012：1595），给古文经派冠以封闭守旧的名号。
从今古文经的异中之同可以窥见，在具体的政治实践中，学人立论未必完全基于学术理路，而是出于各自的文化想象或政治需求，往往像尼采或伊尼斯一样在口传与文字之间二者择一，描绘建构为非此即彼的两条线索（陆胤，2019）。由此，伊尼斯从媒介性出发的论证逻辑所内含的技术决定论和结构主义困境显现。传播偏向固然存在，但口语和文本的意向性被包裹在主体与社会之中。
也正是主体对传播偏向的建构埋下了中国经学历史脉络同伊尼斯理论走向分岔路的伏笔。于伊氏的论域，口语偏向更易保留传统，而偏空间的技术会破坏传统，导向文明的同质化。若口语真能保留传统，为何以口说为要义的今文经学派倾向于政治改制？若文字偏向破坏传统，为何古文经学反而高举“复古”的政治旗帜？与其说是口语和文本偏向决定了两者政治思维的差异，不如说二者分别提供了一种可供性和意义空间，为特定历史主体所用，参与了政治建构。
在有鲜明尚古情结的中国古代社会，欲推行改革尤其需要借圣贤之意赋予合法性。今文经既存在口头偏向，强调记忆训练、存续传统的特质，也内蕴口语的灵活性。正是口语偏向这种双重性提供了以托古的传统面貌行改制之实的机会。因而，改制思想更易发生在今文经学派之中。在需要变革之时，今文经学者选择性挺立了口说对新的需要所具备的适应能力，又能在传统的精神名义之下更好地为人所接受。
另一方面，由于中国古代诸多文字从表征亲族政治和宗教权力的表意符号而来，文字的力量来源于其同知识的联系，知识又由祖先所掌握（张光直，1983/1988：71）。宗族祖先的“权威”化为文本的形式显现于后人。这样的文化历史背景加之古文经学派推崇文字及其固定质料的“稳定”这一媒介性使得古文经倾向于遵循文本记载中的旧法。当礼制有失时，文字偏向的古文经辟以稳定的知识体系和确定的、有着唯一真值性的政治方案，因此呼吁古文经学便成为大势所趋。媒介是文明的河道，但行进方向亦受掌舵者的意志干扰。
在接引现代化的过程中，今古文经之争的口语偏向与书写偏向对立再度出现。对古代经学史的追索和选择不仅关乎具体的历史事实，更是对当下境况的思考。长期以来，中国古代社会重“眼学”轻“耳学”，19世纪末以降西方演讲、公众集会的盛行以及铁路、汽船、电话等基础设施的出现（王东杰，2009），口语偏向的意义开放性及其所带来的政治思维变革性也再度为康有为等人所用。以章太炎为代表的志士则以文本偏向抵抗口说，以复古姿态应对现代文明。传播偏向的经学传统业已潜藏着不同政治思维的枢机。
诚然，伊尼斯“传播—知识—政治”的论证逻辑将媒介性引入，开拓了政治文明的视野，但是历史的发展并非是线性的、由单一媒介所驱动的。在今古文经之中，口语偏向和文本偏向的分化及其带来的知识体系差异固然存在，但其融合的选择性忽视还反映出了历史主体的建构。“传播—知识—政治”的逻辑链条还需加上“人”这一主体。传播的不同偏向为古代经学辟以不同的意向空间，同历史文化及主体性的人形成合力，牵引出不同的政治思维。
五
余论：传播偏向作为学术与政治的桥梁
口语传统与文字传统并非线性地迭代，而是在历史的发展之中不断地升降。亘古的口语传统能够反复涌现成为政治变革的新方式。不同的传播偏向之所以不会彻底消亡，是因为其传播特质所提供的可供性，即传播偏向为人类行动所提供的可能性。传播偏向并非如媒介理论所设想的“传播—知识—政治”这样完美的单因素推论。除了自身的意向性之外，口语和文本传统一直被包裹在文化和政治之中，与具体的历史语境交引缠绕。传播偏向与人的关系不是非此即彼的。传播偏向所带来的不同知识结构与意义空间能够为洞察到此偏向的人所用，二者的合力塑造了差异化的政治文化。
中国古代历史研究亟待打捞出“传播”这一因子，从而全面地走进历史。今古文经之争同样隐伏着“传播”这一条内在理路，即口说与明文的分殊。口语偏向的今文经强调对话过程所带来的意义开放性，并为主体结合当下历史社会情境实现经世致用。古文经则崇尚作为言说固定式的文本和书写质料以克服误读焦虑，其内在的稳定且确定的政治方案往往为主体所用，呈现出复古求真的政治思维。
口传和文本作为不同的传播偏向牵引着中国古代今古文经学在具体历史语境中的升降。历史中政治文明的塑造、转型和发展与传播偏向有着千丝万缕的关系。传播偏向与人的合力作为古代学术史、政治史的交汇点不容忽略。
本文注释及参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2025年第6期。
本期执编/谢静
全国各地邮局均可订阅《国际新闻界》，国内邮发代号：82-849，欢迎您订阅！
您也可通过下方二维码或网址https://mall.11185.cn/h5/#/bkGoodsDetails?spuId=113613&from=imgShare&dsId=zxSWChat&dsModule=c3df4964-af5d-40a8-d6cc-a768b5306e52 ，进入中国邮政微商城订阅本刊。
您还可访问《国际新闻界》官方网站 http://cjjc.ruc.edu.cn/ ，免费获取往期pdf版本。
来源：国际新闻界杂志
